Пожалуй, ни одна тема так часто и активно не обсуждалась и не продолжает обсуждаться в церквах Российского Союза евангельских христиан-баптистов, как тема возможной потери личного спасения. Эта тема стала предметом обсуждений и споров с конца 80-х и особенно в начале 90-х гг. в свете изменившихся условий в нашей стране. Перестройка и последовавшие за ней процессы сделали Россию обществом открытым для контактов с внешним миром. Для всех верующих евангельских христиан-баптистов в бывшем СССР наступило время активного сотрудничества с единоверцами из США и других стран мира. За прошедшие несколько лет на русский язык было переведено и опубликовано большими тиражами значительное количество зарубежной богословской литературы, множество российских студентов-христиан получило возможность учиться в западных богословских заведениях различного уровня и профиля, а также в открытых при помощи западных братьев и на основе их методики и опыта учебных заведениях в СНГ.

В итоге среди прочих западных богословских веяний получила широкое распространение и так называемая концепция «вечной безопасности», которая начала обретать своих сторонников, особенно среди молодых членов поместных церквей и нового поколения служителей. В то же время большинство служителей и активных членов церквей братства остаются верными российско-украинской евангельско-баптистской традиции последовательно арминианских взглядов. Эта традиция, преобладавшая в нашем братстве в течение многих десятилетий, доказала свое право на существование, воспитав несколько поколений верующих, сумевших пронести живую веру во Христа через долгие годы испытаний и преследований. Однако было бы неверным думать, что сторонники возможности потерять спасение исходят лишь из церковной традиции. Их взгляды стоят на довольно прочном библейском фундаменте. Но из-за того, что в нашей стране отсутствовала собственная научная богословская школа, противостоять наступлению теории «вечной безопасности» было и остается затруднительным. Российские верующие, как и весь бывший советский народ, воспитаны в духе доверия печатному слову, находясь под прессингом переводной христианской литературы, многие евангельские христиане-баптисты переживают период дезориентации в личных духовных воззрениях.

Хотя российские евангельские христиане-баптисты относятся к семье так называемых «общих» (т.е. арминианских) баптистов, тон на наших книжных прилавках задают книги, отстаивающие кальвинистские взгляды и подчас претендующие на то, что выражают мнение чуть ли ни всех баптистов. Например, Пол Р. Джексон, являющийся автором опубликованной на русском языке в 1993 г. книги «Доктрины и устройство баптистских церквей», в разделе, посвященном доктринам баптистов, пишет буквально следующее:

«Баптисты верят, что Бог как разумное Существо имеет Свои план для каждого человека и для всей Вселенной и у Него есть необходимая власть и желание осуществить этот план. Многие деноминации придают слишком большое значение свободной воле человека, как будто Бог поставил осуществление Своих планов в зависимость от изменчивых решений людей, пребывающих во грехе и мертвых для благодати... Мы верим в неизменность Божьего избрания и усыновления всех верующих во Христе. Господь охраняет их Своей силой».

Таким образом получается, что те, кто, как пишет автор, «придают слишком большое значение свободной воле человека», стоят ближе к неким иным деноминациям, чем, так сказать, к «нормальным» баптистам. Другие авторы идут еще дальше. Р. К. Спраул в своей книге «Святость Бога» называет арминианство «полупелагианством» и считает, что оно «представляет собой богословие компромисса с нашими естественными склонностями».

Нередко можно слышать несерьезное и даже неуважительное отношение к возможности потери спасения и со стороны зарубежных преподавателей и служителей. В то же время ответом многих российских служителей и верующих бывает не конструктивная дискуссия и не попытка обосновать или развить собственное богословие, а уход в глухую оборону, выражающуюся либо в «ругательной» критике, либо замалчивании проблемы. Такая позиция бесперспективна. Мы не должны повторять ошибок западных арминиан, о которых хорошо написал Ф. Лерой Форлайнс:

«Возможно, кто-то удивится: почему кальвинисты написали гораздо больше ученых трудов, чем арминиане. Арминиане более склонны к практической деятельности, чем к теоретическим изысканиям. К тому же арминиане полагают, что здравый смысл заставит людей принять их убеждения. Я мог бы сказать моим единомышленникам арминианам: если мы хотим быть силой, с которой считаются, то должны уделять и время и энергию серьезной разработке нашего учения».

Для нас важно показать, что верить в возможность потери спасения — значит исповедовать поистине библейское учение, которое, однако, должно быть правильно осмыслено и соответствующим образом применено в церковной и личной духовной практике.

В исторической перспективе вопрос о возможности утраты спасения возник как следствие развития и осмысления доктрины о предопределении. Впервые эта доктрина была сформулирована Августином в процессе пелагианских споров. Желая отдать Богу и Его благодати первенствующую роль в спасении, а также исходя из всеобщего господства Бога в мире, Августин пришел к выводу о том, что судьба каждого конкретного человека в отношении спасения или неспасения всецело зависит от Бога. Е. Н. Трубецкой так описывает мировоззрение Августина по этому вопросу:

«Предопределение есть вселенский закон, осуществляющийся в целом строе мироздания как в спасении праведных, так и в осуждении злых: оно простирается на всех. Благодать же спасает только некоторых, избранных, тех, кому предопределено спастись. Сфера действий ее ограниченна: она относится к предопределению, как частное к всеобщему. Как спасение, так и осуждение людей от века совершено в предопределении. С этой точки зрения, конечно, нельзя говорить о каком-либо свободном содействии человека в деле спасения. Каждое движение человеческой воли к добру есть лишь автоматическое повторение предвечного божественного акта; благодать, спасающая по предопределению, есть совершенное отрицание свободы».

Однако Августин не был фаталистом. И хотя логически свобода воли не очень укладывалась в созданную им богословскую схему, он все же не отрицал ее наличия совершенно, хотя ее проявление у Августина почти неуловимо:

«...из какой глубокой и тайной пропасти вызвал Ты в одно мгновение свободную волю мою, — да поставлю шею свою под удобное ярмо Твое».

Концепция предопределения получила новое развитие в период Реформации. Лютер обостренно воспринял и интерпретировал идеи Августина о предопределении. Профессор Элерт так описывает Бога Предопределения, образ Которого создал Лютер:

«Это Бог, делающий нас ответственными за исполнение требований, которые мы не можем исполнить, задающий нам вопросы, на которые мы не знаем ответов, создавший нас для блага, но тем не менее не оставляющий нам никакого выбора, кроме как творить зло — это Deus absonditus. Это Бог абсолютного Предопределения. Это Бог, ожесточивший сердце фараона, невзлюбивший Исава еще до того, как тот родился, это Горшечник, Который (Сам же) формирует горшки и тем не менее безжалостно громыхает над этими творениями: "Tua culpa! Ты виновен!"».

Однако свое крайнее развитие концепция предопределения находит у Жана Кальвина. Августин и вслед за ним Лютер говорили в основном о предызбрании ко спасению. Однако для Кальвина, как пишет Маграт: «...строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умолчанию: Он активен и суверенен в Своих действиях». Таким образом, как спасенный, так и неспасенный человек заведомо и жестко предопределен Богом к славе или проклятию. Отсюда следовало, что люди спасенные под действием благодати Божией не вольны отпасть от нее. Жан Кальвин писал:

«Церковь — это избранные Богом люди, и поэтому невозможно, чтобы те, кто является истинными ее членами, могли быть в конце наказаны или потеряны под действием разрушительного зла (Ин. 10:28), поскольку их спасение зиждется на таком прочном основании, что даже если все мироздание будет потрясено, то это основание все равно устоит. Прежде всего оно зиждется на Божьем выборе, а значит, не может разрушиться или измениться, если мы признаем вечный разум Господень. Поэтому они (истинные верующие) могут пошатнуться и поколебаться, они могут даже упасть, но не могут погибнуть, потому что Господь держит их в Своей руке. Это то, о чем говорит Павел в Рим. 11:29: «Ибо дары и призвание Божие непреложно». Тех, кого Господь избрал, Он предал верной защите и заботе Сына Своего Иисуса Христа, чтобы: «ничего не потерять, но воскресить все то в последний день» (Ин. 6:39). При такой добротной заботе избранный может ошибаться и падать, но не может быть потерян».

Представление о том, что человек спасен уже в земной жизни, имеющее под собою прочный библейский фундамент, в период Реформации получает широкое распространение и утверждается в поздней протестантской традиции, вопреки средневековой католической традиции, откладывавшей окончательное решение вопроса личного спасения на посмертный период. В то же время радикальное представление Кальвина о предопределении было воспринято далеко не однозначно. Наиболее известным, оппонентом взглядов Кальвина выступает Яков Арминий, который по-иному понимал механизм Божьего избрания. Яков Арминий, комментируя Еф. 1:4, писал:

«Бог признает Своими и избирает для вечной жизни грешников лишь во Христе и ради Христа... Тот, кто не во Христе, не может быть возлюбленным во Христе. Человек не во Христе, если он не верует, потому что Христос верой обитает в наших сердцах (Еф. 3:17) и верой мы привиты и присоединены к Нему. Из этого следует, что Бог признает Своим и избирает для вечной жизни грешника только в том случае, если Он считает его верующим во Христа и соединенным со Христом верою».

С точки зрения Арминия, человек несомненно не может спастись без Божьей благодати, но так как избрание «во Христе» не носит абсолютного характера, то из этого следует, что человек, обладая свободной волей, может сопротивляться Божьей благодати. Причем это сопротивление может проявиться как в том, что человек изначально отвергает призыв Божий, так и в том, что он может отказаться от благодати и после того, как он был ею спасен, т.е. утратить спасение.

Дальнейшая история протестантской богословской мысли показала, что в целом, вплоть до настоящего времени, несмотря на множество попыток найти компромисс между кальвинистским и арминианским подходом, некоего усредненного, устраивающего всех компромисса найти не удалось. Уже в XX в. среди приверженцев кальвинизма начал развиваться оригинальный взгляд, получивший название «вечной безопасности». Его отличие от традиционного кальвинизма состоит в том, что верующему гарантируется спасение вне зависимости от того, сохраняет ли он свою святость или живет во грехе. Традиционная кальвинистская доктрина утверждает, что спасенный сохраняется именно в святости, и, если человек теряет веру или ведет аморальный образ жизни, следовательно, он не был спасен вовсе. Против концепции «вечной безопасности» выступают как арминиане, так и приверженцы традиционного кальвинизма. Например, хороший подбора аргументов, опровергающих концепцию «вечной безопасности», мы находим в книге современного автора Роберта Шэнка «Жизнь в Сыне», хотя его вряд ли можно считать приверженцем арминианства.

Хотя многие современные богословы, например, такие как Говард Маршалл, пытаются размышлять о проблеме сохранения спасения, используя богословский багаж как арминианской, так и кальвинистской традиции, в целом проблема остается.

В целом как православные, так и римско-католическая церковь остались верны традиционным для них взглядам на спасение. Приведем мнение одного из значимых православных богословов конца прошлого — начала нашего столетия Сергия Старгородского:

«...При всей глубине своей состояние уверовавшего не может быть более, как только преддверием и приготовлением к спасению или оправданию, а не есть самое спасение или оправдание».

И далее:

«Дальнейшая жизнь человека... состоит в развитии того семени вечной жизни, которое положено в крещении. Человек постепенно очищается от греха, постепенно совершенствуется и укрепляется в добре и восходит до возраста мужа совершенна».

Таким образом, вопрос о личном спасении вообще конкретно не решается в процессе земной жизни.

На столь же традиционных для себя и сходных с православными позициях по сей день стоит и римско-католическая церковь:

«Каждый христианин предупрежден о том, что Бог будет его судить после смерти... И Бог примет людей в Свою близость или отринет их, навсегда в зависимости от того, проявили ли они к своим ближним доброту или черствость сердца».

Таким образом, перед православными и католиками по сей день вообще не стоит проблемы сохранения спасения, поскольку в процессе земной жизни человек вместе с Богом лишь созидает свое спасение и, следовательно, не может почитать себя спасенным, а тем более уверенным в своем спасении.

Современные лютеранские церкви признают как возможность утраты спасения верующим, так и возможность его обретения вновь в случае искреннего покаяния. Одна из современных лютеранских вероучительных книг таким образом освещает этот вопрос:

«Тяжкие грехи изгоняют из сердца человеческого веру и Святого Духа. Такими грехами являются, например, пьянство, убийство, кража, супружеская неверность и иное прелюбодеяние. Их называют явными грехами. Если человек умрет, совершая такие грехи, он попадет в ад, ибо он умрет не раскаявшись, без веры... если впавший в явный грех раскается в своем деянии и будет уповать на милость Божию во Христе, он получит прощение своего греха и спасется».

Начиная с XVII в. баптисты никогда не были едиными в отношении вопроса предопределения и связанных с ним вероучительных концепций. И в настоящее время баптистский мир можно, хотя и условно, разделить на два лагеря: частных (кальвинистских) и общих (арминианских) баптистов. Первая точка зрения (в целом преобладающая) особенно распространена среди южных баптистов в США, баптисты стран СНГ традиционно являются приверженцами арминианского лагеря, хотя этот взгляд окончательно возобладал лишь в 40-х гг., и наконец, среди независимых американских, а также европейских баптистов можно найти приверженцев обеих точек зрения и множество полутонов.

В целом приверженцы традиционных кальвинистских течений, таких как реформаты, просвитериане, конгрегационалисты, следуя Кальвину, продолжают утверждать невозможность отпадения избранных, но при условии их пребывания в святости как признака нахождения верующего в благодати.

Современные методисты в основном являются приверженцами арминианской ориентации. Однако вопрос о возможности потери спасения является не самым актуальным в богословских дискуссиях среди методистов.

Наконец, меннонитская традиция всегда отстаивала взгляды, сходные с арминианской традицией. И в целом возможность потери спасения меннонитами обычно не отрицается.

В этом разделе мы коснемся некоторых текстов Нового Завета, которые используют как те, кто считает, что спасение может быть утрачено, так и сторонники концепции вечной безопасности.

Сначала рассмотрим тексты, которые свидетельствуют в пользу возможности утраты спасения, а также, в некоторых случаях, и о возможности обретения его вновь.

Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики.

Этими словами Иисус указывал Своим ученикам необходимость пребывания в Его Слове. Бизли-Марри излагает это так:

«Иисус, говоря; пребудете в слове Моем, выразил основную обязанность верующего. Пребывание в Слове есть признак истинного ученика».

В данном тексте употребляются так называемые условия повторяющегося действия (casus iterativus). Это означает, что предполагаемое состояние зависит от исполнения соответствующего условия. Таким образом, приведенное изречение Иисуса по смыслу может быть выражено так: «Если вы во Мне пребываете — то вы являетесь Моими учениками».

Из приведенного текста вытекает с достаточной определенностью, что мы являемся спасенными верующими (учениками Христа) тогда, когда пребываем в Его Слове. Причем casus iterativus предполагает возможность того, что мы можем перестать быть учениками Иисуса и затем вновь стать ими.

Братия! если кто из вас уклонится (заблудился; уклонился в заблуждение — лучший перевод) от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов.

В данном тексте речь идет о людях, которые, уклонившись от истинной веры, находятся на пути погибели. Ральф Мартин указывает, что под смертью, видимо, следует подразумевать вечные последствия греха (т.е. смерть духовную), а не просто физическую кончину. Автор призывает читателей позаботиться о том, чтобы вернуть заблудившихся на истинный путь и таким образом спасти их души.

Контекст, а также фраза ean tis en humin (среди вас) ясно указывают на то, что речь идет о верующих братьях. Это подтверждается также тем, что для объяснения состояния этих людей Иаков пользуется глаголом planao (заблудиться, заплутать). Дж. Рональд Блу пишет:

«Заблудшая овца снова должна быть приведена в овчарню. Апостол говорит здесь не об обращении (евангелизме), но о восстановлении заблудшего».

Таким образом получается, что человек, став верующим, может духовно «заблудиться», и если он не будет своевременно выведен из этого состояния, то, судя по всему, не будет спасен. Следовательно, в данном тексте предусмотрена возможность как утраты спасения верующим, так и обретения его вновь. Причем такая возможность является вполне реальной в свете использованной здесь грамматической конструкции casus iterativus, т.е. условия, осуществление которого реально ожидается в будущем.

Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь.

На первый взгляд данный текст указывает на то, что всякий человек, который уверовал, не подлежит Божьему суду, однако грамматический анализ данного места свидетельствует, что речь здесь идет не об однажды уверовавших, но о пребывающих в вере. В греческом тексте в качестве подлежащего используются два субстантивированных причастия okouon (слушающие) и pisteuon (верующие), которые являются субъектами — носителями действия. Здесь мы имеем дело с настоящим продолженным временем, так как наличие действующего субъекта говорит о продолжающемся действии. Таким образом данный текст говорит о процессе, т.е. о тех, кто продолжает слушать и веровать. Справедливо об этом пишет Пицирилли:

«В таких стихах, как Ин. 5:24, глагол pisteuo стоит в той форме, которая передает длительное действие. Иными словами, вполне можно было бы перевести Ин. 5:24 так: "тот, кто продолжает слушать слово Мое и веровать в Меня... на суд не приходит"».

Ибо если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими. то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья идет валяться в грязи.

Различные комментаторы расходятся во мнениях относительно того, каково было изначально духовное состояние людей, о которых пишет автор 2 Послания Петра. Некоторые из них полагают, что он «подразумевал некие неутвержденные души — людей, еще не спасенных, которые только «слушают» Евангелие».

Однако из самого рассматриваемого текста можно определенно вывести следующее:

1. Автор послания пишет о людях, явно переживших опыт духовного рождения. На это указывает то, что они:

а) Избегли скверн мира через познание Господа.

б) Познали путь праведности.

2. Пережив опыт духовного рождения, эти люди затем отпали. Это следует из того, что они:

а) Вновь запутались в сквернах мира и были побеждены ими.

б) Возвратились назад от переданной им святой заповеди.

Представляется справедливым мнение Ф. Л. Форлайнса, который так выразил смысл предостережения, содержащегося в этих стихах:

«Из 2 Пет. 2:20-22 явствует, что это предупреждение от вероотступничества и оставления Христовой истины ради лжеучения. Это становится ясным после прочтения второй главы. В первой половине этой главы упоминаются лжеучители, а ее окончание предостерегает от следования за ними и объясняет, каковы могут быть последствия этого».

Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился.

В данном случае говорится о верующем человеке, поскольку автор называет его братом (adelfon) для своих адресатов. Если таковой верующий человек совершит некий грех, названный hamartia pros thanaton (грех к смерти), то он становится безвозвратно отпавшим. Хотя, исходя только из этого текста, само значение выражения «грех к смерти» не может быть ясно объяснено, поскольку, как верно замечает Франк Гэбелейн: «мы не можем точно знать, что имел в виду автор», тем не менее из текста определенно следует, что человек был верным, а затем отпал.

Однако существует мнение, что в данном тексте речь идет не о духовной, а о физической смерти. Ходжес пишет: «Иногда верующие совершают настолько тяжкий грех, что Бог осуждает его к скоропостижной физической смерти: есть грех к смерти. Примером могут служить Анания и Сапфира (Деян. 5:1-11)». Между тем подобное мнение вряд ли может быть обоснованно, исходя из самого текста. Из контекста ясно следует, что речь идет о живом грешнике. Поэтому большинство толкователей справедливо полагает, что в данном случае речь идет именно о смерти духовной, о чем мы уже говорили выше.

А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа.

В данном случае апостол Павел пишет о случае, когда один из членов Коринфской церкви глубоко погряз в грехе невиданного прелюбодеяния. Из контекста ясно, что Павел имеет в виду человека верующего, относящегося к христианской среде. Павел считает необходимым прибегнуть к крайним духовным мерам, чтобы вследствие этого «дух (согрешающего брата) был спасен в день Господа», т.е. при втором пришествии Иисуса Христа. Следовательно, апостол Павел считал, что в противном случае душа согрешающего брата погибнет.

Это косвенно подтверждается тем, что Павел говорит здесь о некоем «предании сатане во измождение (точнее будет перевести — разрушение) плоти». Скорее всего, Павел имеет в виду общепринятую форму отлучения от синагоги, которая была привнесена им в контекст раннехристианской церкви. Скорее всего, во времена Павла формула отлучения была близка к той, которая позднее была зафиксирована в раввинистической традиции. В дошедшей до нас формуле «herem» (полного отлучения) содержатся, например, такие слова: «Пусть на него (отлучаемого) найдут величайшие несчастья и болезни. Дом его пусть будет вместилищем ядовитых змей...». Вероятно, корни этой раввинистической традиции уходят в богословие книги Второзакония, которая угрожает физическим разрушением беззаконнику: «...поразит тебя Господь сумасшествием, слепотою и оцепенением сердца. И ты будешь ощупью ходить в полдень, как слепой ощупью ходит впотьмах, и не будешь иметь успеха в путях твоих, и будут теснить и обижать тебя всякий день, и никто не защитит тебя» (Вт. 28:28-29). Это подтверждается употребленным здесь Павлом словом olethron, означающим сильное физическое разрушение. Подобному отлучению в иудейской традиции подвергались верующие члены общины, уклонившиеся в ересь или в безобразные грехи. Логично предположить, что такое же значение эта практика имела и в ранней христианской церкви. Следовательно, речь здесь, видимо, идет о верующем, потерявшем свое спасение посредством греховной жизни, но имеющем возможность обрести его вновь. То, что речь идет именно о верующем человеке, а не о формальном прихожанине, который на самом деле не был возрожден, может быть подтверждено несколькими способами:

1. Судя по всему, согрешающий член коринфской общины вращался среди верующих, и ничто не указывает на то, что он сам хотел покинуть церковь, как это обычно бывает с людьми невозрожденными (1 Ин. 2:19).

2. Апостол Павел видит проблему этого человека именно в грехе, а не в отсутствии веры, что следует из разбираемого нами текста. Павел, говоря об этом человеке, не призывает ни молиться о его уверовании, ни обучать его вере.

3. Апостол Павел говорит, что другие коринфские верующие должны были печалиться о согрешающем. Как следует из других текстов посланий Павла (Гал. 6:1-2; 1 Кор. 12:26), такая реакция должна была быть естественной с той точки зрения, что все члены духовного тела церкви взаимосвязаны между собой, должны носить бремена друг друга и страдать друг за друга. Таким образом апостол Павел рассматривал согрешающего как часть духовного тела церкви, т.е. как спасенного человека.

4. Для обозначении печали о согрешающем апостол Павел применяет слово epenthesate, которое обычно использовалось для обозначения плача об умершем. Это является еще одним косвенным свидетельством, что Павел считал произошедшее с блудником духовной смертью.

5. Такую же меру церковного воздействия (предания сатане) апостол Павел употребил и к двум другим грешникам, о чем мы читаем в 1 Тим. 1:20. Там речь идет определенно о людях, которые были возрождены, но, по выражению Павла, потерпели кораблекрушение в вере. Таким образом для апостола Павла «предание сатане» было мерой духовной дисциплины, применяемой им для восстановления людей верующих.

6. Павел явно проявляет особую заботу о душе этого грешника, что было бы странно, если предположить, что согрешающий был лишь формально верующим, а по сути оставался язычником. В таком случае его положение мало чем отличалось бы от положения других грешников, находящихся за пределами церкви. Однако Павел, не говоря ни слова, о женщине — соучастнице в грехе, проявляет заботу о согрешающем брате, что указывает на то, что Павел безусловно считал его «своим». Таким образом мы можем согласиться с тем, что Павел решает здесь проблему «верующего — живущего в кровосмесительной связи».

Таким образом, мы, судя по всему, имеем основание считать, что данный текст описывает ситуацию, подобную той, которую описывает Иаков (Иак. 5:19-20), где также допускается возможность, для: человека, утратившего спасение, обрести его вновь.

Однако, возможно, что сам Павел вообще не входил в глубокие духовные рассуждения о том, был ли этот грешник рожден свыше или нет. В этом случае получается, что апостол вообще не считал возможным почитать спасенным человека, живущего столь порочной жизнью, вне зависимости от того, был ли он возрожден или нет. Но, как бы то ни было, апостол считал такое положение дел поправимым и спасение души грешника — возможным. Итак, хотя все эти рассуждения являются лишь предположениями, даже при рассмотрении данного текста под таким углом зрения получается, что Павел не исключал возможности спасения для человека, временно утратившего свой статус спасенного вследствие увлечения грехом.

Ибо невозможно — однажды просвещенных, и. вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему.

Прежде всего необходимо выяснить, о ком же именно идет речь в данном отрывке. Люди, о которых говорится здесь, являются:

1. Однажды просвещенными.

2. Вкусившими дара небесного.

3. Причастниками Духа Святого.

4. Вкусившими благого глагола Божия.

5. Вкусившими сил будущего века.

Если термин «просвещенные» (fotisthentas) еще может быть истолкован двояко, например, в смысле людей крещеных, как этот термин часто использовался в первые века христианской церкви, то остальные перечисленные здесь характеристики явно говорят о людях, переживших духовное рождение. Поэтому вряд ли возможно говорить о том, что эти люди не спасены, как это считает, например, Герман Хоксима. По его словам:

«Автор имел в виду их прежнее состояние, какими они (отпадшие) казались, какими их знали люди, как они обычно участвовали в жизни видимой церкви на земле. Они были крещены, и они прошли через внешнее выражение покаяния».

Логичнее мнение, высказанное О'Доннеллом:

«Если человек, имевший подобный опыт, не спасен, то трудно представить себе, каково же должно быть описание истинного верующего».

Некоторые комментаторы вынуждены признать, что в данном месте Писания говорится о возрожденных людях, тем не менее пытаются оспорить факт их духовной гибели. Здесь они идут в основном двумя путями:

1. Одним из наиболее авторитетных выразителей этого взгляда является Милард Эриксон, который утверждает, что речь идет о верующих, которые «могли бы отпасть, но с ними этого не произойдет». Таким образом получается, что автор Послания к евреям говорит здесь о некоей теоретической ситуации, которая не может осуществиться на практике.

2. Другой путь, поддерживаемый, например, Кэндалом в его книге «Спасен однажды, спасен навсегда», состоит в том, что автор Послания к евреям якобы имел здесь в виду не потерю спасения, а потерю награды в будущей жизни со Христом.

Слабость обеих вышеперечисленных позиций состоит в том, что они строятся на основании личных воззрений того или иного автора и вряд ли могут быть каким-то образом экзегетически обоснованы, исходя как из самого текста, так и из общего контекста Послания к евреям.

В целом мы можем сделать вывод, что данный текст из Послания к евреям говорит о людях, которые некогда были возрожденными верующими, а затем безвозвратно утратили свое спасение посредством вероотступничества, выразившегося, скорее всего, в возвращении к прежней иудейской вере и обрядовой практике.

Ибо если. мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?

Этот текст по сути дела подтверждает ту информацию, которую мы получили из предыдущего текста того же послания. Так же как и в предыдущем случае, мы определенно имеем дело с безвозвратной утерей спасения. Это следует из слов автора послания, что для отпавшего остается лишь: «некое страшное ожидание суда и ярость огня».

То, что речь здесь идет о той же ситуации, что и в Евр. 6:4-6, следует как из общего контекста и композиции послания, так и из слов: «попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет», что весьма сходно с Евр. 6:6.

Интересным дополнением к той информации, которая уже имеется в 6-й главе Послания к евреям, в данном тексте служит замечание, что для отступника: «не остается более жертвы за грехи». Иными словами, на отступника уже не распространяются последствия искупительной жертвы Иисуса Христа.

Форлайнс, указывая на связь между терминологией и богословием автора Послания к евреям с теологией Ветхого Завета, делает следующее наблюдение:

«Ветхий Завет проводит четкое разграничение между грехами по неведению и умышленными грехами. Грехи по неведению (которые называются также невольными грехами) — это в основном грехи немощи. Человек, совершивший такой грех, имел благие намерения, но осуществить их ему не удалось. Повинный в таком грехе должен был принести жертву (Чис. 15:27-29). Умышленный грех совершается с дерзостью; он происходит от гордости, своеволия и неверия. Согласно Чис. 15,30-31, жертвы за умышленные грехи не существует. Полагаю, это существенно подтверждает мнение о том, что отступничество неисправимо».

Таким образом, рассмотрев восемь мест из Нового Завета, относящихся к вопросу о возможности потери спасения, мы увидели, что:

1. Спасение может быть утрачено.

2. Особое внимание Библия уделяет перспективе безвозвратной утраты спасения.

3. Некоторые тексты также говорят о возможности обратимой утраты спасения.

Теперь перейдем к трем отрывкам из посланий Павла, которые нередко по смыслу объединяют вместе в различных богословских исследованиях:

1. «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни льянииы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют». 1 Кор. 6:9-10.

2. «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют». Гал. 5:19-21.

3. «А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым. Также сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам, а, напротив, благодарение; ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога. Никто да не обольщает вас пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления». Еф. 5:3-6.

Очевидно, что во всех трех отрывках Павел говорит о людях, которые вследствие своих тяжких прегрешений не смогут войти в Царствие Божие. Сторонники концепции «вечной безопасности» считают, что сказанное Павлом относится исключительно к неверующим. Однако логически неясно, зачем Павел пугает адресатов своих посланий участью неверующих людей, которая самим верующим совершенно не угрожает. Во всех трех случаях контекст со всей очевидностью показывает, что предупреждение о смертельной духовной опасности обращено именно к верующим людям, хотя Павел и использует для этого примеры из жизни людей мира. Обороты «не обманывайтесь» (1 Кор. 6:9); «поступающие так Царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:21); «никто да не обольщает вас» (Еф. 5:6), наконец, напористость и эмоциональная напряженность приведенных отрывков выглядят мало объяснимыми, если Павел хотел всего лишь пристыдить своих адресатов, сравнив их жизнь с жизнью окружавших их язычников. Ф. Л. Форлайнс справедливо замечает:

«Святость не нечто произвольное, а необходимое следствие спасения... Павел определенно утверждает, что живущие во грехах не наследуют Царствие Божие (1 Кор. 6:9-11; Гал. 5:19-21; Еф. 5:-7)».

О каких же грехах как о духовно смертельных говорит ап. Павел? Приведем перечень грехов только из двух отрывков: блудники, идолослужители, прелюбодеи, малакии, мужеложники, воры, любостяжатели, пьяницы, хулители, грабители, и блудники, нечистые, любостяжатели.

Обратим внимание, что практически все перечисленные здесь грехи со времен Ветхого Завета считались особо тяжкими. За многие из них, в частности за идолослужение, прелюбодеяние, гомосексуализм, вообще полагалась смертная казнь. Блуд в Новом Завете считается грехом, сходным с прелюбодеянием. Любостяжание (необузданное стремление к материальному обогащению) также является, особенно в своих крайних проявлениях, несомненно тяжким грехом в свете его осуждения Самим Спасителем (Мф. 6:24; Лук. 16:13). Выражение «нечистые», хотя и не конкретизировано, несомненно означает глубокую степень аморальности. Именно такие тяжкие грехи являются серьезной утратой нашего спасения. Р. К. Спраул по этому поводу замечает:

«Новый Завет выделяет различные степени греха. Некоторые грехи хуже других. Христиане часто упускают этот важный момент. Особенно протестантам не дается понятие о градации грехов... Когда Иисус сказал, что смотреть на женщину с вожделением означает нарушить закон о прелюбодеянии, то Он не говорил и не подразумевал, что вожделение так же плохо, как и акт прелюбодеяния... Важно помнить об идее градации грехов, чтобы понимать разницу между грехом и тяжким грехом. Опять же все наши грехи требуют прощения. Все наши грехи являются актами измены Богу. Мы нуждаемся в Спасителе, чтобы избавиться от наших «маленьких» грехов, так же как и от крупных. Но некоторые более значительны, чем другие, и нам нужно уметь определять их».

Кроме того, Павел не утверждает, что всякий согрешивший одним из перечисленных грехов автоматически лишается спасительной благодати Божией. Блудник — это не человек, однажды или даже несколько раз впавший в блуд, но человек, постоянно живущий в этом грехе, для которого пребывание в нем является привычным, так сказать, нормальным состоянием. То же можно сказать и о других упомянутых здесь типах грешников. Таким образом лишь регулярный тяжкий грех может быть признаком, но не причиной, утраты живой веры и спасительной благодати.

Теперь перейдем к третьему тексту, здесь содержатся упоминания о грехах, которые на первый взгляд не относятся к категории тяжких. В этом отрывке употребляются слова zelos (синод. «зависть») и eris (синод, «ссора»), которые в других местах, в частности в 1 Кор. 3:3, относятся к людям, недостаточно дисциплинированным вследствие малого духовного возраста, т.е. тех, кого Павел образно называл «младенцы во Христе» (1 Кор. 3:1). Однако спектр значения этих слов достаточно широк. Элементарный анализ употребления этих слов в Новом Завете показывает, что слово elos может означать как мелочные проявления зависти, являющиеся наследием прежнего господства в человеке греховной природы (Рим. 13:13; 2 Кор. 12:20), так и злостную зависть, заставляющую преследовать верующих (Деян. 15:17). Такого рода зависть, которая, как показывает история Церкви и современная практика церковной жизни, может развиться и в возрожденном и первоначально хорошо духовно развивающемся христианине, способна сделать из него человека, готового на предательство братьев. Готового последовать за Каином. Несомненно, что христианина, пребывающего в таком состоянии, вряд ли можно считать меньшим грешником, чем христианина, ставшего, например, профессиональным преступником.

Аналогична ситуация и со словом eris, которое может означать как мелкие ссоры (Рим. 13:13; 1 Кор. 1:11), так и развращенную склочность людей, находящихся вне сферы действия благодати Духа Святого. Причем это слово может относиться как к язычникам (Рим. 1:29), так и к тем, кто разрушает церкви изнутри, о которых ал. Павел пишет: «....горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения» (1 Тим. 6:4).

Итак, приведенные и кратко исследованные нами тексты свидетельствуют, что люди, являющиеся, так сказать, профессиональными грешниками, т.е. регулярно злоупотребляющие грехами, которые Писания относят к категории тяжких, не имеют общения со Святым Духом и участия в вечной жизни.

Некоторые авторы, придерживающиеся концепции «вечной безопасности», признают, что тексты, рассмотренные выше, могут относиться к людям, находящимся в церкви. Например, Дональд К. Кемпбелл в своем комментарии к Посланию к галатам пишет относительно Гал. 5:21:

«Апостол официально предупреждает галат, как уже делал это ранее, когда был с ними, что поступающий так, т.е. погрязший в этих и подобным им плотских грехах, будущего Царства Божия не наследуют».

Правда, он тут же оговаривается, что:

«это не означает, что христианин может потерять спасение, если впадет в какой-то плотской грех, однако человек, постоянно живущий такой растленной жизнью, свидетельствует о себе, что он дитятею Божиим не является».

Гораздо более ясным представляется вывод, который делает о том же тексте Р. К. Спраул:

«В этом отрывке Павел повторяет предупреждение Иисуса о потере Царства Божьего. Люди, чей стиль жизни таков, как описывается в этих строках из Послания к галатам, не наследуют Царства Божьего. Это не значит, что любой совершенный нами грех лишит нас права пребывания на небесах. Павел здесь Говорит о стиле жизни, который привычно и постоянно характеризуется такими пороками. Мы видим, что здесь речь идет и о внешних, и о внутренних грехах. Включены сюда как грехи тела, так и грехи сердца».

Думается, что проведенное краткое исследование трех текстов из посланий Павла дает дополнительное свидетельство в пользу того, что христианин может при определенных обстоятельствах утратить личное спасение.

Теперь рассмотрим тексты, которые чаще других приводятся сторонниками концепции «вечной безопасности» в подтверждение правильности своей позиции.

«Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего».

Это место часто понимается как безусловное свидетельство невозможности потерять спасение. Например, Моррис пишет по этому поводу следующее:

«Это одна из самых драгоценных вещей в нашей вере, что наше продолжающееся существование вечной жизни зависит не от того, что мы слабо держимся за Него, а от того, что Он крепко держит нас».

Здесь можно найти три аргумента, которые якобы указывают на то, что спасенный не может потерять своего спасения:

1. Я даю им жизнь вечную. Прежде всего следует отметить, что вечность не принадлежит верующему, вечностью всегда распоряжается только Бог. Кроме того, хотя верующему и обещана вечная жизнь, Писание определенно говорит, что эту вечную жизнь верующий имеет в Сыне: «Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» (1 Ин. 5:11). Наличие в данном тексте личного местоимения ego (kago = kai + ego) также акцентирует внимание на Иисусе как источнике вечной жизни. Итак, пока человек находится во Христе, он имеет в Нем вечную жизнь. Теряя Христа, человек теряет вместе с Ним и участие в вечной жизни.

2. Не погибнут вовек. Эти слова сказаны по отношению к верующим людям, т.е. к людям, имеющим спасительную веру. Косвенное подтверждение этому мы находим в том, что Иисус, говоря об овцах, имеет в виду тех, кто слушаются голоса Его и идут за Ним. Это не может служить доказательством невозможности утратить спасение. В отношении неверующих мы также имеем сходное утверждение: «не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин. 3:36). Конечно же из этого не следует, что неверующий, став верующим, не увидит жизни. Точно так же верующий имеет жизнь до тех пор, пока собственно остается верующим.

3. Никто не похитит их из руки Моей. Смысл данного выражения достаточно прост: ничто и никто не в силах сделать из верующего человека неверующего, однако Христос явно говорит здесь о возможности внешней угрозы взаимоотношениям между Собой и верующим. Это утверждение Иисуса Христа не имеет отношения к тому случаю, когда верующий сам порывает отношения со Христом. Некоторые могут возразить, что христианин тоже не может похитить сам себя из руки Господа, поскольку он не сам себе даровал духовное рождение. Такое замечание не лишено смысла. Однако в случае утраты живой веры человек лишается вечной жизни не по своему желанию, а потому, что Бог не относится к нему более как к верующему и отнимает у него право на участие в вечной жизни как у фактически неверующего.

«Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».

Прежде всего по контексту данное место относится скорее к поддержанию верующих в период испытаний, чем к проблеме сохранения святых. Апостол Павел хочет убедить римских верующих, что Бог любит их (т.е. они не отлучены от любви Божией), хотя имеют массу проблем и неприятностей, связанных с гонениями.

Если мы все же считаем, что данное место относится к вопросу сохранения спасения, то мы, как и в случае с Ин. 10:28, должны признать, что речь здесь, скорее всего, может идти лишь о внешней угрозе спасению, а не о том случае, когда верующий сам отворачивается от Бога. М. Генри по этому поводу замечает:

«Никакое... творение, которое только может существовать, не может отделить нас от любви Божьей во Христе... ничто, кроме греха».

«Ибо дары и призвание Божие непреложны».

Исходя из контекста, мы можем утверждать, что сказанное здесь Павлом имело непосредственное отношение к этническим израильтянам. Данн пишет:

«Поднимая вопрос относительно отвержения Израилем Евангелия, Павел не мог допустить мысли, что Бог оставил Израиль».

Таким образом, речь здесь идет о верности Бога обещаниям, данным народу Израилеву, и их нерушимости, несмотря на неверность самих израильтян. Однако из этого никоим образом не следует, что израильтяне угодны Богу и будут Им во что бы то ни стало спасены, невзирая на их неверие.

Если толковать данный текст несколько шире, его смысл будет состоять в том, что Господь всегда остается верным Своим обетованиям. Однако, как и в случае с Израилем, здесь речь не идет о том, что личное спасение, будучи даром, сохраняется без всяких условий. Надо иметь в виду, что Господь, даруя что-либо человеку, в том числе и жизнь вечную, и обещая хранить верующего, ставит необходимым условием пребывание спасенного в вере. Иными словами, если Бог обещал что-либо на каких-либо условиях, следовательно, это обещание Божие остается неизменным именно в том виде, в котором оно было дано, т.е. с условиями. Таким образом условия обетования точно так же неизменны, как и сами обетования. Бог обещал вечную жизнь всякому человеку, обладающему спасительной верой, и в случае потери веры человек уже не может отнести к себе действия данного обетования.

«...будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа».

Тиссен, будучи уверенным, что данный текст говорит о невозможности утратить спасение, высказывается следующим образом:

«Одно дело — желать сохранить в безопасности, а другое дело — обладать способностью хранить. Бог обладает способностями в этих двух отношениях».

Трудно не согласиться с тем, что Бог не только желает, но и может сохранить верующего. Однако из этого отнюдь не следует, что Бог сохраняет его без всяких условий. Апостол Павел пишет, что Господь будет продолжать спасительную работу в верующих до дня Иисуса Христа. На первый взгляд кажется, что однажды начатая в ком-либо Богом спасительная работа никогда не прекратится, покуда верующий навеки не упокоится в Господе в Его небесном Царстве. Однако следует иметь в виду одно обстоятельство: речь, собственно, идет о том, что Бог делает со Своей стороны все возможное, чтобы человек не утратил свое спасение, но мы знаем, что человек имеет спасение не сам по себе, но во Христе. Следовательно, работа по спасению человека и по сохранению его спасения может Производиться Духом Святым только в тех сердцах, которые не утратили способности общаться со Христом. Если человек утратил эту возможность (Евр. 6:4-6), то такого рода спасительная работа со стороны Бога просто не может производиться в нем.

Подводя итоги изучения текстов, которые обычно используются сторонниками концепции «вечной безопасности», можно сделать следующие выводы:

Из рассмотренных текстов безусловно следует, что, пока человек имеет спасительную веру, — он спасен.

Из рассмотренных текстов следует также, что Бог предпринимает определенные усилия для сохранения спасенных в вере.

Однако из рассмотренных текстов, по всей видимости, отнюдь не следует, что веру нельзя утратить или что человек, переставший верить, все равно остается спасенным.

Теперь подведем итоги рассмотрения библейского материала:

Предупреждения о возможности безвозвратной утраты спасения, как мы видели из многих обсуждаемых нами мест Священного Писания, ясны и многочисленны. Достаточно сказать, что даже для такого авторитетного сторонника концепции «священной безопасности», как Эриксон, текст Евр. 6:4-6 является камнем преткновения. Ему пришлось изрядно потрудиться, чтобы попытаться увязать смысл этого текста с концепцией «вечной безопасности». Приведем некоторые его рассуждения:

«Хотя в Евр. 6 указано, что истинно верующие могут отпасть, но в Ин. 10 утверждается, что они не отпадут. Теоретически возможность отступничества существует, но с верующими до этого дело не дойдет. Они могли бы отойти от веры и их в результате постигла бы участь, описанная в Евр. 6, но благодать Божия хранит их от отступничества. Бог совершает это, но не тем, что Он делает отступничество невозможным для верующих, а тем, что Он обеспечивает их сохранение в вере. Мы не случайно выделяем здесь слова «могут отпасть» и «не отпадут»: это гарантия свободы воли личности. Верующий имеет возможность отречься от веры, но он по собственной воле предпочитает этого не делать».

Иными словами, выходит, что свободная воля верующего сохраняется, но она может действовать только в сторону сохранения, верующие могут отпасть, но... не отпадут. Очень трудно уяснить, как сам Эриксон представляет себе эту, с его точки зрения, теоретическую возможность утраты спасения, которая, по его же выводам, не может произойти в действительности. Еще менее понятно, зачем Богу в Евр. 6:4-6, как и в других местах Священного Писания, предупреждать об ужасной возможности безвозвратно потерять спасение, если такая перспектива реально не угрожает верующим. Вряд ли работает и объяснение, согласно которому Бог через эти предупреждения укрепляет христиан в их вере и таким образом сохраняет их от падения. Если отпадение не может произойти практически, то оно и не произойдет, даже в том случае, если верующий вообще не разу в жизни не читал Послания к Евреям и вообще ничего не слышал ни о каких библейских предупреждениях. Думается, что подобные попытки объяснить теоретическую возможность утраты спасения весьма натянуты. Можно согласиться с Форлайнсом, который считает, что нежелание многих ученых богословов признать, что учение о реальной возможности безвозвратной потери спасения ясно выражено в Новом Завете, происходит лишь от того, что оно не укладывается ни в кальвинистское учение о безусловном предызбрании, ни в отстаиваемую ими концепцию «вечной безопасности». Первая из эти богословских концепций — о безусловном предызбрании, которая не рассматривается в этой работе, достаточно спорна и не разделяется большинством христианских ученых богословов различных деноминации. Вторая, как об этом уже говорилось выше, вряд ли может быть вполне обоснована на текстах Нового Завета. Думается, что в случае непредвзятого подхода учение о возможности окончательного отпадения от спасительной веры и благодати ничто не мешает признать правильным и вполне библейским.

Еще один сложный вопрос состоит в том, почему Писание учит (хотя и не во всех случаях, как это видно из Иак. 5:19-20 и 1 Кор. 5:1-5), что отпадший не может быть обращен вновь.

Рассмотрим несколько возможностей:

1. Допустим, что Бог не хочет послать покаяние отступнику. На первый взгляд такое вполне возможно, тем более что отступник сам отрекся от Бога. Кроме того, совершенно ясно, что если Бог Сам не даст благодати отверженному, то отступник не сможет вновь возвратиться к Богу, даже если будет страстно желать этого. Однако у такого предположения есть один недостаток: Писание ясно говорит, что Бог хочет спасения каждого человека (1 Тим. 2:4).

2. Второе допущение, которое можно сделать, состоит в том, что человек в результате полного отпадения утрачивает свободную волю. Однако этому невозможно найти подтверждения ни с библейской, ни с логической точек зрения.

Видимо, мы имеем дело с ситуацией, когда человек, сознательно и полностью веровавший в Христа, уподобившись Иуде, находится в такой степени морального падения и развращенности, что не имеет ни желания, ни моральных резервов для покаяния. Спектр реакции такого человека на Христа и Божью благодать лежит между равнодушием и крайней степенью озлобления. Это состояние, видимо, может быть сопоставлено с состоянием фарисеев, утверждавших, что Иисус исцеляет больных силою Веелзевула (Мк. 3 гл., Мф. 12 гл.). Такие люди потеряли остатки страха Божия и надежду на спасение, похулив Духа Святого (Мф. 12:31).

Человек, таким образом, отворачивается от Христа, а Христос в Свою очередь отворачивается от отступника, поскольку его обращение невозможно и соответственно грех его непростителен.

Однако следует подчеркнуть, что, судя по всему (особенно исходя из Евр. 6:6 и 2 Пет. 2:20-22), речь здесь может идти не о простой потере веры вследствие человеческой слабости, впадения в грех или неосторожного уклонения в ересь, а о полном сознательном богоотступничестве, по сути дела, о переходе на сторону врагов Христа. Только в этом случае мы можем говорить о безвозвратной утрате спасения, не вынося при этом окончательного суждения о каждом конкретном случае, который может встретиться в нашей практике, поскольку на основании внешних признаков мы не всегда можем сделать правильный вывод о том, является ли тот или иной случай отпадения столь глубоким, точно так же, как мы никогда не сможем со стопроцентной уверенностью утверждать о другом человеке, что он действительно является возрожденным. Поэтому, хотя в Первом послании Иоанна и говорится о бесполезности молитвы за людей, совершивших «грех к смерти» (1 Ин. 5:16), мы должны молиться и стараться вернуть ко Христу всякого духовно заблудшего человека, поскольку в условиях современной церкви знание о действительной глубине духовного падения человека имеет только Сам Господь.

Возможность обратимой потери спасения, как правило, вообще всерьез не рассматривается современными баптистскими, да и вообще евангельскими богословами. Если возможность потерять спасение многими все же признается, то лишь в смысле окончательного отпадения от благодати. Однако, как следует из изученных нами текстов, Писание говорит о возможности обратимой утраты спасения.

Напомним основные выводы (Иак. 5:19,20; 1 Кор. 5:1-5):

1. Спасение в ряде случаев может быть утрачено и обретено вновь.

2. В этих текстах говорится об отпадении от веры, не связанном с глубоким осознанным богоотступничеством, сопровождающимся внутренним ожесточением (что обычно при необратимой утрате спасения).

В чем же причина того, что многие не считают обратимую утрату спасения возможной?

Во-первых, многие считают, что Бог не может в зависимости от человека без конца изменять Свои решения. Этот аргумент используют в своих целях и сторонники «вечной безопасности». Однако Слово Божие показывает, что Бог меняет Свое отношение к человеку в зависимости от изменения отношения самого человека к Господу:

«И беззоконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы. Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив? И праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умрет» (Иез. 18:21-24).

Наконец, если Бог однократно может изменить Свое отношение к человеку, аннулировав его спасение, то почему Он не может изменить Свое решение вновь? В Священном Писании мы не находим ничего, что убедило бы нас в невозможности этого.

Во-вторых, многие богословы излишне сосредоточены на тексте Евр. 6:4-6 как на ключевом тексте, относящемся к теме возможности утраты спасения. Однако вернее было бы говорить об этом тексте как о важном для понимания случаев необратимой утраты спасения и не упускать из виду тексты, указывающие на возможность обратимой потери спасения.

В-третьих, многие впадают в логическую ошибку, полагая, что потеря спасения не может быть обратимой, поскольку Писание ясно говорит о необратимой утрате спасения. На самом деле речь идет о разных ситуациях. Возможность обратимой потери спасения отнюдь не отменяет случаев его необратимой утраты. Точно так же как, вопреки рассуждениям сторонников концепции «вечной безопасности», вряд ли логично считать упомянутый в 1 Послании Иоанна случай явного отпадения людей невозрожденных исключающим возможность отпадения возрожденных христиан. По промыслу Божьему различные книги Священного Писания, дополняя друг друга, раскрывают разные аспекты духовных истин. Поэтому вряд ли правильны излишние упрощения и подгонка одного текста под другой. Подчас мы пытаемся вынести некий общий стандарт там, где Слово Божие говорит о наличии нескольких вариантов. Надо сказать, что если кто-либо вообще признает учение о потере спасения лишь в смысле его необратимой утраты, то такая позиция, будучи в принципе возможной для богослова, вряд ли столь же приемлема в практической духовной работе пастыря или душепопечителя. Например, едва ли смогут помочь в разрешении реальных духовных проблем людей размышления Ф. Л. Форлайнса:

«Когда мы всерьез воспринимаем учение о том, что отступничество неисправимо, то возникает вопрос: можем ли мы дать надежду людям, которые боятся, что они повинны в грехе, описанном в Евр. 10:26? Прежде всего, по моим наблюдениям, если человек опасается, что он совершил непростительный грех, то, вероятно, все же он его не совершил».

Вряд ли для человека, пережившего временный отход от Бога и возвращенного действием Божьей благодати на путь веры, будет утешением, что, «вероятно, он непростительный грех не совершил». Если человек пережил покаяние, это несомненно означает, что он уже прощен Богом. Об этом мы имеем множество удостоверений в Священном Писании.

Если человек пережил опыт временного отпадения от Бога, особенно сопровождавшегося потерей веры или отречением от нее, теория о том, что потеря спасения может быть только окончательной, может привести как минимум к двум возможным отрицательным последствиям:

1. Либо человек, побуждаемый Духом Святым к покаянию, может вообще не покаяться, считая это бесполезным, что практически приведет его к реальной духовной гибели.

2. Либо, покаявшись, человек будет всю оставшуюся жизнь страдать неким комплексом дамоклова меча, не будучи уверенным, прощен ли он на самом деле Богом или нет.

Представляется необходимым вкратце коснуться того, каким именно образом может происходить потеря спасения и в некоторых случаях его обретение вновь.

1. Из Нового Завета следует, что грех есть неестественное состояние возрожденного человека, а потворство греху является следствием нетвердости веры (Рим. 6:6; 1 Ин. 3:9; 1 Пет. 5:9; Еф. 6:16).

2. Пребывание во грехе в свою очередь умерщвляет христианскую совесть и ослабляет веру (Евр. 12:1-2; 1 Тим. 1:19).

3. Мы также знаем, что хронический тяжкий грех, ересь, неверие могут привести к полному отрыву от действий благодати Божией и утрате живой веры (Евр. 6:4-6; Иак. 5:19-20; 1 Тим. 2:12).

4. Потеряв спасительную веру, человек утрачивает благодать, и Бог лишает его участия в вечной жизни (Ин. 15:2-6).

5. Пока христианин духовно жив, он, согласно Новому Завету, сопротивляется греху, что обычно, хотя и не всегда, можно наблюдать явно (1 Ин. 5:18).

6. Отсутствие сопротивления греху является признаком духовной смерти (2 Пет. 2:22; 1 Ин. 3:6).

7. Человек может быть духовно реанимирован из этого состояния, если он не находится в состоянии глубокого ожесточения против Бога (Иак. 5:19-20; 1 Кор. 5:1-5).

8. Реанимация человека из состояния духовной смерти может происходить только под действием Духа Святого и только с согласия свободной человеческой воли (1 Ин. 5:16).

9. Люди, впавшие в глубокое ожесточение против Бога, являющееся, как мы уже говорили, следствием полного сознательного богоотступничества, иначе говоря, совершившие грех хулы на Святого Духа, не могут быть реанимированы из состояния духовной смерти, поскольку всецело поработили свою волю дьяволу (Мф. 12:31).

Рассмотрим теперь взаимосвязь библейского учения о потере спасения в связи с другими доктринальными учениями, отраженными в Священном Писании.

Кратко библейское учение о спасении по вере может быть выражено следующим образом. Во-первых, спасение усваивается нами исключительно посредством веры (Еф, 2:8). Во-вторых, спасение сохраняется посредством веры (Евр. 10:38). В-третьих, утрата спасительной веры означает аннулирование с Божьей стороны нашего спасения (Ин. 15:2-6). При этом, говоря о спасительной вере, (мы естественно) имеем в виду то, что человек имеет личное отношение со Христом как со своим Господом и Спасителем. Человек может утратить спасительную веру, сохранив все атрибуты внешней религиозности, подобно людям, которые, не будучи возрождены, являются прихожанами церквей различных христианских деноминации. О разнице между живой и формальной верой мы можем читать в различных местах Нового Завета. Особенно рельефно это показано в Послании Иакова (Иак. 2:14-26).

Обладая спасением через веру, мы конечно не можем потерять его лишь вследствие одного факта впадения в какой-либо, пусть даже самый безобразный, грех. Однако христианин не может постоянно пребывать в каком-либо тяжком пороке или явной ереси, одновременно обладая спасительной верой. Такая комбинация не представляется возможной, так как новая природа возрожденного человека чужда греху, не приемлет его и противостоит ему (1 Ин. 3:9; 5:18).

Это вовсе не означает, что вера превращается в некое дело, совершая которое, человек зарабатывает свое спасение. Вера является даром Божиим, который мы можем как принимать, так и отвергать. Форлайнс по этому поводу замечает:

«Библия ставит спасение в простую зависимость от веры. Спасение есть дар, и его сохранение при условии веры ничуть не более противоречит его природе, чем его восприятие при условии веры. Странно подумать, что кто-то пытается доказать, будто требование сохранения веры, как условие сохранения спасения, делает из веры «дело» и тем самым ставит спасение в зависимость от дел (Рим. 4:3-5).

Если бы вера рассматривалась как основание для оправдания, а не его условие, тогда можно было бы признать ее «делом». Вера абсолютно ничего не прибавляет к основанию для нашего оправдания. Это основание — смерть и праведность Христа, вмененная нам в заслугу, — не больше и не меньше! И когда мы проведем разграничение между основанием и условием, то уже никак нельзя будет сказать, что пребывание в вере как условие пребывания в оправдании делает из веры «дело».

Таким образом, мы видим, что возможность потери спасения вполне совместима и находится в полной гармонии с учением о спасении благодатью по вере.

Несомненно, что Бог, в Которого мы уверовали, является Богом любящим (1 Ин. 4:16) и нашим милосердным Отцом (Лк. 6:36). Возможно ли, чтобы Бог, возлюбивший нас прежде, чем мы возлюбили Его (1 Ин. 4:19), и ради нас по Своей неизреченной любви отдавший на страдания и муки Своего Единородного Сына (Ин. 3:16), отвернулся от Своих возлюбленных детей, обретение которых Ему обошлось так дорого? С чисто богословской точки зрения, как это ни парадоксально звучит, видимо, следует дать утвердительный ответ.

Иисус говорил Своим ученикам: «ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога» (Ин. 16:27). Любовь, которую Отец небесный питает к нам, верующим, обусловлена тем, что мы отвечаем пребыванием в вере и ответной любовью на Его божественную любовь.

Любовь Божия может проявляться как наказание Божие и Его строгость, потому что наш Небесный Отец не хочет нас потерять, зная, что такая возможность существует (Евр. 12:7-15).

Среди причин, которые заставляют многих христиан следовать концепции «вечной безопасности», есть причина на первый взгляд неприметная, но играющая особую роль для людей второй половины XX столетия. Огромные страдания, пережитые человечеством в период двух мировых войн, а также сокращение рождаемости в странах западной цивилизации привели к кардинальному изменению представлений о нормальных семейных отношениях. Балова-ние детей стало своеобразной нормой современного общества. Ребенок, часто единственный в семье, нередко растет в атмосфере излишних поблажек и гарантированного всепрощенчества со стороны своих родителей. Для нас кажется естественным, что родители всегда и при всех обстоятельствах стоят на стороне ребенка. Между тем библейское понимание отношения родителей к своим детям качественно отличается от того, что принято сегодня. Хотя Библия воспевает родительскую любовь, примером чего может служить известный текст из книги Малахии: «и буду миловали, их, как милует человек сына своего» (Мал. 3:17), но в то же самое время Ветхий Завет предписывает родителю не щадить сына или дочь, если они будут склонять его к идолослужению (Вт. 13:5-9). Таким образом, родительские чувства и любовь в библейском понимании отнюдь не слепы. И именно на это следует ориентироваться, когда мы пытаемся оценить отцовские чувства по отношению к нам. Бог суверенен, и точно так же, как Он усыновляет нас, Он волен указать нам на порог родительского дома в случае нашего наглого бесчестия. При этом Господь отнюдь не связан нашими преувеличенно сентиментальными представлениями о родительских чувствах.

Когда мы рассуждаем о принципиальной возможности потери спасения, может возникнуть естественный вопрос: каким образом всеведущий Бог, стоящий над временем и пространством и потому несомненно знающий конец каждого человека, как такой Бог может даровать кому-либо спасение, заведомо зная, что данный индивидуум затем отвергнет Божью благодать? Кажется, с нашей человеческой точки зрения, что если Бог дарует спасение таким людям, то Он поступает нерационально. Возможно ли это для всеведущего и премудрого Бога?

Прежде всего нужно выяснить, являются ли подобные действия Бога возможными с библейской точки зрения. Уже в Ветхом Завете Бог неоднократно показывал, что это возможно. Мы знаем, что Бог имел близкое общение с Саулом и благодатно общался с ним, зная его плачевный духовный конец (1 Цар. 10:6-10). Точно так же Бог вступил в близкие взаимоотношения с Соломоном в его молодые годы, хотя Господь несомненно был в курсе отступничества Соломона в старости (3 Цар. 3:5-15). Тем более мы можем убедиться, что Бог может входить в близкие отношения с людьми и даровать им полноту спасения, несмотря на то что эти люди в конечном счете предназначены для вечной погибели. Не об этом ли нам говорит текст Евр. 6:4-6?

Однако есть ли этому какое-нибудь объяснение? Думается, что можно попытаться выйти из видимого логического противоречия двумя способами:

1. Прежде всего никогда не следует забывать, что наше представление о разумном и неразумном, логичном и нелогичном и тому подобных вещах весьма ограниченны. Вряд ли можно подходить с нашими мерками рациональности к Божьим деяниям. Господь дал нам понять: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь» (Ис. 55:8). Таким образом, если премудрый Бог делает что-то, то Его действия несомненно рациональны с точки зрения Его высшей божественной мудрости, даже если это не укладывается в наше сознание. Итак, если Бог считает возможным спасать тех, кто затем все равно погибнут, то мы должны признать это разумным.

2. Библия приоткрывает нам еще одну грань, помогающую по-другому осмыслить данную проблему. Говоря о всеведущем Боге, мы в то же самое время говорим о любящем Боге, том Боге, Который, заведомо зная, что Иуда является «сыном погибели» (Ин. 17:12), до последнего момента старался предотвратить его грех. Наш Бог — это Небесный Отец, Который «повелевает солнцу Своему восходить над алыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Таким образом, Бог посылает Свои блага даже тем людям, которые вообще никогда не придут к Нему. Когда мы смотрим на нашего Господа с этой точки зрения, тогда нам не таким уж странным кажется то, что Он не отказывает в близком общении с Собой людям, которые будут лишены этого общения в вечности.

Прежде чем переходить к обсуждению того, совместимо ли учение о потере спасения с таким важным атрибутом Бога, как всемогущество, процитируем высказывание Беттнера:

«Возрождение скажется радикальной и сверхъестественной переменой во внутренней природе, посредством которой душа духовно жива, а насажденная новая жизнь — бессмертна. А так как эта перемена происходит во внутренней природе, то эта сфера, в которой человек не может осуществлять свой контроль. Ни одно творение не обладает необходимой свободой для того, что бы изменить фундаментальные принципы своей природы, потому что это прерогативы Бога, как Творца. Поэтому никакой другой сверхъестественный акт Божий не в состоянии обратить эту перемену в прямую противоположность и явиться причиной того, чтобы эта новая жизнь погибла».

Беттнер выражает известный взгляд, что потеря спасения противоречит Божьему всемогуществу, равно как в конфликте с Божьим всемогуществом оказывается свободная человеческая воля. Однако попытаемся задать себе несколько вопросов. Мог ли Бог спасти всех людей? Ответ, естественно, должен быть положительным, поскольку в противном случае мы отказываемся признавать Божье всемогущество. Теперь зададим себе другой вопрос: хочет ли Бог спасти всех людей? Ответ ясно следует из Священного Писания: «(Бог) хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Почему же в таком случае все не спасаются? Одним из ответов будет являться то, что Бог по Своей суверенной воле уважает свободную волю человека и не стремится навязать ему Свою благодать.

Аналогично обстоит дело с так называемым «сохранением святых». Бог силен сохранить верующих. Эта истина ясно выражена в соответствующих местах Нового Завета, где говорится, что ничто не может отлучить нас от Христа и похитить из руки Господа (Ин. 10:28; Рим. 8:38-39).

Бог не только может, но безусловно хочет сохранить спасение каждого возрожденного христианина, что следует, например, из Первосвященнической молитвы Иисуса, где Иисус молится Отцу об учениках: «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла» (Ин. 17:15).

Однако, так же как и в случае с принятием Божьей благодати, т.е. с обретением спасения, все вышесказанное не исключает возможности удаления человека от Бога по собственной воле. Тот же Бог, Который хранит верующих, наделил их и ответственностью за освящение и пребывание в вере. Апостол Павел пишет: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12). Таким образом Бог не сделал человека заложником обитающей в нем благодати Святого Духа. У человека есть возможность удаляться от Бога, отказываясь таким образом от привилегий, связанных с нерушимыми Божьими обетованиями: «Верно слово: если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:11-12).

Кроме того, рассуждая о суверенитете Божием, мы часто оказываемся в плену личной или богословской ограниченности. Справедливо замечание Пицирилли:

«Мы верим в верховную власть Бога, но Бог волен сделать все, и в том числе поставить спасение в зависимость от условия. Наш Бог достаточно велик, чтобы действительно управлять Своим миром».

Если нам кажется, что суверенный Бог должен давать спасение без всяких условий и не беря в расчет личные желания людей, то из этого отнюдь не следует, что обязан поступать в соответствии с нашими представлении о Его суверенитете.

Начиная со времен Реформации многие протестантские теологи, не исключая и таких отцов протестантизма, как Мартин Лютер и Жан Кальвин, не могли гармонично совместить всемогущество Божие со свободной человеческой волей, предпочитая решать видимые неувязки в богословских схемах за счет человеческой свободы, либо обесценивая, либо и вовсе игнорируя ее.

Между тем свободная воля является Божьим даром, изначально данным человеку при сотворении. Наличие свободной воли у человека является реализацией Божьего замысла, поскольку Бог по Своей суверенной воле пожелал сделать человека нравственно свободным существом.

Библия нигде не учит, что человек лишается свободной воли, в смысле возможности выбора личной духовной и нравственной ориентации, как вследствие грехопадения, так и вследствие духовного рождения.

Когда в Библии говорится о порабощении человеческой воли грехом, то имеется в виду, что человек по своей природе греховен и не может изменить свою греховную природу без Божьей благодати (Рим. 3:23; Ин. 6:44). Однако при этом ни в коем случае не имеется в виду, что человек не может искать Бога и стремиться к добру (Деян. 17:26-27; Рим. 2:14-15).

Свобода духовной и нравственной ориентации не утрачивается и после возрождения. В противном случае человек не только не имел бы возможности отпасть, но и согрешить, поскольку грех не присущ новой природе верующего человека.

В конченом счете человек теряет спасение не просто потому, что он отверг спасительную веру и Божью благодать, но прежде всего потому, что Сам Бог допускает для человека возможность вероотступничества, и Он же по Своей суверенной воле решил не сохранять спасение за теми, кто сами бегут от Него. Следовательно, все, что делает человек, исходя из своей свободной воли, заведомо учтено в Божьем плане и никоим образом не ограничивает Его суверенитета.

Если принять точку зрения, что Христос умер не за все человечество, а лишь за избранных, то при таком взгляде потеря спасения вряд ли возможна, так как в этом случае Бог Сам очертил круг лиц, на которых распространяется Его искупление. Таким образом человек логически исключается из процесса собственного спасения, такой взгляд находится в тесной связи и логически гармонирует с другими традиционными кальвинистскими доктринами, такими, как безусловное предопределение, безусловное сохранение святых и т.п.

Однако Писания содержат множество свидетельств, что Христос умер за всех людей, понеся на Себе грехи всего мира. Джон Драйвер пишет:

«Иисус, будучи послушен до смерти, через Свою заместительную смерть устранил власть последствий греха применительно ко всему человечеству».

Поэтому более целесообразно считать, что Бог не ограничил действий Своего искупления определенной группой людей. Тиссен по этому поводу пишет:

«Итак, можно обобщить тот смысл, в котором Христос является Спасителем мира: Его смерть щадит всех людей, предлагая промедление в исполнении приговора над грехом, предлагая время для покаяния... Мы приходим к выводу, что искупление не ограниченно в том смысле, что оно доступно для всех, а ограниченно оно лишь в том смысле, что действенно оно только для верующего. Итак, оно доступно для всех, а действенно для избранных».

При таком подходе определенная роль в принятии или отвержении Христова искупления лежит на самом человеке, причем свободный выбор человека допускается Самим Богом и никоим образом не ограничивает Христово искупление, которое в конечном счете все равно распространяется на все человечество.

Несомненно, что уверенность в спасении считается весьма важной для баптистов как арминианского, так и кальвинистского направлений. Уверенность в спасении базируется на твердом библейском основании, напомним лишь два места из Священного Писания: «Ибо мы спасены в надежде» (Рим. 8:24); «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8).

Однако что значит быть уверенным в своем спасении? Можно ли считать, что уверенность в спасении и уверенность в невозможности отпадения являются синонимичными понятиями? Сторонники концепции «вечной безопасности» несомненно будут настаивать на этом. Но как видно из приведенной выше цитаты из Послания к ефесянам, а также наших предыдущих исследований, спасение неразрывно связано с верой и обусловлено ею. Возникает закономерный вопрос: правомерно ли вообще в таком случае говорить об уверенности в спасении?

Думается, что уверенность в спасении прежде всего должна исходить из нашего упования на Христа и уверенности, что, пребывая со Христом и во Христе, мы пребываем в сфере действия спасительной благодати и имеем свободный вход в Царствие Небесное. Попросту говоря, уверенность в спасении есть просто вера в то, что «верующий в Сына (Божия) имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36). Однако надо помнить, что Христово обещание хранить нас действенно лишь в том случае, если мы являемся верующими, то есть пребывающими в спасительной вере, и не распространяется на отпадших от нее (2 Тим. 2:11-12). Форлайнс по этому поводу пишет:

«Спасение — это вопрос личных взаимоотношений между верующим и Христом. Никакая посторонняя сила не может оторвать верующего во Христа от Христа. И если человек отделен от Христа, это может быть лишь действием Бога Отца как хозяина дома или виноградаря, как сказано в Ин. 15:20, и лишь при том условии, что этот человек не пребывает во Христе (Ин. 15:6). А пребывать во Христе — значит обладать вечной жизнью, и тогда никакая внешняя сила или объединение сил не может отделить нас от Христа».

Иными словами, уверенность в спасении может быть выражена следующим образом: «Я уверен, что, если я сам по своей воле не отпаду от Христа, никто и ничто не в силах лишить меня спасения в Господе Иисусе».

Итак, мы видим, что традиционные для нашего евангельско-баптистского братства арминианские взгляды, предусматривающие среди прочего и веру в возможность потери спасения, в принципе имеют под собой довольно прочное библейское основание. Почему же концепция «вечной безопасности» все же пользуется определенной популярностью среди людей, духовно выросших в совершенно иных духовных традициях? Ответов может быть много. Однако несомненно, что перегибы в вопросе возможности утраты спасения служат для многих мощным толчком к отказу от веры в возможность потери спасения вообще. В наших церквах ни во время богослужений, ни на братских общениях практически невозможно услышать о том, что Бог хранит верующих, что спасение нельзя потерять мимоходом, как сумку или кошелек. Наших служителей на местах редко волнует, что огромное количество членов наших церквей практически не имеет уверенности в спасении, и неизвестно, что в их отношениях с Богом занимает первое место: любовь или страх? Рассмотрим несколько наиболее часто встречающихся в нашем братстве заблуждений, относящихся к проблеме потери спасения.

Нередко в наших церквах можно слышать проповеди, говорящие, что спасение можно потерять из-за мелочи. Конечно, мы не должны потворствовать и малым грехам, однако грозить человеку адом из-за нечаянной ссоры, однажды выпитой рюмки спиртного или из-за того, что кто-то не успеет перед смертью с кем-то примириться, или не успеет помолиться, попросив прощения за нечаянную ложь, — это далеко не самый лучший способ повышения нравственного уровня членов церкви. Беда в том, что такие «безобидные» заявления искажают саму суть библейского учения о спасении, умаляют силу Христовой любви, порождают множество комплексов, приводят к потере духовной радости и мира. Между тем Слово Божье говорит, что духовно слабые «плотские христиане», хотя и являются «духовными младенцами», но «во Христе» (1 Кор. 3:1). Иными словами, они пребывают в сфере действия спасительной Божьей благодати, несмотря на все свои немощи, грехи и несовершенства. Даже если в нашей жизни многое делалось не так, как этого хотелось бы Богу, но мы сохранили живую веру, Бог все равно спасает нас, несмотря на то что наши дела не устоят перед судом Божьим (1 Кор. 3:15). Спасутся не самые духовные. Иисус обещал спасение каждому верующему (Ин. 6:47). Конечно, плотские христиане находятся, так сказать, в зоне риска. Именно они могут оказаться легкой добычей дьявола, если не будут стремиться жить жизнью по благодати. Однако, пока их вера не стала мертвой (внешней, религиозной), пока они пребывают в Господе, они остаются спасенными: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8-9).

Из-за неясности в вопросе о том, что же является основанием для нашего спасения — только ли вера или вера вкупе с делами, многие христиане в российских церквах ЕХБ стараются «заработать» себе спасение, по сути считая основанием своей праведности не искупительную жертву Иисуса Христа, а собственную добродетель.

Несомненно, как мы уже говорили об этом выше, Бог не считает все грехи одинаковыми по тяжести. И конечно грехи, которые Писание считает особо тяжкими, редко совершаются возрожденными верующими. Правдой является и то, что человек, глубоко погрязший в таких грехах, скорее всего, утратил спасительную веру. Однако, несмотря на все это, следует обратить внимание на две вещи. Во-первых, далеко не всякий, пусть даже самый тяжкий грех, тем более совершенный однократно или случайно (без заведомого умысла), является свидетельством утраты живой веры. Очень часто это свидетельствует лишь о ее ослаблении. Во-вторых, даже если человек действительно утратил живую связь с Богом вследствие злоупотребления грехом, это отнюдь не означает, что он для Бога является окончательно потерянным. Бог Своей благодатью может духовно реанимировать такого человека, восстановив его через покаяние. Нужно помнить, что акт искреннего покаяния неизбежно влечет за собой акт Божьего прощения, вне зависимости от тяжести содеянного и глубины духовной деградации, потому что: «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1:7). Бог никогда не отвергает смирившегося сердцем (Пс. 50:19).

В этой связи абсолютно неоправданно, когда церковь, нередко в лице служителей, в течение многих лет смотрит на некогда согрешавшего человека сквозь призму уже прощенного ему Богом греха. Согласно распространенному мнению, за такого рода согрешившими всю жизнь тащится шлейф некоей неблагословенности и духовной второсортное. В некоторых общинах дело заходит еще дальше. Вырывая Евр. 10:26 из контекста, слова: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи» — истолковываются таким образом, что даже покаявшихся в тяжких грехах вообще не принимают в христианское общение. По сути дела получается, что таким людям нет возможности возвратиться к Богу. Подобные взгляды наносят огромный урон не только душам людей согрешающих, но и самим членам церкви, не говоря уже о репутации верующих в глазах внешнего мира. Таким образом до неузнаваемости искажается лик библейского Бога, Который есть любовь (1 Ин. 4:16).

Еще одним заблуждением является взгляд, согласно которому отлученный от церкви не может наследовать Царствие Божие. Этот взгляд обычно основывается на буквальном понимании Мф. 18:18 «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе». Конечно такой взгляд не вызывает особых проблем в случае, если церковь поступает в вопросах церковной дисциплины в строгом соответствии с духом библейского учения, отсекая от церковного общения явных и упорных грешников, жизнью своей отрекающихся от спасительной благодати. Однако на практике мы часто имеет дело с поспешными, а иногда и просто необоснованными отлучениями. Кроме того, очень часто общины не торопятся, а подчас, как мы об этом говорили выше, и вовсе не стремятся принимать раскаявшихся грешников. Наконец, что делать в тех случаях, когда отлучения происходят по ошибке или когда человек не успел примириться с церковью перед свой кончиной, примирившись с Богом. Даже исходя из элементарной логики и чувства справедливости, невозможно поставить посмертную судьбу человека в зависимость от решения группы смертных людей, пусть даже эти люди составляют поместную церковь. Однако проблема не лежит только в сфере интеллектуальной и нравственной. Придавая дисциплинарным решениям церкви некую абсолютную мистическую силу, мы практически отнимаем законные права у Спасителя, Который только один властен давать спасение и отбирать его. Конечно отлучение в глазах Господа имеет определенное значение и даже, возможно, может иметь для человека определенные духовные последствия (1 Кор. 5:5). Но это верно лишь в том случае, когда церковь своим решением выражает солидарность с мнением Самого Господа. В противном же случае решение церкви представляет собой решение группы людей, которая ничего не может значить для Бога, так как в данном случае люди исполняют не Его волю, а свою, т.е. выступают не как тело Христово. Смотреть на данную проблему иначе — значит признать, что в нашем братстве членское собрание представляет собой некоего коллективного «батюшку», во власти которого отпустить грехи или оставить, позволить человеку спастись или обречь его на погибель. Однако все это является абсолютной нелепицей, если мы твердо стоим на библейской позиции, что спасение совершается благодатью Божьей, через Христа и во Христе. Необходимо помнить, что: «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5).

Итак, мы исследовали вопрос о возможности потери спасения. Конечно это исследование нельзя считать полным. Однако нам удалось затронуть значительную часть библейского материала, так или иначе относящегося к этой сложной теме. Мы обсудили ряд как исторических, так и современных богословских концепций, пытающихся так или иначе осмыслить и систематизировать библейское откровение, относящееся к нашей теме. Попутно мы затронули и некоторые практические моменты, связанные с той или иной точкой зрения относительно невозможности или возможности потери спасения и условий его утраты. Конечно в такой краткой работе невозможно коснуться всей гаммы вопросов, тем или иным образом связанных с темой возможности потери спасения. И несомненно, что могло бы найтись еще много аргументов у сторонников концепции «вечной безопасности», благодаря которым можно было бы продолжить дискуссию. Однако мне думается, что в процессе исследования мы увидели достаточную библейскую обоснованность традиционного для русско-украинского евангельско-баптистского братства взгляда на спасение, согласно которому мы, с одной стороны, можем быть уверены в своем спасении по благодати, а с другой стороны, в то же самое время понимать необходимость духовного бодрствования, так как спасение в принципе может быть утрачено. Конечно такой взгляд не столь прост для уяснения, обучения и проповедования, как концепция «вечной безопасности». Однако его преимуществом является практичность, применимость к реальным жизненным ситуациям. Такой подход позволяет избежать крайностей. С одной стороны, мы понимаем, что инициатива нашего спасения и его осуществление являются делом Божьей благодати. С другой стороны, мы не упускаем из виду очевидной реальности сопротивления Божьей благодати со стороны нашей прежней, хотя и поверженной, но отнюдь не мертвой и не бездействующей греховной природы.

Думается, что рано еще сдавать в архив духовный опыт нескольких поколений евангельских верующих в России. Как бы мы ни относились к теоретической стороне спора между противниками и сторонниками концепции «вечной безопасности», совершенно очевидно, что ощущение безнаказанности, которая может возникнуть вследствие безусловной уверенности в собственном спасении, далеко не всегда может быть компенсировано голосом христианской совести. Думается, у нас нет оснований радикальным образом менять наше учение относительно данного вопроса. В то же самое время необходимо помнить о том, что нашим приоритетом должно быть провозглашение спасения по благодати на условиях одной только веры во Христа Искупителя. Это именно то Евангелие, которое Церковь Христова должна нести миру.