Послание к Римлянам

Прочтем совместно Послание к Римлянам. Это необходимо для того, чтобы нам заранее уяснить своеобразие этого послания, чтобы не предаваться ложным ожиданиям относительно его содержания. Послание к Римлянам не является богословским исследованием или "руководством по догматике", это - подлинное письмо.

а) Об этом свидетельствует его содержание. Послание к Римлянам не касается всех основных вопросов христианства в систематической последовательности. Оно обращается не к ищущим, а к верующим! Оно явно предполагает, что верующие в Риме сами уже всё знают, но оно написано "как бы в напоминание" им (15, 14). Вот поэтому оно говорит в главах 5-8 о Духе Святом, ни словом не касаясь того, кем, собственно, является Этот Дух и как Его получают. В главах 8 и 13 оно, например, скупыми фразами напоминает нам библейскую картину будущего, не воспроизводя, однако, этого образа перед нашими глазами. Для Павла и для верующих в Риме многое совершенно ясно и "само собой разумеется", хотя в нас оно вызывает множество вопросов. Вообще нам необходимо согласиться с тем, что Послание к Римлянам касается не наших проблем и нужд, а, как подлинное письмо, лишь вопросов тогдашних получателей. От нас поэтому требуется известная доля самоотверженности, которая по сути дела необходима и для всякого подлинного чтения, только в данном случае в совершенно особой мере, потому что здесь речь о послании, которое человек совершенно другой эпохи направил к совершенно другим людям и притом на чужом языке. Нам не следует проявлять нетерпения и тогда, когда многое покажется нам очень странным, когда мы не сможем сообразовать его с нашими собственными обстоятельствами ради своей правоты, а вместо этого займемся вопросами, которые, собственно, чужды нам. Настоящее толкование должно помочь нам выслушать это послание - в той мере, в какой это будет возможно, - ушами римского христианина того времени. Наша самоотверженность вознаградится тогда обильным и значительным обогащением.

б) Нам предстоит также правильно уяснить себе заранее и стиль послания. Мы не должны думать, что мы найдем в нем систематическое исследование своего рода, в котором все обосновано обстоятельно и со всех сторон тщательно ограждено о защищено. Павел пишет не для печати, а собственно, 'для чтения. Павел вообще не пишет, а диктует. В Послании к Римлянам перед нами устное живое слово, которое должно живо прозвучать и живо восприняться во время чтения послания в церкви. Мы поступим правильно, если, в свою очередь, будем читать текст послания вслух. Павел был пламенно подвижным и волнуемым своим великим делом человеком. В некоторых частях книги мы даже как бы слышим его евангелизационные выступления, произносимые с сильными требованиями к слушателям. Затем мы встречаем его в оживленной дискуссии с своим собеседником, который возражает, задает вопросы, на которых, отвечая, необходимо останавливаться. Такие назидательные беседы были известны Павлу уже по его раввинскому образованию. Мы не должны забывать и того, что он происходил из Тарса, т. е. из рассеяния (диаспоры), а потому, очевидно, уже достаточно рано воспринял образование своего времени. Он был римским гражданином и говорил по-гречески. Он познакомился также с поучительными беседами странствующих ораторов-философов, с так называемой "киниостоической обличительной полемикой", которой он пользовался и в своем миссионерском служениии среди язычников, как об этом свидетельствует нам Послание к Римлянам. ["Киники" и "стоики" - это известные философские школы древности, которые в особенности занимались делом народного просвещения людей. Понятие "киники" происходит от греческого слова, обозначающего "собаку". Нам известен Диоген, который жил в бочке, чтобы резко выразить свою отмежеванность от мира. Противники его назвали образ его жизни "собачьим". Как это часто встречается в истории, первоначально насмешливое наименование превратилось позднее в почетное звание. Сами мы пользуемся словом "цинический", но уже в другом значении. Киники и стоики развили в своей популярной философской пропаганде живой назидательный диалог, который, по выражению специалистов, носит название обличительной полемики.] К тому же язык послания - это разговорный язык его эпохи. [Мы называем его "койне" (общий, совместный, обычный), чтобы отметить, что это общий, обиходный язык. Весьма важно для нас сегодня знать, что Павел не избрал для проповеди Евангелия и для своих посланий классического, торжественного языка, а язык повседневной жизни.] Что и Септуагинта (перевод семидесяти толковников) оказала свое влияние на словарный состав и манеру выражаться Павла, не может вызывать удивления о человеке, который так, как он, жил Библией. ["Септуагинта" - так называется греческий перевод Ветхого Завета, выполненный 70 толковниками. Септуагинта - это, собственно, латинское числительное 70.]

[В отдельных рукописях в главе 1,7 отсутствуют слова "в Риме"; этот пропуск относится, несомненно, к более позднему времени и допущен, вероятно, из литургических соображений, чтобы можно было читать это послание и в других церквах во время богослужений. Несомненно, однако, что послание фактически обращено к римлянам.]

Если перед нами подлинное письмо-послание, то нам необходимо познакомиться и с личностью получателя, а также иметь некоторое представление об особых вопросах и нуждах его, чтобы, с этой точки зрения, иметь возможность понять как всё послание в целом в его общем направлении, так и многие отдельные высказывания в нем. К сожалению, в этом отношении дело с посланием к Римлянам обстоит для нас действительно плохо. Все то, что мы могли бы сказать о церкви в Риме, является, в свою очередь, только выводом, следующим из нашего же послания. Нам не известно, когда и как проникло христианство в Рим. Но эта значительная церковь в столице мира не является во всяком случае делом какого-то одного из известных нам апостолов. В Риме могло произойти то же, что известно нам о другом большом городе того времени, об Антиохии (Д. Ап. 11, 19-21). Неизвестные христиане каким-то образом впервые принесли весть о Христе в Рим, и этой вести там поверили. [В повествовании о дне Пятидесятницы упоминается и о "пришедших из Рима" (Д. Ап. 2, 10), которые также пережили чудо Пятидесятницы и которые слышали проповедь Петра в этот день. Если тогда только остановились в Иерусалиме, то раньше или позже они вынуждены были вернуться в Рим и, безусловно, рассказали об Иисусе.] О многом может сказать этот факт нам, ожидающим слишком часто "великих людей", вместо того чтобы самим совершать свидетельское служение, к которому все мы призваны и для которого уполномочены! Можно предположить, что впервые начали проповедовать иудеи или христиане из иудеев в иудейских общинах Рима о том, что уже исполнилась древняя надежда на Мессию, на Христа. Иисус Христос - это первоначальное исповедание Церкви, как нам известно это из благовестия Павла (Д. Ап. 9, 22; 17, 3; 18, 5; 18, 28; Фил. 2,10; Рим. 10, 9). Об этом велись жаркие споры в синагогах Рима. Как так? Неужели пригвожденный к позорному древу вождями народа в Иерусалиме Иисус может быть Мессией? Может быть, мы помним кое-что об этих событиях по записям историка Светония, который сообщает следующее о кесаре Клавдии: "Он изгнал из Рима иудеев, которые постоянно производили замешательства из-за какого-то "Хрестоса". "Хрестос" - это часто встречавшееся имя рабов, но как же один какой-то раб оказался в состоянии возмутить все иудейство в Риме? Гораздо правдоподобнее, что Светоний допустил здесь некоторое недопонимание; заметим попутно, что в эллинистическом греческом языке и в латыни в произношении "е" и "и" легко могли переходить друг в друга. Итак, только Христос и вопрос Христа могли быть единственной причиной беспокойств в Риме, а римский писатель просто не в состоянии был почувствовать, что бы это могло означать в действительности. Такое предположение подкрепляется и стихом Д. Ап. 18, 2. Здесь явно упоминается о поведении Клавдия, изгнавшем евреев из Рима; среди изгнанников находились Акила и Прискилла, прибывшие в Коринф. Эта иудейская чета была явно христианской еще до того, как Павел встретился с ними в Коринфе; вот поэтому и можно утверждать, что в Риме уже находились христиане. После смерти Клавдия (54) иудейство вновь получило свободную возможность для своего развития, поскольку жена Нерона Поппея интересовалась иудейской религией. Таким образом, вскоре в Риме вновь появились иудейские общины, которых, как следует из Д. Ап. 28,22, тоже волновал вопрос о христианстве. Если весть о Христе до такой степени возмутила иудейскую общину, то не иначе происходило и в Павловой миссии: прозелиты принесли Евангелие к язычникам, у которых оно вскоре вызвало сильный интерес (Д. Ап. 11, 20; 13, 45-48; 17, 4; 18,6). Уверовавшие в Иисуса иудеи не могли уже состоять в синагоге, а потому соединились вместе с обращенными к Иисусу язычниками, образуя новые самостоятельные общины. Так возникла в Риме христианская церковь. Каков был состав ее? Преобладали ли в ней количественно христиане из иудеев или христиане из язычников? И в этом вопросе мы вынуждены обратиться для уяснения за выводами к нашему посланию, а эти выводы у различных толковников дают весьма разные результаты. Такой исследователь, как Т. Цан, утверждает, ссылаясь на целый ряд высказываний данного послания, следующее: "Таким образом, доказано, что Павел рассматривал всю Римскую церковь как вышедшую из иудейства". О. Михел, напротив, из тех же мест послания извлекает другой вывод: "Римская церковь состояла из большинства христиан языческого происхождения, а также из маленькой группы христиан-иудеев, которая получала постоянный приток извне. Но отдельные места послания, на которые хотелось бы сослаться, так и остаются для нас сомнительными. Свидетельствует ли стих 4,1, где Авраам называется "отцом нашим по плоти", о том, что Павел считал всю церковь в Риме вместе с собой собственно иудейской? Выделяет ли обращение к христианам из язычников в 11, 13, как таковых, в маленькую, но особую группу из остальной иудейско-христианской части общины, или же в данном случае следует рассматривать всю церковь по существу выходцами из язычников? И дискуссия о "немощных" и о "сильных" в главах 14-15 тоже не помогает нам решить этого вопроса, потому что у нас ни в коем случае нет уверенности, что немощные, из боязни перед употреблением в пищу мяса и вина, - это иудеи. Павел во всяком случае не намекает на что-то подобное, потому что в ту пору аскетические склонности проявлялись в разной мере как среди язычников, так и среди израильтян. Решение вопроса о. составе римского христианства зависит по существу от того, ожидаем ли мы от христиан, вышедших из язычества, чтобы и они признавали Закон (7, 1) и чтобы и их столь же интенсивным образом занимал вопрос о значении Закона и судьбах Израиля. Будут ли нам понятны теперь эти столь подробные рассуждения в Послании к Римлянам по этим темам, которые прямо-таки преобладают в этом послании, а также подробные рассуждения об Аврааме в главе 4, если римское христианство вышло преимущественно из иудейства? К сожалению, в этом вопросе мы предоставлены своим собственным суждениям, и нет у нас не зависящего от толкования послания знания вещей.

Для полноты представления, которое мы составили себе о церкви в Риме, важно также знать, что, говоря об этой церкви, не может быть и речи о какой-то сплоченной, замкнутой единой общине. Римское право, касавшееся союзов, объединений, не терпело централизации. Да и иудейство в Риме, вопреки великим городам Востока, не было организовано в единую общину. Напротив, в отдельных частях города существовал целый ряд самостоятельных синагог. Вот поэтому и возникновение христианства в столице могло быть с самого начала многообразным. В Послании к Римлянам видны домашние и церковные круги (16, 14-15), в которые объединялись христиане. Такому пестрому и разнообразному представлению соответствует и то, что Павел говорит в Послании Филиппийцам (1, 12-18) о положении вокруг себя. Может быть, таким только образом мы в состоянии объяснить тот поразительный факт, что слово "екклесия - Церковь" не встречается во всем Послании к Римлянам.

Почему апостол Павел обратился с посланием к римскому христианству, которое ни в коем случае не принадлежало к кругу его церквей? У него был для этого вполне определенный повод, о котором сам он говорит в начале, а еще четче в конце послания (ср. 1, 8-15; 15, 22-33). Его великое поручение - это проповедь Евангелия среди язычников. Уже с одной этой точки зрения понятно его желание познакомиться с Церковью Христовой в столице мира и послужить ей словом. Правда, он рассматривает свое поручение таким образом, что ему не следует строить начужом основании, а трудиться только там, где еще не "было известно имя Христово" (15, 20). Это поручение он выполнял на всем востоке римской империи "от Иерусалима до Иллирика". Вот поэтому на Востоке для него не оказалось уже "места" (15, 23). Взор его устремляется на Запад. Там расположены страны, которые еще не слышали Евангелия и которые потому именно принадлежат к особой области Павловых задач. Ближайшей из этих стран является Испания. Поэтому Павел хотел уже после того, как успешно передаст собранные им большие подаяния для "святых в Иерусалиме", отправиться в Испанию. Тогда попутно он прибудет, наконец, и в Рим. Он, конечно, не в состоянии причислить к своему собственному полю деятельности эту значительную и самостоятельную церковь. Но он ожидает, что римляне проводят его в Испанию. Фактически это означало, что христианство в Риме должно оказаться отправной точкой и некоторой остановкой для его нового труда подобного тому, какой он совершал в Антиохии в начале своей миссионерской деятельности на Востоке (Д. Ап. 13, 1-3; 14, 26-28). Вот поэтому Павел пишет римлянам и пишет столь обстоятельно. И в этом отношении послание к Римлянам является подлинным письмом', у него определенная практическая цель, достижение которой для Павла весьма важно. Что Павел в этом отношении весьма надеется на длительное сотрудничество с римлянами, очевидно из объема и основательности послания. Если бы речь касалась только попутного посещения, вполне достаточно было бы короткого письма с уведомлением о его (Павла) прибытии. У него не было бы тогда нужды отстаивать своего понимания Евангелия и оправдывать перед чужой церковью свой труд и свой метод работы, если бы только он хотел остановиться в Риме как гость, на какой-то короткий срок. Если же Римской церкви предстояло участвовать во всей его последующей миссионерской деятельности, то, разумеется, ей необходимо было знать цели его труда и основательно понимать провозглашаемое Павлом Евангелие, а также видеть ошибочность страстных упреков, которые выдвигались против Павла повсюду в мире, а потому, несомненно, и в Риме иудеями и христианами из иудеев. Правильно будет, если мы действительно уясним себе тот факт, что Павел в ту пору еще не был некоторой частью Библии. В то время он еще не являлся неприкосновенным авторитетом, которому требовалось только произнести свое слово, чтобы в каждом вопросе высказать действительную истину, которой каждый вынужден был бы подчиниться. Напротив, даже в своих собственных церквах Павел все еще являлся весьма оспариваемой личностью. Поэтому он вынужден был считаться с некоторым недоверием, непониманием и, может быть, даже отвержением и в Риме. Ему необходимо было создать подробным изложением прочную базу доверия, которое могло бы потом сопровождать его в неизвестные дали нового мира. Так случилось, что Павел написал Послание к Римлянам. Исходя от нужд и борьбы с коринфянами, как и с галатами, не принуждаемый к непосредственному обмену мнениями с подверженной опасностям церковью, Павел подробно излагает не столько полемически, сколько экзегетически свою весть в ее основных очертаниях.

Мы в состоянии лишь с приблизительной определенностью указать время и место написания послания. Павел находился в Коринфе в доме Гаия, которого некогда он сам крестил (Рим. 16, 23; 1 Кор. 1, 14). Он готовился к путешествию в Иерусалим, которое в самом начале предполагалось совершить по морю. Судоходство начиналось в ту пору в начале марта. Итак, мы относим время написания послания, учитывая скупые сведения из Д. Ап. 20, 2-6, к весне 58 года. [Благодаря найденной надписи, мы знаем, что упоминаемый в Д. Ап. 18, 12 римский сановник Галлион приступил к исполнению своих обязанностей летом 51 года; следовательно, Павел впервые мог находиться в Коринфе в 50-51 году; и все же определение времени событий в жизни Павла оказываются достаточно неточными. Последнее пребывание Павла в Коринфе, предшествовавшее его путешествию в Иерусалим и совпадающее с временем написания Послания к Римлянам, может быть, таким образом можно отнести и к 56 году.] Может быть, Павел писал его во время праздника Пасхи. Некоторое указание на это Бенгель находит в цитируемой в Рим. 15, 12 книге Исайи: по порядкам, соблюдавшимся в синагоге, чтение Исайи 10, 32-12, 6 предназначалась для Пасхальной октавы.

Подлинность послания оспаривается только немногими богословами и не нуждается в каком-то особом рассмотрении. Гораздо серьезнее представляется вопрос, как нам следует представить себе процесс возникновения послания. Мог ли Павел слово в слово продиктовать столь длинное письмо? Это было бы в тогдашних условиях исключительно чрезмерным усилием как со стороны писавшего, так и со стороны апостола. Или, быть может, в случае столь необычно длинного произведения был использован часто употреблявшийся в древности прием, в силу которого Тертий (16, 22), будучи основательно наставлен Павлом и воспользовавшись своими письменными заметками, сам написал это послание? Слово его приветствия, свидетельствующее, что он писал это послание "в Господе", может указать и на такой характер его сотрудничества, который выходит за пределы простого предположения о состоявшемся диктанте. Тогда можно было бы понять, почему в отдельных местах послания различаются некоторые исправления текста.

Особую трудность представляет собой глава 16. Собственно, не было ничего необычного в том, что передававшие послание хотели одновремено заручиться рекомендациями. Но список приветствий, следующий за рекомендацией Фиве (16, 3-15), как будто не соответствует Риму: могло ли быть у Павла в Риме столько близких друзей? Может быть, этот список попал сюда из какого-то другого (потерянного) послания Павла, а затем уже всегда переписывается вместе с Посланием к Римлянам? Мы будем в состоянии занять определенную точку зрения в этом вопросе лишь во время его дальнейшего подробного исследования послания. В имеющихся у нас рукописях этот список во всяком случае находится на своем нынешнем месте.

Всегда важно знать, кто пишет послание. Собственная жизнь его, образ жизни и опыт его всегда определяет все то, что он говорит. Наше познание и понимание Слова Божиего никогда не является исключительно объективным; оно находится в взаимосвязи и с нашей жизнью, потому что всякая подлинная истина - это живая истина. Никто не мог бы написать Послания к Римлянам так, как Павел. Все то, о чем он свидетельствует здесь, обосновано его жизненным опытом.

Павел был убежденным иудеем. Он происходил из рассеяния (диаспоры), из Тарса Киликийского, а потому рос в элленистическом окружении. В своем отчем доме он с гордостью сознавал себя "Евреем от Евреев", родословная которых восходила к колену Вениамина (Филип. 3, 5). В силу вполне правильного требования, чтобы каждый книжник разбирался в ремесле для того, чтобы он мог содержать самого себя, Савл обучился делу изготовления палаток. Затем изучал в Иерусалиме богословие, был учеником Гамалиила (Д. Ап. 22, 3). Конечно, он был фарисеем, притом страстным, посвятив этому делу всю свою волю. "И преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий" (Гал. 1, 14), "по правде законной - непорочный" (Филипп. 3, 6). Он не смог последовать своему учителю Гамалиилу в его отношении к рождающемуся христианству (Д. Ап. 5, 34 -39). "Если это предприятие и это дело ... от Бога..." - такой возможности не существовало для Савла. В его понимании Иисус был богохульником и по праву казненным преступником. И те, что веровали в этого проклятого как в Мессию Израиля и проповедовали Его, тоже были преступниками. Слава Божия и честь Израиля требовали того, чтобы уничтожить их или принудить к тому, чтобы они собственными устами повторили проклятие синагоги на Иисуса (Д. Ап. 26, 11). Савл в своей борьбе за Бога был радикальным и неумолимым. Уничтожение "христианства" следовало, по его мнению, произвести и вне пределов Палестины: Савл заручился полномочиями вплоть до Дамаска. Этот молодой человек являлся в глазах священников, как и фарисеев, многообещающей личностью. Обращение Савла ничем не было подготовлено в психологическом понимании. Взирая на закон, его не мучили никакие внутренние переживания. Он был совершенно иным, нежели молодой Лютер. Радостная гордость безупречной праведностью побуждала его к новым проявлениям воли. И мученики из числа христиан не поколебали его. Он "одобрял убиение Стефана" (Д. Ап. 8, 1). Но вот на пути его в Дамаск неожиданно и непонятным образом оказался Сам Иисус. Савл предстал пред фактом, что Иисус жив и поистине является Господом славы и Мессией Израиля.

Мы вообще не в состоянии представить себе, что означал для Савла этот факт во всем своем значении. Как раз потому, что в нем не было к этому психологической подготовки, он должен был явиться для него полнейшим крушением всего его мира. Он, ревнитель по Богу и славе Божией, внезапно увидел себя разоблаченным, как врага Божиего, как противника Мессии, как гонителя истинной Церкви Божией. Не удивительно, что он оказался окончательно сокрушенным и ослепшим (Д. Ап. 9, 8).

Не удивительно также, что совершенно невозможными оказались для него всякие компромиссы между иудейством и христианством. Перед ним раскрылась на основании его собственного опыта сущность греха, как вражда против Бога; он увидел, что этот первоначальный грех сокрыт как раз в самом ревностном человеческом благочестии и в самом серьезном стремлении к праведности по закону. Он пережил на собственном опыте, что Бог каким-то непонятным образом все-таки не уничтожает Своего врага, а милует его и призывает его к служению Себе. Благодаря Дамаску, Бог, "оправдывающий грешника", оказался и перед ним. Теперь совершенно по-новому раскрылся перед ним Ветхий Завет. Он обнаружил в нем свидетельства творческой и спасительной праведности Божией. По отношению к ней можно занять только единственное и истинно соответствующее ей положение: вера, которая во всем признает Бога правым и которая ухватывается за руку Божию. Удивляясь, Савл понял: как раз смерть Сына Божиего, Которого сочли злодеем, на позорном кресте явилась устранением проклятия, примирением мира с Богом, совершенным искуплением для виновного человечества. Теперь уже не существовало более никакой разницы: все согрешили, язычники и Израиль, мудрые и неразумные, и все оправдываются перед Богом не какими-то своими достижениями, а собственным делом этого дивного Бога, Который не пощадил Своего собственного Сына, а отдал Его на смерть за всех нас и с Ним даровал нам человек такого опыта и таких радикальных познаний - это Павел, написавший Послание к Римлянам.

Итак, мы оказались перед решающим вопросом в своем изучении Послания к Римлянам. Наше вступление могло бы смутить нас. Не простирается ли что-то наподобие широкого исторического рва между нами и Посланием к Римлянам? Не следует ли нам прежде искусственно переместиться в это древнее время с его вопросами? Не окажется ли понимание послания трудным делом, с которым в состоянии справиться только образованные люди?

Нам не следует заботиться об этом! Послание к Римлянам говорит о Боге особенно основательно и подробно. Это тот же живой и святой Бог, с Которым и мы имеем дело. Каждое слово Послания к Римлянам касается непосредственно и нас, поскольку оно изображает нам этого Бога. Поэтому мы вскоре заметим: вопросы Послания к Римлянам при всей их исторической определенности являются в конечном итоге и нашими вопросами. И для нашей жизни и смерти это - вопрос всех вопросов: как мне достичь оправдания Божиего? И нам фундаментально важно знать, как мы должны относиться к закону. Закон уже овладел нашим воспитанием; закон овладел нашей церковной жизнью, да и сами мы пытаемся прийти к истинной жизни с помощью закона. Возможно ли это? Для чего существует закон? И куда ведет закон? Равно важным для нас, евангельских христиан, является также вопрос: если мы имеем мир с Богом только по благодати, только по вере, то как же достигается тогда Божественное регулирование и формирование нашей жизни? Как относится "освящение" к "оправданию"? Да и проблема Израиля тоже вполне актуальна для нас сегодня после всего, что мы пережили в истории нашего времени.

Конечно, многое в Послании к Римлянам является для нас весьма чуждым. Тем необходимее как раз заново осмыслить все это, потому что только так мы вновь обретем правду Божию. Прежде всего Послание к Римлянам помогает нам выйти из пределов нашего узкого индивидуализма и вновь мыслить в соответствии с великими направляющими линиями истории спасения. Послание покажет нам с спасительной силой, что не я и не мое личное блаженство составляют великое главное дело, а что Сам Бог и Его действия находятся в центре всего. Мы по-новому научимся видеть Божество Бога. Каким освобождающим образом сможет это исторгнуть нас самих из ложного благочестивого занятия самим собою и оздоровить нашу жизнь широтой и величием библейской вести. Все остальное в послании знакомо нам буквально дословно и превратилось уже для нас в истертые исторические слова. Поэтому тем более наступило уже время совершенно по-новому и в первоначальном смысле выслушать Послание к Римлянам. К этой работе мы теперь и приступим.

Читатель должен, конечно, знать, что при чтении и понимании Послания к Римлянам дело действительно касается труда, самоотверженного труда, а не дешевого назидательного наслаждения. Дело касается правды Божией и нашей жизни. В этом отношении никакой труд не покажется чрезмерным, и не тот труд, который затрачивается для правильного понимания каждого слова. Но это должен быть и молитвенной труд, притом внимающий, потому что только Сам Бог через Духа Святого может открыть правду Божию для нашей жизни.

В заключение один пример поможет нам уяснить себе, как должно происходить чтение Послания к Римлянам. Представим себе человека, который изучает материал большого процесса. Он может делать это с живым интересом и с добросовестной ревностью взвешивать каждое предложение и каждое выражение в лежащих перед ним листах. И все же, сам он остается совершенно безучастным к данному делу. У него только исторический интерес ко всему. Но вот этот же человек обнаруживает в один прекрасный день, что это его собственный процесс, который сейчас перед ним! В этих актах речь о нем, обо мне, о моей голове. Теперь изучение этого процесса становится совершенно иным. Да и теперь этот человек изучает каждое предложение, пытается точно понять каждое слово, но он делает это теперь не с холодной научной добросовестностью, а с личным участием во всем, что должны сказать ему эти решающие листы. Именно так будем совместно читать Послание к Римлянам.

Послание к Римлянам всегда играло особую роль на пути Церкви Христовой. Послание к Римлянам привело к обращению Августина, поэтому Августин оказался первым, кто действительно прочел и понял Послание к Римлянам, после того как это послание оказалось хотя и в большом почете у первохристианской Церкви, но едва ли оказало фактическое влияние на мышление и жизнь. Для Августина оно оказалось оружием в великом споре с Пелагием. Приход Лютера к Реформации совершился тоже в борьбе за понимание принципиальных высказываний этого Послания. И богословский поворот, происшедший после первой Мировой войны и сопряженный с именем Карла Барта, прежде всего обнаружился в толковании Послания к Римлянам.

Вот поэтому сегодня существует множество комментариев к Посланию к Римлянам и необозримое количество отдельных толкований.

Павел, раб Иисуса Христа, призванный к благовестию Божию, Которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем, через Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы, между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом, - всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

Павел следует в Послании к Римлянам, как в письме, направленном к чужой церкви, стилю послания своего времени. По тогдашним обычаям, отправитель письма прежде всего называет самого себя, а затем уже получателя письма и, наконец, произносит приветствие и доброе пожелание. Обращение это может быть столь сжатым и формальным, как в донесении тысяченачальника Лисия римскому правителю (Д. Ап. 23, 26). Но оно может быть также и гораздо более сердечным, в котором проявляется и личное участие, как мы замечаем это во многих посланиях Павла. Наконец, оно может приобресть и совершенно особую окраску и форму в соответствии с сложившейся ситуацией, целью и содержанием послания, как, например, в Послании к Галатам. И мы в состоянии многое вложить в нашей нынешней форме писем в обращение и в заключительное слово. Во вступительных словах Послания к Римлянам каждый читатель сразу же обращает внимание на объем и торжественность излагаемого.

В то время как в других посланиях апостола достаточно и двух стихов для вступительного слова, здесь требуется для этого же семь стихов, да и стихи эти исполнены чередующихся веских высказываний. Положение Павла нам представляется следующим образом: он пишет значительной, но чужой для него церкви; он хочет, чтобы она поняла его, он хотел бы приобресть ее в качестве центра тяжести для всей своей новой миссионерской деятельности; вот потому уже, начиная первыми словами, оно должно говорить весомо и основательно.

Сказанное прежде всего касается определения личности автора. Возлюбленная церковь в Фессалониках, возникшая в результате Павлового благовестия, не нуждалась ни в чем более, кроме трех известных имен: Павел, Силуан и Тимофей, - чтобы немедленно раскрыть свое сердце навстречу достигшему их посланию. В Риме, однако, некоторые могли бы сказать: "Павел? А кто же этот Павел?" Во всяком случае, он "раб Иисуса Христа". По меньшей мере он принадлежит к числу тех, кого Бог удостоил особым поручением и которых поэтому следует слушать со всяким вниманием. "Рабами", или, как говорится дословно: "слугами" Христовыми, могут фактически называться все христиане. Однако если в 1 Кор. 7, 23 и Ефес. 6, 6 встречается столь распространенное употребление этого выражения, то на основании этих двух мест легко допустить, что речь здесь о положении слуги, раба лишь в жизни веры. В прочем же, начиная с Ветхого Завета с "раба Божиего" в Ис. 40 и след., слово это имеет определенный и законченный смысл совершенно подобный тому, каким мы сегодня определяем с любовью и почтением в церкви верующих служащих словом братьев, как рабов Господних.

Однако Павел некто еще значительно больший, нежели один из многих рабов Господних, к которым, как следует из Филипп. 1, 1, принадлежал также и Тимофей. Павел является еще и "призванным апостолом" [Понятие "апостол" известно было как синагоге, так и грекам, конечно, в том более общем смысле, в котором оно встречается в Новом Завете в 2 Кор. 8, 23; Филипп. 2, 25; Откр. 2, 2, а может быть, также и в Рим. 16, 7. Это существительное, образованное от часто употреблявшегося слова "посылать", "отсылать", и соответствует нашему нынешнему слову "делегат". Так у историка Фукидида посланный афинянами адмирал называется "апостолом". В синагоге подчеркивались в особенности полномочия, заключавшиеся в посланничестве: посылаемый был равен посылающему. Своеобразное посланничество, которое совершил Кирос (Господь) Иисус, придает этому понятию особый смысл, благодаря которому и известно нам это слово. Можно представить себе, как не легко было первой Церкви признать Павла, не удовлетворяющего условиям, записанным в Д. Ап. 1,21-22, равноправным членом этого особого собрания апостолов. Противники Павла постоянно ссылались на то, что он не входил в тесно связанный друг с другом круг двенадцати в Иерусалиме, а потому отрицала его подлинное апостольство; только Петр и остальные из числа двенадцати могут возвещать истинное Евангелие. А Павлу необходимо было считаться и с тем, что и в Риме его постигнут такие же упреки.]. В главе 15,15 он еще раз обстоятельно расскажет о своем поручении. Неужели не оспаривалось в Коринфе его апостольство - нам не следует забывать того, что Павел пишет это послание, находясь в этой церкви в обстановке самых мучительных для него споров, - поэтому не гораздо ли более следовало ему считаться в Риме с вопросом несомненности своего авторитета? Этому вопросу он с определенностью противопоставляет свое самоопределение "призванный Апостол". Что означает "призвание", верующие в Риме знают по собственному опыту: сами они являются "призванными Иисусом Христом" и "призванными святыми". Они знают, что не сами они сделали себя таковыми, что их коснулось избрание и призвание Божие, даровав им соответствующее положение пред Богом, которого никто из них не в состоянии своевольно присвоить себе. Они должны приобресть уверенность, что в Павле они встречают перед собой человека, который не сам призвал себя в апостолы. Он "призван" к этому. Да, как раз в нем-то всякий и должен увидеть всю свободную суверенность Божиего избрания. Призван он, бывший фарисей и гонитель. Теперь он стал тоже фарисеем, но уже нового и неслыханного прежде рода: он "избранный к благовестию Божию" ["Избрание" встречается уже в важных случаях в Ветхом Завете. Избирались, например, левиты: Чис. 3,41; 16, 9. Избирались также города-убежища: Втор. 4,41; 19, 2 и 7. В призвании Иеремии тоже речь о "избрании" (Иерем. 1, 5); в древне-еврейском тексте это избрание выражается общеизвестным словом освящать (Я освятил ...). Избирать, призывать, освящать - все это тесно взаимосвязано друг с другом. Библейский смысл избрания: оно совершается не ради возвышения и облагодетельствования избранного, а для служения, для труда. С одной стороны, именуя себя самого "призванным Апостолом", "избранным к благовестию Божию", Павел утверждает свой авторитет; он вынужден делать это ради своего служения. Однако нам не следует читать этих слов в следующем значении: "Посмотрите, какой же я великий человек!" Мы должны расслышать в этих словах следующее: "Сам я ничего не могу сделать и ничего не желаю для себя лично; вы имеете дело совсем не со мною, а с Дающим мне поручения". Вот поэтому выражение "раб Иисуса Христа" предшествует выше сказанному]. Употребленное здесь слово "избранный" - греческое соответствие древне-еврейскому "фарисей". Если некогда Павел сам себя избрал для того, чтобы строже и чище исполнять закон, нежели прочий "народ земли" [так фарисеи презрительно называли простой трудовой народ, который не в состоянии был знать и соблюдать бесчисленные предписания толкований закона (ср. Иоан. 7, 49)], то вот теперь он поставлен в особое положение и исторгнут самим Богом из всего своего прежнего образа жизни и "избран к благовестию Божию". ["Исторгнут..." Это "исторжение" было весьма болезненным явлением. В Послании Филиппийцам 3, 4-6 Павел перечисляет, чем он обладал до своего обращения, а в ст. 8 примечает: "Для Него я от всего отказался," - от семьи, от общения с своим народом, от карьеры, положения, религиозного и нравственного удовлетворения и от хороших условий жизни. Он пережил то же, что некогда случилось и с Иеремией, какой страдальческой является жизнь "призванного" и "избранного". Обратим внимание на изображение в 2 Кор. 11,23-29. Нам, однако, явна и вся разница между Ветхим и Новым Заветами. Павел никогда не проклял бы, как Иеремия, дня своего рождения; под бременем и в искушениях он сохранил радость во Святом Духе (ср. в особенности Филип. 1, 18; 2, 17; 4, 4).]

Исходя из великих искажений библейской истины, нам особенно необходимо заново и правильно осмыслить выражение "благовестие Божие". Слово Евангелие не только означает определенную по своему содержанию весть; оно охватывает одновременно процесс распространения ее. Вот поэтому выражение "избранный к благовестию Божию" не означает приблизительно того же, что и призвание в профессора богословия; Божие избрание - это фактически посягательство на всю жизнь человека для дела могучей динамики евангелизации. Бог же при этом не только является содержанием Благой вести и объектом дела евангелизации, а ее действующим субъектом. В Евангелии и в распространении его Сам Бог, пробуждая и спасая, находится на самом переднем плане. Как серьезен и утешителен тот факт, что и по сей день он в силе. Стоим ли мы перед многочисленным собранием, или обращаемся к "малому стаду" простых людей, или же в полнейшей тишине беседуем с отдельным человеком, всегда речь в подлинном смысле слова о Слове Божием, всегда говорит Сам Бог и совершает Свои дела в людях. Потому только Он один и избирает для этого служения, и руководство этим служением должно определенно и всецело находиться в Его руке.

1:2. Но вот тотчас же возникает вопрос, который верующие в Риме живо ощущали. Как молодая и новая церковь, они размещались в среде иудейских общин, группировавшихся вокруг синагог большого города. И в синагогах имели Слово Божие, и там читали из Священных Писаний. В каком тогда соотношении слово и действия Божии в Евангелии с этим прежним Словом Божиим? Это был решающий вопрос и для израильтянина, и для фарисея Павла! После того как он узнал во встрече с Воскресшим у Дамаска, что распятый Иисус из Назарета - это Мессия и Сын Божий, он вынужден был посвятить существенную долю своего внутреннего труда вопросу о том, что говорят наши Священные Писания, что говорят Закон и Пророки об этом Иисусе и Его деле. Он не смог бы понести вести об Иисусе ни одному из израильтян, если бы не был в состоянии показать ему, что уже "явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки" (3, 21). Для него это была не благочестивая формальность, а необходимая внутренняя убежденность. Вот поэтому это послание пронизано постоянными ссылками на Ветхий Завет, и поэтому уже в самом своем начали оно утверждает, что это то же Евангелие, "которое Бог прежде обещал [это слово встречается еще раз в 2 Кор. 9, 5. Павел пользуется этим словом, говоря о давно обещанном коринфянами подаянии для бедных в Иерусалиме] через пророков Своих, в святых писаниях".

Далее следует обратить внимание на два момента, которые к тому же соответствуют друг другу. Павел упоминает здесь только о пророках, причисляя к ним и Моисея. Он выделяет таким образом основную черту библейского Слова. Библия насквозь эсхатологична. [Эсхатология - это "учение о последних событиях", о событиях кончины мира и завершения спасения.] И в Ветхом Завете она говорит о будущем суде и о совершении спасения в будущем, а также о грядущем Царе, Который совершит и то, и другое. Она является также всецело "обетованием". Евангелие же возвещает о совершенном в Иисусе спасении, которое в пришествие Его окажется окончательно завершенным. Таково необходимое принципиальное познание для диалога с представителями синагог. Одновременно молодая Церковь учеников Иисуса может и должна знать, что Евангелие вообще не является чем-то новым, но оно необходимо для завершения истории Божией, которая началась еще задолго до него. [Мы живем в такое время, которое ценит и прославляет только "новое", "современное". Пусть это не введет нас в заблуждение. Новое живет коротко, потому что каждое утро оно сменяется более новым. Поэтому мы должны радоваться, что обладаем истиной, которая уже существует в течение тысячелетий, а потому будет существовать и тогда, когда величаемое сегодня современным завтра отвергнется, как устаревшее.] Она же является - как Павел покажет это в главе 11 - для той части церкви, которая состоит из христиан из язычников, новым деревом, хотя и привитым на благородной смоковнице, которую Бог уже давно посадил. И та часть христиан в Риме, которая обеспокоена пропагандой, направленной против Павла, не должна беспокоиться. Павел не является "отступающим", пренебрегающим Израилем и Ветхим Заветом и распространяющим свое собственное, Павлово Евангелие. Он возвещает Евангелие, "которое Бог прежде обещал через пророков Своих", а потому его можно проверить "святыми писаниями".

Бог повелел Павлу написать все это и ради нас. Как велика в современном христианстве склонность освободить Евангелие от его взаимосвязи с Библией и с Израилем, превратив его в такое дело, которое каждый мог бы "понимать" так или иначе по своему усмотрению и преобразовывать в соответствии с мнимыми требованиями нынешнего времени. Всякое подобное своеволие является оскорблением Бога. Нам необходимо занять свое место в великой истории спасения Божиего, которую живой Бог осуществляет, начиная от Авраама и до Иисуса, и которую Он и сегодня осуществляет в Евангелии.

Содержание Благой вести следует высказывать коротко и ясно, 3 потому что всякая подлинная истина коротка, и ее можно высказать немногими словами. Евангелие повествует "о Сыне Своем, Который родился...". Здесь не место говорить подробнее о "Сыне Божием". Павел и не делает этого, так как он пишет верующим, которым уже известно это слово и которые постигли его значение. Они знают, что не только ангелы окружают Бога; у Бога не только отдельные вестники, которым Он доверил Свои слова; у Бога не только избранный народ, чтобы нести его, как сына (Втор. 1, 13). Бог оживил и поставил рядом с Собой Свое "Подобие" Своей самой сокровенной сущности, в Котором Он изливает все Свое сердце, Которое поэтому стало "Словом", навеки соединенным с Богом, Которое Отец возлюбил и Которое любит Отца. "Слово" стало "Сыном". Об этом Сыне говорили пророки, о Нем повествует и Евангелие. Постараемся глубоко запечатлеть в своем сознании, что подлинное содержание Евангелия - это не ряд утверждений и поучений, и не христианское мировоззрение, это и не догма; подлинное содержание Евангелия - это Личность! И какая Личность! Павел описывает ее лаконичными насыщенными словами. Явился Человек, еврей, по рождению принадлежащий к дому Давида - "от семени Давидова по плоти". Это было, безусловно, знаменательно. Таким образом Бог сохранил верность Своему народу завета и выполнил древние обетования, дарованнные отцам (ср. 15, 8). Только как Человек, "от семени Давидова", Иисус мог быть Мессией Израиля. Иисус и оказался таковым. Происхождение Его от семени Давидова несомненно. Тем не менее, однако, это происхождение заключается в области плоти. [И Сам Иисус в замечательном диалоге-споре с фарисеями почел Свое происхождение от семени Давидова недостаточным, а потому усвоил Себе нечто гораздо большее.] Понятие "плоть" в Библии, а в особенности в Новом Завете гораздо объемнее и принципиальнее, нежели мы обычно представляем себе его. "Плоть" - это сущность и образ всего нынешнего творения, а в особенности человека в нем. Сын Божий через Свое рождение, как "Сын Давидов", вошел в эту слабую и тленную человечность и действительно стал человеком среди людей. Нет, Он не был одним из героев, полубогов или сынов Божиих, о которых так много говорили Павловы эпоха и окружающий его мир.

1:4. Он "открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых". Сам Иисус сказал: "Дух животворит, плоть не пользует ни мало" (Иоан. 6, 63), "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божиего" (1 Кор. 15, 50). Вот поэтому в Сыне Божием, в Главе нового человечества (а Павел расскажет об этом подробнее в главе 5) совершается необычное событие "воскресение из мертвых". Сын Божий в Своей человеческой природе достигает нового образа Божественного существования "по Духу Святому" и становится поэтому "Сыном Божиим в силе" и нашим Господом. Евангелие представляет нам эти факты, которых нельзя ни придумать, ни в равной степени устранить. В свое время пытались установить, будто эти слова намекают по меньшей мере на древнюю, палестинскую христологию. Павел воспользовался ради римлян этой христологией, потому что она была знакома им с момента возникновения их церкви. Он хотел также показать таким образом, что сам он не является своевольным обновителем, как его подозревали в этом. Само собой, однако, разумеется, что христология, т. е. учение о Христе, выраженное в твердых положениях и понятиях, не была еще сформирована в самом начале. Сам Иисус с Своей славой и Своим спасением всегда был совершенно неизменен. Когда мы размышляем над первыми свидетельствами первых вестников Иисусовых, которые записаны в Деяниях Апостолов, мы замечаем, что они совершенно просто говорили об Иисусе и прежде всего, как о "рабе Божием". [В этом случае употреблено не слово "доулос - слуга, раб", а слово "пайс", которое можно переводить также словами "дитя, сын".] Они ничего не говорили о вечном сыновстве Иисуса и об Его доземном существовании у Бога. Кое-кто в палестинской церкви мог представлять себе дело таким образом, что человек Иисус, верный раб Божий, стал Сыном Божиим только посредством Своего воскресения из мертвых. Но во всем том, что Павел пишет здесь во вступлении к Посланию к Римлянам, нет и намека на подобные представления. Иисус сразу же и принципиально называется "Сыном Божиим". Павел совсем не утверждает того, будто простой и слабый человек через воскресение становится Сыном Божиим; наоборот, он утверждает следующее: в истории Сына Божиего было время, когда Он был "Сыном Божиим в немощи плоти" (чтобы вполне оказаться нашим братом и чтобы умереть за нас), в день же воскресения Он оказался "Сыном Божиим в силе". [Это же выражение "в силе" Сам Иисус употребляет в Ев. Марка 9, 1. Хотя в Его действиях уже сейчас существует Царство Божие, но оно еще невидимо, еще сокрыто под покровом слабости, немощи и лишено вида. Однако некоторые из тех, что стоят рядом с Иисусом, должны увидеть Царство Божие, которое придет "в силе". Это место - точная параллель к христологии данного места Послания. Поэтому, наоборот, Марк. 9, 1 исполнилось в воскресении Иисуса Христа и "открылось Сыном Божиим в силе".] Собственно, сказанное здесь не что иное, как воспроизведение фактов, составляющих историческое основание всякой христологии, о которых поэтому точно так же засвидетельствовал Павел и в своих церквах. Прочтем место 2 Кор. 13, 4: "Хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею". Это точно то же высказывание, что и в нашем тексте.

1:4,5. Исходя из содержания провозглашаемой вести, Павел еще раз 4/5 говорит о себе и своем служении. Он называет теперь Сына Божиего Его подлинным именем, "Иисусом Христом", а также званием, которое определяет Его отношение к нам - "Господом нашим". Затем он еще раз подчеркивает: "Через Которого мы получили благодать и апостольство". Заметим, что благодать и апостольство нерасторжимо и тесно сопряжены друг с другом. Мы поэтому желаем получить весьма легко лишь от Иисуса благодать, которая спасало бы нас, но в служении Господу усматриваем дополнительное обременение нашей жизни, против слишком большой требовательности которого мы и восстаем под различными предлогами. Павел совершенно иначе смотрел на это. Для него немыслимой уже благодатью был тот единственный факт, что Иисус спас его от погибели, его, Своего врага и гонителя Своего имени и дела. Но благодать эта достигла своего наивысшего выражения в том факте, что Иисус употребил этого Своего бывшего врага для служения Себе. И его апостольство уже является выражением величайшего облагодетельствования его. Поэтому Павел всегда сочетал одно с другим: спасающее милосердие и свое великое поручение (ср. 1 Кор. 3, 10; 15, 10; Гал. 2, 9; 1 Тим, 1,12-14). И мы в состоянии постичь благодать Божию благодаря тому именно, что Иисус не предоставил нас на произвол нашей эгоистической бедной жизни, а освободил нас для Своего дела, проявляя притом притязания на нашу жизнь вплоть до мученичества. И для нас благодать и служение сопряжены воедино. Если римляне поймут это, тогда им придется еще постичь, как невыносима была для Павла мысль о самовольном присвоении себе такого посланничества, как апостольское. Они должны еще увидеть в выражении "благодать и апостольство" печать подлинности на апостольском призвании Павла. Безусловно, благодать и апостольство - это дар Божий, и только так можно получить их.

У посланничества Павла своеобразная цель. Если Петру в первую очередь было доверено благовестие, предназначавшееся для Израиля, то Павла Господь направлял к язычникам. Вот поэтому сразу же в начале послания мы находим программное слово, обладающее решающим значением: Павел направлялся к язычникам, чтобы "покорять вере все народы". Только Дух Святой в состоянии выразить в двух словах такую объемную и задающую направление истину! Язычникам нельзя предложить "закон", потому что он не является народом Завета, как Израиль. Только одно можно потребовать у них - веру. Павел будет говорить об этой вере подробнее в последующих главах, там он будет говорить о сущности ее и о необходимости ее. Но уже сейчас он отвергает те возражения, которые существовали и тогда, и в период реформации, и в наши дни. Эти возражения выдвигаются против веры, как единственного и вполне достаточного отношения человека к Богу: Вера - это не слишком дешевый способ удовлетворить Бога, это не субъективный произвол человека, а "послушание"! Поэтому вера не приводит человека к произволу и необузданности, а подчиняет человека воле Божией более искренно и более верно, нежели этого мог бы достичь закон. Пусть возводимая на Павла клевета не пугает римлян. Перед Павлом ярко сияет конечная цель его труда: "во имя Его". Если Павел обязан людям принести весть об их избавлении и если даже он сочтет достойным потрудиться хотя бы ради того, чтобы "спасти хотя бы некоторых" (1 Кор. 9, 22), то все же в конечном итоге все в его труде посвящено тому, чтобы прославить Иисуса и чтобы люди познали, возлюбили и прославили Его имя. Так рассуждает любовь! Из сыновей любви Иисуса рождается просьба: "Да святится имя Твое", - как первейшая и самая принципиальная во всякой молитве. Именно потому в молитвенном исповедании вселенной говорится, что Иисус Христос является Господом "в славу Бога Отца" (Фил. 2, 11). Поэтому же благодарная любовь спасенного и одаренного благодатью и апостольством бывшего врага, Павла, не хочет трудиться, страдать и действовать иначе, как "во имя Его". Римляне могли безусловно доверять Павлу: он не ищет в Риме собственной славы и собственных выгод; он хотел бы только вместе с ними прославить одного Иисуса.

1:6. Павел сознает, что он крепко связан с римлянами не только субъективно посредством определенных чувств расположения и дружбы - об этом он умалчивает, как и вся Библия, которая очень мало говорит о жизни чувств упоминаемых в ней людей, - но и объективно, исходя из факта: Рим - центр народов языческого мира, к которому Господь посылает его. В этом именно смысле нам предстоит весьма правильно понять слова Павла: "Между которыми находитесь и вы". Сами римляне, конечно, не являются полем миссионерской деятельности Павла. Сами они уже "призванные Иисусом Христом" и равноправно стоят рядом с "призванным апостолом". Именно поэтому римляне не являются фактически для Павла чужой церковью, к которой ему следовало бы найти искусный подход. Ни одну церковь, даже ту, которая возникла благодаря его самоотверженному труду, Павел не называл "своей". Каждая из них была "Церковью Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею" (Д. Ап. 20, 28). С другой стороны, у него нет необходимости рассматривать Рим с каким-то определенным смущением и страхом. С явной радостью и без безрассудной зависти он видит, что в центре народов, в столице мира, существуют "возлюбленные Божии, призванные святые".

Да, в Рим стекаются блеск и богатство мира. В Риме живет кесарь, повелитель мира, во всем великолепии своего двора. В Риме известнейшие политики, полководцы, деятели науки, литературы, финансисты, о которых говорят повсюду до пределов империи. Но чем же все-таки все они являются вмести с их званиями, почестями и славой в сравнении с теми, которые являются ныне "возлюбленными Божиими, призванными святыми"? "Любимцы кесаря" и "возлюбленные Божии" - возможно ли здесь вообще какое-либо сравнение? Все меркнет пред лицом этого единственного в своем роде величия Божественного дара - любви, которую Бог подарил людям. Но благодаря этому дару эти возлюбленные отделены от мира, они избраны, как и Павел, в собственность Богу и, как "святые", они поставлены на служение Богу. Если мы с поспешностью прочтем эти слова, может быть они покажутся нам лишь назидательными формулами? Нет, и мне принадлежит вся действительность этого дара. И я могу принадлежать к числу тех, которые в Риме или еще где-либо в другом месте являются "возлюбленными Божиими, призванными святыми". Послание к Римлянам свидетельствует и мне о том, как и я могу достичь этой славы.

Павел произносит для церкви в Риме двойное доброе пожелание: "Благодать вам и мир". [Мы выражаемся так невольно. Примечательно, однако, что этого как раз и нет в тексте. Павел не пользуется здесь, как обычно во вступлении к посланиям, словом "екклесиа - Церковь". Обстоятельство это подкрепляет предположение, что - в силу римского законодательства - в Риме не было одной, охватывающей весь город церкви, существовали только различные христианские круги и домашние церкви. Факт этот утверждает предположение, что в Риме не было единой церкви. Но, как и во всех других посланиях, для Павла весьма важно, чтобы все христиане в Риме знали, что получено его послание. Ср. акцентируемое "все" в 1 Кор. 16, 24; 2 Кор. 1, 1; 13, 13; Филипп. 4, 21 и 33; 1 Фес. 5, 27; Титу 3, 15.] Возможно, он преднамеренно обобщает греческое и иудейское приветствие. Грек охотно желал адресату "хаиреин - радоваться, быть радостным". Так пишет и тысяченачальник Лисий в своем письме (Д. Ап. 23, 26). Греческое слово "харис" в языковом отношении тесно связано со словом "хаиреин", поэтому и оно заключает в себе смысл "радоваться". Благодать подлинно делает человека радостным. Иудей приветствует словом "шалом - мир", причем и это слово многозначно, оно заключает в себе полноту спасения. Итак, благодать и мир близки по смыслу друг к другу и могут даже оказаться невольно двойным выражением одного и того же понятия. Во всяком случае: так как приветствия и пожелания людей друг другу по своей природе бессодержательны и бессильны, поэтому очень скоро превращаются в мертвую формулу, уже не побуждающую никого думать о чем-то серьезном. Но Павлу известен Тот, Кто действительно в состоянии даровать благодать и мир. Они (благодать и мир) приходят "от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа".

Поэтому и мы можем таким же образом приветствовать друг друга, желая другим благодати и мира, радости и спасения, взирая с уверенностью на Бога и Иисуса, Которые во всякое время и на всяком месте Те же Самые, в Их богатстве полноты Божией и готовности одарить человека.

Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвращается во всем мире; свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминают о вас, всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне придти к вам. Ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею. Не хочу, братия, оставить вас в неведении, что я многократно намеревался придти к вам, - но встречал препятствия даже доныне, - чтобы иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов.

Вступление написано, но чем же начинается подлинное послание? О чем же прежде всего речь? Прежде всего - благодарность! Таков был тогда - и действительно хороший - обычай. Но во что же здесь превращает обычное послание исполненный Духом Божиим муж! Ни слова о собственном благополучии, ни слова, глядя на римскую церковь, о том, за что тогда, как и теперь, вполне могли бы благодарить Бога благочестивые люди. Даже не упоминается внутреннее богатство римских христиан в качестве причины благодарности. Павел смотрит на все гораздо более самоотверженным сердцем, в котором действительно живо "Отче наш" с тремя его первыми просьбами, сердцем, которое исполнено великим поручением благовествовать среди язычников. Поэтому, глядя на христиан в Риме, он испытывает глубокую радость, "что вера ваша возвещается во всем мире". Действительно, по всей империи возвещалось о том, что в столице мира существует вера во Христа, так что таким уже образом осуществлялась сама собой часть "благовестия". Оно обращало внимание многих на Христа, побуждая их расспрашивать об этой Вести; как велика поэтому у Павла причина для благодарности Богу! И мы должны знать, что именно в самых тяжелых обстоятельствах наша вера не может оставаться втайне, превратившись само собой в предмет благовестия. Какое огромное значение приобретает таким образом даже действительно маленькая христианская жизнь в своем терпеливом и твердом пребывании в вере.

Искренняя благодарность опять слышна в выражении: "Благодарю Бога моего". Да, таков "его" Бог! Он позволяет рабу Своему постичь славу Своих всеобъемлющих действий, даже и там, где эти действия не совершаются Павлом как орудием Божиим. Это "его" Бог. Так задушевно и уверенно он может говорить о Нем. Но даже и Павел может поступать так только "через Иисуса Христа". И радостное благодарение также совершается не просто так и не так непосредственно, как думают малосведущие люди, что можно говорить с Богом. Даже в столь богоугодном деле, как благодарение, мы нуждаемся в спасающей помощи и в очищении, которые совершает Тот, Кто является нашим примирителем со святым Богом. Необходимо и должно только действительно благодарить. "Благодарю Бога моего", - это не только немощное "я благодарен Богу", - которым мы очень часто ограничиваемся, но это действительно высказанная благодарность и хвала, которая возносится к Богу и достигает Его сердца.

1:9. В состоянии ли Павел лишь издали наблюдать за таким большим количеством христиан, за которое ему надлежит вот таким образом благодарить Бога? Не важно ли весьма для него лично познакомиться с ними и войти в живую и конкретную связь с ними? Не отодвигает ли он их несколько в сторону, потому что они уверовали не через него и даже не вследствие какого-то косвенного воздействия его миссионерского труда, как, например, колоссяне, которые уверовали совершенно иным путем? Может быть, в Риме уже раздавались подобные упреки против Павла. Во всяком случае, с получением такого большого послания от Павла в Риме могли прозвучать подобные вопросы. Вот поэтому Павел начинает свою следующую мысль таким сильным заверением: "Свидетель мне Бог". [Такие заверения мы находим и в Ветхом Завете: Иов. 16, 19; Иерем: 42, 5; Втор. 4, 26; 30, 19; 31, 28.] Как легко все мы ухватываемся в тяжелых и мучительных положениях за средства дипломатии, прибегая к полуправдивым извинениям и отговоркам! Вот поэтому с той же легкостью и скоростью мы угадываем за словами другого то же самое. Как раз в той именно церкви, в которой он пишет сейчас это послание к Римлянам, Павел постиг в жестоких мучениях всю скорбь и бедствие недоверчивой и отравленной атмосферы. Он заранее хотел бы и в Риме рассеять всякое недоверие. Поэтому он и говорит римлянам: я стою пред Богом, а пред Богом совершенно невозможно даже малейшая неправда и всякие выверты. В свете Божием все понятно и все ясно. Поверьте мне этот Бог - мой свидетель. [Такие места - ср. Рим. 9, 1; - свидетельствуют о том, как мало обращается внимания на запрещения Иисуса давать клятвенные заверения (Мтф. 5, 34). Конечно, эти заверения не являются "нормальным" делом, они обнаруживают греховную испорченность нашего человеческого общежития. Собственно, наше простое слово должно было бы быть столь ясным и правдивым, что всякий должен был бы поверить нам просто и без всяких сомнений. К сожалению, все это не так, даже в Церкви Христовой. Печально, но и в ней обитают лишенные любви суждения и недоверие, притом в обильной мере. В свою очередь, все это приводит к дипломатии и тем осторожным, но не искренним словам, которые ужасающе часто произносятся и в церкви, и в благочестивых кругах. Доколе, однако, так именно будет обстоять дело, мы не в состоянии будем в серьезный час отказаться от того, чтобы не сказать смущенному и недоверяющему брату: ты не знаешь меня и не знаешь того, что в действительности во мне; только Он один знает меня, видит меня насквозь, испытывает мое сердце, Его я и призываю в свидетели своей правдивости.] Потому что этому Богу я "служу духом моим в благовествовании Сына Его". С этим Богом я нахожусь в постоянной связи. Употребленное здесь Павлом слово для определения служения было тогда общепринятым словом, когда говорилось об отправлении религиозных и богослужебных обязанностей. Но каким исключительно показным оставалось это "богослужение" у язычников и у евреев! Более того, Павел напишет филиппийцам уже из Рима, что даже его собственная жертвенная ревность по Богу до его обращения была только "плотью" (Филип. 3, 3). Но ему известно и другое служение Богу "духом моим", которое наполняет его сердце и пронизывает все его существо. Несколько позже он укажет и римлянам (12, 1-2) на это разумное служение Богу. Сам он совершает его "в благовестии Сына Его", поэтому все в жизни Павла превращается в фактическое "богослужение": не только его благовествование, как таковое, не только усиленная и объемная молитва, но и его странствования и путешествия, а также труд его рук, его страдания - все подчинено в этом служении цели благовествования Сына Его, которое Павел кратко, но сильно изложил уже во вступлении к посланию. Вот поэтому все его сердце и жизнь открыты постоянно пред очами Божиими, и потому у него поистине право призывать во свидетели этого своего Бога.

Чему же должны римляне поверить по свидетельству Павла. Его упрекали в том, что слова его отличаются слишком общим характером и не говорят вполне ясно и о том, чего, собственно, ожидает Павел от верующих в Риме. Фактически Павел говорит о своих конкретных планах и о той роли, которую Риму предстоит сыграть в них, лишь в конце послания. Но не должно ли так и быть? Не должен ли Павел прежде всего обресть полное внутреннее общение с римлянами, уяснив им содержание своего благовестия, прежде чем он сможет просить их о том, чтобы они оказались несущими сотрудниками в его новом деле на западе империи? В начале послания он вынужден удовлетвориться тем, если римляне поверят ему, что он оставил их в стороне, что он забыл их, что "непрестанно вспоминаю вас, всегда прося в молитвах моих". Мы легко присовокупляем к слову молиться слово только. Только молиться, только ходатайствовать, нам кажется это делом слишком ничтожным. Поэтому Павел, упоминая в своем ходатайстве за них, говорит, что он не только помнит их, но избирает более сильное и более осознанное выражение и говорит, что "вспоминает" их. Он молится о римлянах не только от случая к случаю, тогда когда только вспоминает о них, что и в Риме имеются христиане. Вполне сознательно и непрестанно он обращает свой взор к Риму. Ходатайство не является для него назидательным упражнением, мы не должны предоставлять его произволу случайностей нашего мятежного мира мыслей. Ходатайство - это служение и труд, а потому оно должно происходить сознательно и планомерно. И нам надлежит - может быть, даже с помощью какого-то списка - "всегда просить в молитвах" наших о многих душах и делах. Римляне поэтому должны взвесить и подумать о том, как прочно и неизменно они соединены с Павлом, потому что он молится о них. В этом смысле он относится к ним не иначе, а так, как к основанным им самим церквам!

1:10. Но римляне должны знать еще и нечто большее. Молитва его о них уже давно перешла в просьбу, "чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне прийти к вам". И в этом отношении апостол настроен по отношению к ним не иначе, а так, как и к возлюбленным фессалоникийцам (1 Фес. 3, 10). "Когда-нибудь". В основе этого слова заключена внутренняя тоска: "Ибо я весьма желаю видеть вас". Это желание не остается каким-то неопределенным чувством, а "многократно" уже превращалось в конкретное намерение и в план для путешествия. Павлу важно, чтобы римляне приняли это к сведению. Поэтому он пользуется следующим выражением: "Не хочу, братия, оставить вас в неведении", - которое он употребляет в ответственные моменты, когда ему особенно важно, чтобы у церкви появилось ясное представление и знание дела (ср. 11, 25; 1 Кор. 10, 1; 12, 1). При этом он пользуется - правда, редко в весьма объективно выдержанном послании к Римлянам, - личным обращением "братия".

Однако осуществление подобных намерений не в его руке. Павлу приходилось во время своих длительных путешествий часто и болезненно убеждаться в этом. [Ср. Рим. 15, 32; 1 Кор. 4, 18; 16, 7; 1 Фес. 3, 11; Д. Ап. 18, 21, а также Д. Ап. 16, 6-7.] Поэтому римлянам он вынужден был сказать: "Но встречал препятствия даже доныне". Только по "воле Божией" он сможет прийти к ним. В этих вопросах дело обстоит весьма серьезно: Бог непременно является субъектом Евангелия, подлинно действующий в вопросе распространения Евангелия. Мы в своих собственных многочисленных планах и мероприятиях, которые мы, само собой разумеется, составляем и приводим в действие по собственной ревности, слишком часто забываем об этом. Мы часто и легко упускаем из вида "препятствия" Божии, потому что это часто только внутренние "препятствия" на пути к достижению всякого действительного плода. В том же случае, когда воля Божия согласуется с нашими намерениями, тогда только нам даруется и подлинный успех. [И Павел не находился под постоянным водительством, как представляют себе некоторые христианские идеалисты. В противном случае он вообще не мог бы написать этих строчек, да и не нужно бы писать их, потому что, благодаря водительству, он всегда знал бы, что ему еще не следует составлять планов посещения Рима. В этом отношении Павел, возможно, был более естественным, нежели мы с нашим законничеством. Он составлял планы путешествий, но так, как они представлялись его воображению и как соответствовали бы его сердечным стремлениям, а затем, уже в крушении их, он видел, что Бог говорит Свое "нет", которому он подчинялся. В основе употребленного здесь в оригинале выражения содержатся слова, означающие благо, счастье, путь. Они приводят нас к мысли, которую можно было бы передать следующим образом: "Не будет ли, наконец, открыт для меня когда-нибудь путь?" Выражение это, однако, и на тогдашнем языке оказалось уже каким-то общим, сохраняя, в общем, за собой смысл обычной "удачи".] Вот поэтому Бог в совершенно особой мере может быть свидетелем того, что по Его воле, а не по Павловой, до сих пор еще Павел не посетил римлян.

1:11-12. Чего ожидает Павел от, вероятно, вскоре состоявшегося посещения Рима? Из добрых соображений он теперь еще не говорит ни слова о своей окончательной цели. Однако он упоминает о двух моментах. Он хотел бы однажды прийти к ним, чтобы "преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею". Это писал не какой-то искусный дипломат. Им руководило однако тонкое искусство любви. Павел намеревался что-то преподать! И это оказалось бы не "смирением", а "неправдой", если бы он не подчеркнул этого. Само собой разумеется, что долголетний руководитель всего миссионерского дела среди язычников на востоке империи, который так много передумал, пострадал и так многое узнал, может сказать многое и существенное и церкви и столице империи. К тому же он не говорит чего-то сам от себя, а лишь сообщает то, что сам принял в качестве "дарования".

Подчеркивая это, он добавляет еще слово "духовное". Для нас слово "духовный" оказалось, к сожалению, каким-то непонятным, и мы должны приложить усилия, чтобы правильно понять его. В Новом Завете это весьма вещественное и могучее слово. Павел хотел бы таким образом сказать, что в Риме он не станет сиять своими природными дарованиями и способностями, не станет рассказывать интересных событий из своей многогранной страннической жизни, но он предложит лишь то, что исходит непосредственно от самой жизни Божией и от Его дел. "Некое дарование", - пишет он; какое это дарование, обнаружится лишь в его конкретном общении с христианами в Риме. То, что ему предстоит преподать, должно укрепить Римскую церковь. Все мы постоянно нуждаемся в подобном укреплении веры. Павел, в свою очередь, очень хорошо знает и то, что не он только является преподающим! Он никогда не представлял себе своего посещения Рима таким образом, будто только он один будет говорить, тогда как все остальные будут только с волнением прислушиваться к нему. Образ нынешней церковной жизни был совершенно чужд Павлу, и если он где-нибудь сталкивался с ним, он всегда усматривал в нем тяжелое заболевание и искажение церкви. Он ни во что ставит наше нынешнее "почитание христианских героев" и даже бичует проявлявшиеся попытки к этому в тогдашнем христианстве (Гал. 1, 10; 1 Фес. 2, 4; 2 Кор. 10, 7; 1 Кор. 1, 12). Ему поистине известно было его собственное искушение и собственное желание "утверждаться" и "утешаться". Итак, в Риме должен состояться настоящий обмен "верою общею, вашею и моею". Каждый своей собственной верой должен будет укреплять веру другого. Повторим: здесь говорит не дипломат, который исправляет свое заявление, чтобы не ранить чужой церкви и чтобы вежливо разрешить ей что-то; здесь говорит любовь, которая серьезно радуется истинному братству, которое способно дать и принять.

1:13. Но Павел не может и не хочет забывать в данный момент и поручении своего Господа. Он евангелист, благовестник! Как же мог бы он, посланник к язычникам, вступить в столицу языческого мира, не испытывая пламенного желания "иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов". Поэтому он готов и в Риме проповедовать Евангелие. Это не вторжение в чужую церковь, а участие в ее евангелизационном труде в большом городе. Павел не хочет проводить дней в Риме только в братском общении и обменом мнениями, он хочет трудиться и там приступить к настоящему великому и жизненно необходимому труду, который стал теперь его уделом - благовестию! К тому же у Павла не было той ложной скромности, которая не помышляет о плодах. Он хотел "иметь некий плод", тот ясный видимый плод в образе людей, приобретенных для Иисуса и уверовавших. Он заранее предполагает, что благовестие его принесет такой плод. Только размера его он не знает наперед, поэтому он и говорит о "неком плоде".

Затем Павел быстро и в могучих выражениях переходит от этих вступительных пояснений своего отношения к христианам в Риме к великому делу, которое он хочет основательно изложить перед римлянами в качестве фундамента их совместного участия в евангелизации Запада. Что же гонит его так неутомимо по миру? Почему у него постоянно возникают новые планы: путешествие в Рим, а затем даже на Запад? Ошеломляющим является трезвый, а в своей трезвости понуждающий ответ: "Я должен!" Здесь речь совсем не в воодушевлении великими целями и не о каких-то неясных побуждениях и желаниях. Он не может руководствоваться собственными желаниями, склонностями или своей волей. Тот, кто должен, обязан, не рассуждает о том, что ему нравится или не нравится, что подходит ему, а что не соответствует, он спешит возместить свой долг, чего бы это ему ни стоило. А "долг" Павла велик, как мир! "Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам". Павел пользуется здесь обычными греческими суждениями о человечестве и делении его, чтобы показать, как безгранично, не делая никаких исключений, он чувствует себя обязанным перед всеми людьми. Всех тех, которые не понимали, не говорили на господствующем в мире греческом языке, называли "варварами", хотя слово это тогда еще не обозначало "дикий", как сегодня. Одновременно грек усматривал и в интеллекте существенные признаки человека. Он считал "мудреца", то есть думающего образованного ученого человека, истинным человеком, с которым стоит общаться. "Невеждой" он считал того, у которого не было достаточно широкого понимания и большого ума или который не умел пользоваться им, если даже обладал им; такого человека он считал презренным нулем. [Употребляемое здесь Павлом слово несколько иное, нежели слово "юродство", встречаемое в 1 Кор. 1, 18. Мы чувствуем, что в слове юродство мы встречаемся не только с случаем неосознаваемого поведения, но и с практической извращенностью поведения. Слово о кресте является юродством, но не потому, что не предлагает нашему мышлению достаточного материала, а потому, что противоречит нашим жизненным интересам.] По сей день нам слишком хорошо знаком этот греческий образ мышления. Павел тоже не отрицает различия между людьми. Он в достаточной мере знаком был с людьми того и другого рода. Однако для "должника" эти различия не существенны. Он должен был точно так же возместить свой долг земледельцу в Листре, как и профессору в Афинах. Церковь Христова и каждый ее член равным образом, как и Павел, обязаны возвещать Евангелие каждому человеку. Проникнуты ли мы сознанием своего "долга"? Сознаем ли мы свою ответственность перед другими в свете этой трезвой необходимости? Благовестие на родине и благовестие среди других народов (миссионерское дело) не является страстью отдельных лиц и кругов, это - возмещение долга, которое должно совершаться постоянно и беспрекословно, нравится ли нам это или же не нравится.

1:15-16. Павел еще раз утверждает свою готовность в этом кратком промежуточном предложении, в котором он говорит о своем долге, о своей повинности благовествовать и в Риме. Действительно ли и в Риме? Может быть это только одно из подозрений, что там не доверяют ему, потому что он чувствует, что не справится с обстоятельствами в столице. Не будем поспешны в своих суждениях. Нам хорошо известно из опыта своей жизни, как легко, охотно и с радостью, с определенной энергией мы говорим об Иисусе в некоторых кругах людей, а в других местах мы молчим, чувствуем себя чуждыми среди окружающих нас и даже стыдимся Евангелия в среде этих людей. Не замечается ли это даже и среди исполняющих служение Словом работников: на кафедре они так ревностны и смелы, а внизу, под кафедрой они молчаливы или немногословны? Может быть, и с Павлом происходило нечто подобное? На востоке империи, в тех провинциях, он способен был на все, но не смутят ли его блеск и сила, образование и богатство столицы? Однако Павел отвечает: "Я не стыжусь благовествования Христова".

Почему же нет? Прислушаемся внимательно к нему, прислушаемся мы, на которых возложена та же обязанность возвещать всем людям Благую весть, не глядя на их положение и образование. Что же содержится в этой Вести, что она в равной степени необходима как "варварам" и "невеждам", так и "мудрецам"и "Еллинам"? Почему же нам не следует смущаться за нее ни перед властителями мира с их блестящими свитами, ни перед учеными с их замечательными достижениями? Почему и для них эта весть является столь же незаменимой необходимостью, как и для самого безграмотного человека, живущего в одном из отдаленнейших уголков мира? Почему же мы обязаны в строгом смысле этого слова провозгласить эту Весть фактически всем?

Павел отвечает с неподражаемой краткостью и силой. Эта весть - это "сила Божия ко спасению". Евангелие, следовательно, - это не только часть религии, которую человек, смотря по расположению или потребности, готов хранить где-то на задворках жизни или которую он готов вообще отвергнуть. У Евангелия нет ничего общего с своего рода примитивным мировоззрением, которое представляется современному человеку устаревшим и отжившим. В Евангелии речь и не о нашем "счастье". Люди могут быть счастливыми по-своему и без Иисуса, и напрасно было бы спорить с ними о том, что с Иисусом они могли бы быть еще счастливее. В Евангелии речь и не об ответе на различные проблемы жизни и не о том, как справиться с определенными бедами жизни. Если мы будем благовествовать только с этой целью, трудясь в этом направлении - как это часто сегодня происходит, - мы окажемся в мучительном соперничестве с философскими и религиозными взглядами и устремлениями, которые тоже и не без успеха могут помочь человеку справиться с собой и с жизнью. Все подобные добавления лишат только наше благовестие последней стальной серьезности абсолютной необходимости. На эту серьезность Павел указывает словом "спасение". Там, где серьезно речь о спасении, там и смертельная опасность. Когда, находясь на четвертом этаже горящего дома, мы окружены пламенем, мы уже не задаемся более вопросами о своем "счастье", и все наши бесчисленные жизненные проблемы становятся вдруг совершенно неважными. У нас один только еще вопль, крик одного единственного вопроса, наполняющего наш разум: спасет ли еще нас кто-нибудь из этого страшного пламени: вот так именно нам следует смотреть на наше собственное положение и на положение всех людей, если мы хотим понять, что нам может и хочет сказать Евангелие.

"Спасение" никогда не совершается теоретически: вот поэтому Павел свидетельствует о том, что Евангелие отнюдь не является тем, во что мы слишком давно превратили его в академической Европе и в своих церквах - в учение о Боге. Если даже Евангелие до последней своей буквы фактически содержит единственно правильное учение о Боге, то оно так же не могло бы спасти нас, как не может спасти окруженного пламенем книга, в которой до подробности, до мелочей и точно изложены правила противопожарной охраны. Для всякого серьезного "спасения" необходимо применение "силы". Поэтому Павел определяет Евангелие как "силу Божию ко спасению", - опрокидывая, таким образом, все то, что мы нормальным образом привыкли понимать под "Евангелием". Неужели не видно в нашем христианстве, в наших церквах и в наших молитвенных домах, что Евангелие - это "динамис" (сила), что-то подобное динамиту? Совершается ли еще в нашем благовестии и в нашем попечении о душах действительное "спасение"?

Наше спасение является столь тяжелым делом, что достичь его неспособна никакая другая сила, кроме единственно силы Божией. Но "силе Божией" мы можем довериться, что она спасет нас - даже из глубин преисподней. Наоборот: благодаря этому живой Бог в Своей действительности узнает, что Своей силой в Евангелии Он совершает в нас и в окружающих нас это спасение. И в наши дни не теоретические споры о "вере и естествознании" и не общие "доказательства бытия Бога" убеждают человека, даже если они в состоянии устранить с пути некоторые камни преткновения. Только тогда, когда современный человек испытает, как реальность, спасительную силу Божию в своей жизни, Бог окажется для него непреложной действительностью.

У нас, современных людей, слушая эти утверждения, конечно, появится вызывающий удивление вопрос: но почему же вообще нам необходимо приобресть спасение? Каким же образом мы оказались в столь страшной опасности, что уподобились человеку, находящемуся в горящем доме? Павел ответит нам вскоре. Однако для слушателей своего послания ему не нужно было объяснять этого. Христиане в Риме знали, что история мира стремится навстречу великому дню суда Божиего. Даже у язычников появилось такое же предчувствие. Павел мог указать как элите греков, собравшейся вокруг него в Афинах, в ареопаге, так и благородным римским сановникам, например Феликсу, на грядущий суд, и слово его находило отклик в сердцах их (Д. Ап. 17, 31-34; 24, 25). Слово "сотериа - избавление, спасение" обладало в то время эсхатологическим значением. Наступает конец, наступает суд, где же мне найти спасение? Как же я смогу устоять на этом суде, как мне получить часть в новом мире вечной жизни, которая последует за этим судом? Павел говорит, что Евангелие предлагает на этот вопрос дивный ответ: оно, Евангелие, является силой Божией, совершающей это спасение. Как же можно тогда стыдиться этого Евангелия где-либо и перед кем-либо?

Для современного человека в этом смысле заключена огромная трудность. Он стал вполне человеком посюсторонним, а конец мира, суд над миром, вечная жизнь - все это весьма далеко от него. Опасность новой войны, ужас атомной бомбы занимает его и страшит в сотни раз более, нежели серьезность суда Божиего. Поэтому подлинное Евангелие не говорит ему ничего. Ему кажется, что оно нуждается в основательной переделке и в другом истолковании, если вообще оно может сегодня еще обладать хотя бы каким-то значением - может быть, как общий призыв к любви, как призыв к глубокому уважению, к благоговению перед жизнью, как призыв к миру. Тем не менее и современному человеку неизгладимо начертана в сердце весть о последней неизбежной ответственности. Эта надпись засыпана и покрыта страхами и надеждами этого земного мира. Но если в благовестии действует Сам Бог, тогда и современный человек может увидеть, что он поставлен непосредственно пред судом Божиим. Это существенное событие всякого "пробуждения". Человек познает, что он погибнет в судах Божиих и узнает с непосредственной уверенностью, что эта вечная погибель гораздо страшнее, нежели даже самые тяжелые бедствия и страдания этого преходящего времени. Вот поэтому теперь и возникает вопрос о спасении, вопрос об избавлении, пред которым все остальные заботы кажутся несущественными. Вот тогда-то Евангелие воспринимается совершенно по-новому как "сила Божия ко спасению". Павел говорит, что это "сила Божия ко спасению всякому верующему". Что же это означает? Является ли вера предварительным условием нашего спасения? Спасаемся ли мы потому, что верим? Является ли поэтому вера достижением, заслугой, которая награждает нас вечным блаженством? Такое мнение распространено очень широко. Оно является полнейшим непониманием и опасным извращением Евангелия. Оно способно привести к ужасному искажению: если я, вопреки своей собственной убежденности, заставляю себя считать верным и истинным все изложенное в Библии или то, чему учит Церковь, тогда Бог в награду после смерти откроет мне небеса. Со всей серьезностью нам необходимо освободиться от таких мыслей, если только хотим понять Послание к Римлянам.

Наше спасение совершено всецело, без наших заслуг, без нашего участия, одним только Богом. С своей стороны, мы не в состоянии принести в него чего-то самого ничтожного, даже своей веры. Однако оно не совершается в нас и механически, без нашего собственного согласия. Еще раз воспользуемся прежним образом: мы погибаем в горящем доме, мы уже не в состоянии подумать о том, что вообще может существовать для нас спаситель и что он проникает к нам через пламя, безусловно, с риском для собственной жизни. Но вот все-таки появляется Этот Спаситель - и мы освобождаемся от пламени, ухватившись за Него. Это своеобразная активность посреди пассивности дела избавления, это необходимые действия там, где мы как будто не в состоянии что-либо сделать; этот вынужденный захват спасения Павел и называет "верой". Вера - это акт, который ни в коем случае не означает достижения. В этом смысле вера не встречает в нас самих никаких предпосылок, ни нравственных, ни религиозных. Вера - это не дело "благочестивых" людей. Эту именно истину и уясняет Павел, когда, последовав греческому делению людей на "мудрецов" и "невежд" (ст. 14), приступает к иудейскому распределению на "иудеев" и "еллинов". Не обнаруживается ли, таким образом, установленное Самим Богом различие? Иудей знал живого Бога, греки же "не имели надежды и были безбожники в мире" (Ефес. 2, 12). Иудей прилагал усилия для достижения праведной жизни по закону Божиему; язычник так и оставался беспомощным в своем расстроенном существовании. Это уже знаменателный контраст. Однако пред лицом спасительной силы Божией он теряет всякое значение. Потому что по своей сущности спасение предназначается "для всякого верующего", притом только для "верующего". Благочестивый израильтянин в своей чистой жизни не мог приобресть его иначе, как только по вере, но и самый опустившийся нечестивец приобретает его тотчас же во всей его славе, как только уверует. Правда, Евангелие "во-первых" обращается к "иудеям", потому что верен Бог и неизменно соблюдает Свой Завет. Вот поэтому Павел написал это "во-первых иудеям" не просто, как красное слово: он постоянно осуществлял его в своей миссионерской практике и повсюду разыскивал и посещал "во-первых" синагоги, не смущаясь неудачами, которые для него самого становились опасными для жизни, а кроме того причиняли тяжелейшие бедствия многим церквам. Так серьезно он относился к этому "во-первых Иудеям". Странно, что после этого "во-первых" не следует далее никаких других высказываний, например, что уже во вторую очередь только это спасение принадлежит еллинам. Нет, оно в равной степени принадлежит и греку, если только он действительно в состоянии уверовать и если для своего спасения он не сделает ничего иного, кроме того только, что уверует. Это "во-первых" носит исключительно спасительно-историческое, а не вещественное преимущество.

Павел присовокупляет и свое второе утверждение касательно Евангелия и снова доказывает, почему он не может стыдиться этого Евангелия даже в Риме. И это второе предложение так же кратко, но весьма содержательно, как и первое: "В нем открывается правда Божия". Что же это означает. Заранее ясно, что Павел не отменяет этим своим вторым предложением своего первого высказывания об Евангелии, как о спасающей силе Божией, а хочет только объяснить и обосновать его. Поэтому он просто присоединяет второе предложение к первому. Спасающая "сила Божия" заключается в Его "правде" и посредством нее выполняет свое дело.

Попытаемся выслушать слово Павла ушами римских христиан. Они сразу же поняли, что Павел имеет в виду, потому что они "знали закон" (7, 1). Они жили в сфере мышления Ветхого Завета. Ветхий же Завет не подразумевает под словом "правда" какой-то добродетели, которой может обладать отдельный человек. Ветхий Завет не имеет ввиду какой-то отвлеченной "правды", которая может быть установлена в силу многих параграфов объективно и холодно каким-то судом. В Ветхом Завете речь о конкретном общении народа Божиего. Это общение процветает только в том случае, если за каждым сохраняются его права, за немощными и беззащитными, за вдовами, сиротами и бедными. Поэтому первая и главнейшая задача судьи состоит в том, чтобы "дать суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказать справедливость" (Втор. 10, 18; Пс. 81, 3), - такие требования предъявлялись судьям. В обязанность судьям вменялось наказание всякого беззакония, а также необходимость обезвредить злодея. Однако подлинная цель всякого правосудия все-таки положительная. "Правда" рассматривается в качестве спасающей и избавляющей по существу силы. Такое правосудие является главной задачей царя (Пс. 71, 1-2). За такое правосудие прославился Давид: "И творил Давид суд и правду над всем народом своим" (2 Цар. 8, 15). Но над земными судьями и царями превозносится Бог. "Господь сотворит суд угнетенным и справедливость бедным" (Пс. 139, 13). Господь творит "суд обиженным" (Пс. 145, 7). "И выведет... справедливость твою, как полдень" (Пс. 36,6). "Познан был Господь по суду" (Пс. 9, 17). Поэтому правосудие Божие положительно и является желанным делом. Бог оказывает справедливость не только одному человеку в народе. Чем более постигаем всеобъемлющее величие, своеобразие и могущество Бога, тем сильнее пробуждается в нас надежда: Бог явит всему Своему народу Завета Свое правосудие среди язычников, которые сейчас попирают и угнетают его. "Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его - правдою" (Ис. 1, 27). Да, ожидание возносится еще выше: Бог будет судить по правде всю землю и все народы. Это правосудие окажется столь славным и радостным делом, что даже вся природа будет ликовать: "Да рукоплещут реки; да ликуют вместе горы пред лицом Господа; ибо Он идет судить землю. Он будет судить вселенную праведно и народы - верно" (Пс. 97, 8-9; Пс. 66, 5; 95, 11-13; 97, 2). Итак, "кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду" и "да произрастет вместе правда" (Ис. 45, 8). "Правда Божия" - это завершающие в истории действия Божии, которыми Бог положит конец всякому насилию, всякой неправде, возвышая слабое и угнетенное, являя Своему народу Завета верность в правосудии, а по всей земле устраивая все славно по истине и правосудию. Итак, "правда Божия" проявляется как спасительная сила Божия.

Вот поэтому во многих местах Ветхого Завета это правосудие Божие рассматривается в качестве единого целого с спасением, благодатью, милосердием Божиим. В Иерем. 9, 23 Сам Бог говорит о Себе, что Он творит "милость, суд и правду на земле". Псалмопевец, автор сотого Псалма, хочет петь "милость и суд". И у пророков правосудие и спасение почти что параллельно расположенные хотя и различные выражения, но определяющие одно и то же действие Бога: Ис. 46, 13; 51, 5-6 и 8; 61, 3 и 10-11; 62, 1; Иерем. 23, 5-6; Малах. 4, 2. Откровение правды Божией является поэтому уже в Ветхом Завете полным Евангелием. Правда, в Ветхом Завете это еще только возвещаемая, пророчески предсказанная весть. Но вот наступило время исполнения ее, теперь фактически совершается все то, что пророки уже давно страстно ожидали. Это исполнение равносильно раскрытию. Евангелие не предлагает нам учения о Боге и правде Его; фактически все обстоит именно так, как мы уже выше уяснили себе, говоря о "благовестии Божием". В Евангелии Сам Бог появляется на переднем плане; в Евангелии совершаются заключительные исторические спасительные действия Божии. Поэтому оба предложения: "Благовествование Христово... есть сила Божия" и "в нем открывается правда Божия", - непосредственно связаны друг с другом. Нам предстоит заново заняться изучением, чтобы по-новому постичь эти предложения Послания к Римлянам.

Но если Евангелие, как возвещает об этом Павел, является исполнением ветхозаветного обетования, то как же тогда могла по-новому и призывным образом прозвучать весть Павла для иудейства его эпохи, и как же Павел тогда навлек на себя смертельную ненависть своих соплеменников? Как ни положительной и многообещающей была весть о творящей правосудие и несущей спасение правде Божией, в ней все же заключался от начала серьезный вопрос, который с развитием истории Израиля становился все серьезнее. Бог, как Судья, может явить Свое правосудие тому, кто действительно прав. Но кто же тогда прав пред Богом? В чем же вообще заключается правота человека пред Богом? В чем заключается правота Израиля? Сколько бы ни говорили пророки о будущем спасении, они прежде всего являлись пророками, предсказывающими бедствия, которые в качестве тяжелейших судов тяготели над народом за его непослушание и неверность. В уничтожении Северного царства, в разрушении Иерусалима, в уведении народа в Вавилонское пленение эти суды оказались в страшной действительности. Как же "Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его - правдою"? Что же это за "правосудие", и какая это "правда"? В Израиле возникло движение, которое впоследствии стало известно нам под именем "фарисейства". У него были истинные корни, оно родилось в покаянии под судами Божиими. Но вот потом совершилось все то, что Павел вынужден будет вскрыть в гл. 10 Послания к Римлянам. Покаяние не привело к вере, человек не бросился в объятия Богу и Его спасительной и преобразующей правде, а пожелал установить свою собственную правду, чтобы ее силою оправдаться пред Богом и приобресть притязания на спасение Его. Говорили, что прав пред Богом только тот, кто выполняет все требования Божии в законе. И человек, и Израиль будет оправдан только в силу своих дел. Вот поэтому жизнь отдельного человека и всего народа - это постоянные усилия и борьба за самое точное соблюдение всего закона.

Этому фарисейскому ответу, который в течение длительного времени был ответом и самого Павла (ср. Д. Ап. 23, 3; Гал. 1, 13; Филип. 3, 5), Павел противопоставляет теперь - правда, сперва только положительно - свой тезис: правда Божия открывается в Евангелии "от веры в веру". В этих словах заключается подлинный центр тяжести этого предложения. [Видеть это - это дело решающей важности в период растущего "объективизма" в евангельском христианстве. Благодаря этому объективизму, "вера" становится почти незначительным делом, находящимся где-то на задворках истории спасения. Собственно не важно, придет ли человек к вере или не придет, Бог совершает Свое спасение посредством Своих объективных действий, выражающихся в призвании и таинствах, минуя субъективные побочные проявления веры. Подобный объективизм весьма противоречит учению Павла. Конечно, несмотря на все собственные достижения и всякое благочестие, вера считается только с Богом и с Его творческими действиями. Не забудем, именно только вера считается с Богом, только она получает все то, чему она верила. Вера сама является "праведностью пред Богом", потому что правда Божия отвечает ей и только ей оправданием.] "Открывается правда Божия" - точно так говорили и фарисеи, потому что и они ожидали ее. "От веры в веру" - это новое, что-то неслыханное прежде в Павловом благовестии. Это отказ от всякой собственной праведности, а потому и удар в сердце иудейского фарисейского благочестия. Не удивительно, что образовалось подобное возмущение против Павла. Для Павла откровение правды Божией тесно связано с сущностью Божией. Подобно тому, как в Ветхом Завете судья не столько теоретически устанавливал правосудие, сколько практически проявлял его, так и "правда Божия", которую Павел имеет в виду, является творчески преобразующей и дарующей силой. Как говорит Лютер, Бог всегда является для Павла постоянно и активно действующим Богом, Творцом. Но в таком случае человек может испытать эти действия Божии на себе лично, он может открыться навстречу им, он может добровольно принять их. Это именно Павел и называет верой. Только такая вера вполне соответствует тому, что творит Бог в Своей праведности. При этом оборот "от веры в веру" подчеркивает, что вера не только является начальной стадией, из пределов которой человек должен будет перейти к мнимо более высоким формам благочестия. [Оборот этот ("от веры в веру") понимают самым различным образом. Обращали внимание на различные субъекты веры: переходит ли вера проповедника в веру слушателя. Так как греческое слово "пистис" может означать как "верность", так и "веру", то это место можно понимать и следующим образом: от верности Божией к вере человека. Но если бы Павел имел в виду такие вещи, то он и сказал бы об этом. Поэтому гораздо вероятнее предполагать здесь некоторое усиление: начинающая вера переходит в растущую, или подчеркивание своеобразной невзыскательности веры: вера не переходит от начальной ступени к другим и более высоким вещам, а только опять в веру; кроме веры, не нужно ничего более, чтобы открылась правда Божия.] Подобным призывом к "совершенному христианству" смутили церкви в Галатии и Колоссах. Вера является началом и концом, а потому единым и целым. "От веры", то есть на основании веры, Бог оправдывает нас, а затем призывает к вере, то есть к новой и более углубленной вере.

Сам Павел был вполне уверен, что весть его не нова, но всецело библейская. Поэтому он далее прибавляет предложение: "Как написано: праведный верою жив будет". [Позднеиудейские толкователи Писания услышали в словах Аввакума нечто противоположное тому, что обнаружил в них Павел. Все это произошло потому, что они усматривали в вере какое-то свойство или достижение человека, который в трудное время своей верностью заслуживает благоволения Божиего и Его покровительства. Для них вера - это дело, достижение, которое находит праведное воздаяние в спасении от всех опасностей времени. Благодаря этому мы сразу же узнаем в первых доказательствах Писания, приводимых в нашем послании, существо и непереступаемую границу таких доказательств. Каждое слово Писания, которым я пользуюсь в качестве доказательства, необходимо понимать, поэтому оно не является бесспорной объективной величиной, которой я могу пользоваться как однозначным мерилом. Это понимание совершается в моих собственных отношениях с Богом в Слове Божием, которое касается меня теперь и которое по-новому открывает предо мною подлинный смысл некогда произнесенного Слова Божиего. Так, например, слово Писания живо и убедительно доказывает мне то, что другой в этом же слове не сумел увидеть. Поэтому нельзя, даже с самыми благими намерениями, убедить других с помощью одних только доказательств Писания, как таковых. Если же Бог сегодня меня Своим живым Словом убедит в Своей истине посредством слушания Евангелия и пробудит к новой жизни, тогда постигну эту истину в "Писании".] "Как написано". Значит, это не личное изобретение Павлово и не его самовольный взгляд. Лаконичное слово пророка Аввакума 2, 46, обобщая, говорит о том, о чем в целом свидетельствует весь Ветхий Завет. Говоря о "праведнике", который оправданным стоит пред Богом и которому поэтому праведностью Божией обещана жизнь, не упоминаются никакие дела, свидетельствующие об исполнении Закона. Только одно упоминается в качестве основания его спасения: его "эмунах", его твердое пребывание в вере, его исполненное упования ожидание Бога. Об этом как раз и возвещает Павел: он говорит о спасительной силе Божией для каждого верующего, о производящей спасение праведности Божией "от веры в веру".

Слово "правда Божия" приобретает в этом случае еще одно значение. Если Бог производит правосудие, если Он творчески дарует праведность, то, таким образом, нам даруется правда Божия. Эта правда является достоянием, в котором и мы, со своей стороны, нуждаемся. Вот поэтому Павел четко и резко сказал в 2 Кор. 5,21: "Что мы в Нем сделались праведными пред Богом". Это же имел в виду и Лютер, когда он постоянно переводил слова "правда Божия" следующим оборотом: "Правда, которая действительна пред Богом". И действительно так: Бог дарует нам Свою собственную праведность, облекшись в которую мы сможем устоять перед Ним и в силу которой Он Сам оправдывает нас.

Римляне должны были постичь это со всей ясностью, если только они понимали благовествие Павла и если действительно хотели участвовать в его новом труде на западе империи. Стихи 16-17 являются основной темой и основным тезисом всего Послания к Римлянам. Эта тема обосновывается глубже посредством всего того, что последует далее, а также развивается во всех направлениях. Мы поступим хорошо, если обратим внимание на собственное свидетельство Павла, которое он изложил уже в конце своей жизни в 2 Тим. 4, 7. Пред лицом смерти он ни слова не говорит о больших достижениях своей жизни, которые он совершил ради Христа. Важно для него только одно: "Веру сохранил". Это точно то "эмунах", о котором говорит пророк Аввакум в 2, 4. Поэтому, приближаясь к смерти и к переходу в вечность, Павел не основывается на каком-то зыбком утешении и неопределенной благодати, а на ясной определенной уверенности: "А теперь готовится мне венец правды". Притом венца этого он ожидает знаменательным, но противоречащим нашим обычным речам образом не по благодати Божией. [Обоснование нашего спасения "правдой" (т.е. праведностью) Божией обладает величайшим значением для нашей уверенности в спасении. Если бы Евангелие раскрывало перед нами только благодать Божию или милосердие Божие, то все же мы всегда так и оставались бы в неуверенности, достаточно ли этой "благодати" для покрытия неизмеримого множества наших вин. Как раз эта неуверенность оказалась бы весьма страшной для нашего сознания. Если же наше спасение заключается в "правде" (т.е. праведности) Божией, то оно непоколебимо, как скала, и несомненно. Так понимал и апостол Иоанн, когда он в 1 Иоан. 1, 9 в поразительной формулировке уверяет нас: "Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши". Иоанн в полном согласии с принципиальной истиной Послания к Римлянам.] Нет, этот венец даст ему Господь, "праведный Судья", в воздаяние в "день оный". Так Павел еще раз подтверждает в конце своей жизни прямо-таки дерзким для наших ушей предложением, говоря римлянам о "правде Божией от веры в веру".

В приведенных только что стихах послания перед нами заключительная цепь, в которой с помощью союза "ибо" присоединяется одно звено к другому. Как должник всех людей, Павел торопливо шагает по миру, ибо он не стыдится Евангелия. Он не может стыдиться Евангелия, ибо оно есть сила Божия ко спасению. Евангелие - это спасительная весть, ибо в нем открывается суд Божий, производящий праведность от веры в веру. Стих 18 является последним членом этой цепи, а потому и последним обоснованием всего до сих пор сказанного. Почему правда Божия открывается от веры в веру? "Ибо открывается гнев Божий с небес на всякое нечестие и неправду человеков". Так как гнев Божий неумолимо постигает всякое нечестие и неправду, поэтому человек не может устоять пред Богом в силу каких-то своих достижений и дел. Так как пламя гнева Божиего пылает вокруг нас, мы нуждаемся в спасении. От святого и праведного гнева Божиего может спасти нас только "правда (т.е. праведность) Божия". Поэтому она указала в Евангелии путь, с помощью которого человек может быть оправдан "по вере", а потому и законно избежать гнева Божиего. Вот поэтому познание Евангелия и познание гнева Божиего нерасторжимо сопряжены друг с другом. Слава и необходимость Евангелия могут обнаружиться только теми, кто осознал всю правоту и глубокую серьезность гнева Божиего. Какое же осуждение представляет собой таким образом это утверждение для нашего нынешнего благовестия. Мы умалчиваем о гневе Божием. Мы сами даже ничего не знаем о нем. Поэтому мы вынуждены постоянно изобретать новые средства и методы, чтобы вызвать интерес человека к Евангелию, чтобы указать ему на важность его, но в итоге мы приходим к выводу, что современные люди даже не знают, как им правильнее отнестись к библейскому Евангелию. Но в этом повинны мы! Ибо как же люди должны услышать весть о своем спасении, если им не говорят более об опасности, в которой они находятся? Мы прямо-таки покрыли своими ложными и поспешными речами о любви Божией эту смертельную опасность и удивляемся, почему наше благовестие оказывается столь бессильным и бездейственным! Павел не всегда вынужден был так четко говорить о гневе Божием, как в этом послании. Однако истина о гневе Божием находилась в основе его миссионерской проповеди, пронизывая ее глубокой серьезностью, которая в состоянии пробудить человека от сна и мечтании. Взор его был постоянно обращен на этот гнев Божий (ср. 1 Фес. 1, 10; 2, 16; 5, 9; Рим. 4, 15; 5, 9; 9, 22; Ефес. 2, 3; 5, 6;). Странно, как мы при всей нашей мнимой верности Библии так лай ко упускаем это. [Как ясно говорит нам уже Ветхий Завет о гневе Божием: Числа 25, 3; Втор. 32, 22; Ис. 9, 7-10,4; 30, 27; Иерем. 21, 5; 25, 15; Пс. 2, 5; 29, 6; 76, К); 84, 6; 89, 7-9; 109, 5.] Гнев Божий! Это слово понятно нам, потому что из собственного опыта нам известно, что значит "гневаться". Гнев наш, конечно, искажен и порочен. К нему всегда примешивается какая-то плотская эгоистическая ревность. И все же, несмотря на одолевшее его искажение, в нем чувствуется подлинное возмущение, возбуждаемое в нас злом, как таковым. Наличие в нас зла не следует устанавливать равнодушно и только как факт. Ему необходимо противопоставить неумолимое активное "нет", которое до последнего будет оспаривать его право на существование. Примириться со злом - это уже отрава злом. В святом и живом Боге это отрицание зла вплоть до его малейших проявлений ясно и радикально. По существу просто невозможно, чтобы это "нет" оказалось бессильным или даже ослабленным по какой-то благодати якобы в пользу нашего спасения. Всякая мысль об этом уже была бы компромиссом со злом и посягательство на святое величие Божие.

Таким образом, мы начинаем уяснять себе весь размер той опасности, в которой находимся. Гнев Божий! Гнев человека можно утишить, в конце концов, можно избежать гнева человека, гнев человека может коснуться нас как-то попутно и наказывает нас только в известных пределах. Но чистый, благородный и по существу обязательный гнев Божий - в состоянии ли мы угасить хотя бы в ничтожной степени его чистое и неумолимое пламя? Куда нам бежать от него, потому что гнев этот - вечный гнев. И мысль эта особенно подчеркивается добавлением "с неба". Оборот этот, известный нам в силу требования знамений "с неба" (Матф. 16, 1; Марка 8, 11; Луки 11, 16), подчеркивает, что гнев действительно исходит от Самого Бога и из сферы Его собственного существования.

Этот гнев существует независимо от того, знают ли люди и хотят ли они знать о нем. Мы окружены этой вечной и неизбежной опасностью, несмотря на то, проявляем ли мы к ней интерес или же нет. Просто смешно, когда мы предаемся длительным и серьезным размышлениям о том, хочет ли слышать и в состоянии ли понимать это современный человек, или, может быть, нам необходимо совсем иначе донести это до его сознания, чтобы благовестие наше представилось ему важным и приемлемым. Существует лишь простое "или - или". Или гнев Божий вообще не существует, а так рассуждала "позднеиудейская апокалиптика", но в таком случае нам совсем не нужно Евангелие, а всякая евангелизация является совершенно лишним делом. Или же этот гнев Божий действительно грядет с небес, но в таком случае нет ничего более важного и актуального, нежели Евангелие. И тогда мы в долгу пред людьми, мы обязаны понести им благую весть, несмотря на то, что они сделают с нею. Совершенно невозможно говорить с людьми об их счастье или о разрушении их индивидуальных или социальных проблем в то время, как над ними тяготеет страшная жизненная опасность гнева Божиего. Наше благовестие и наша проповедь, учитывая всю человеческую серьезность, окажется безответственнейшим образом благодушной, если она не будет движима этим знанием о гневе Божием.

Что же вызывает гнев Божий? Павел говорит об этом весьма просто, а потому и весьма убедительно. "Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою". "Человеков!" Итак, совершенно ошибочно заранее относить данный отрывок к "язычникам". Если даже Павел более конкретно изображает в 1, 18-32 состояние язычников в мире, а в 2, 1-16 более конкретно внутреннюю опасность, угрожающую Израилю, то тем не менее в обоих отрывках Павел обращается к "человеку". Гнев Божий не задается вопросами о национальном или религиозном происхождении. Он поражает все то, что имеет образ человеческий, потому что все люди предались тому, что вызывает гнев. Павел называет такие дела "нечестием" и "неправдой". Весьма возможно, что оба эти выражения соответствуют обеим скрижалям, так что нечестие подразумевает грех против Бога, а неправда - грех против ближнего. Нам, однако, следует обратить внимание на тот факт, что всякое нечестие и всякая неправда вызывают гнев Божий. Для этого нет необходимости в накоплении их или в особенно скверном созревании их. Бог говорил Свое непреклонное "нет" и на тонкие "образованные" эстетически и культурно облагороженные формы зла.

Почему Бог поступает таким образом? Потому что в каждом отдельном грехе, даже в самом ничтожном, пробивается грех как таковой. Будет ли это "нечестие" или же будет ли это "неправда", речь ли о первой или о второй скрижалях заповедей - это не только "промахи", как мы охотно, извиняясь, утверждаем, это и не отдельные пятна или ошибки, которые мы допустили и которые нам присущи. Во всяком нечестии и во всякой неправде совершается что-то ужасное, страшное, что вызывает гнев Божий. Мы подвергаемся не роковой судьбе, а "подавляющей истину неправде"; это та истина, которая нам хорошо известна в силе своих притязаний на нас.

1:20. Какая же это истина? Нам необходимо теперь трезвым взором охватить весь текст данного отрывка. Под истиной, которую мы подавляем, Павел не подразумевает нашего познания добра и зла, а также не нашего общего нравственного сознания, он имеет в виду наше знание Бога. В качестве обоснования своего первого утверждения он не заявляет: "Ибо, что добро, а что зло, явно для них"; обоснование же его звучит следующим образом: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны".

Нам необходимо полностью перестроиться в образе всего своего мышления, в собственном познании греха, в своем благовестии. Мы все испорчены "морализмом". Мы только видим человека с его нравственностью и его религией, но, находясь на высотах этого нравственно-религиозного человечества, мы совсем забываем о Боге! Какая же это необычная форма нечестия! Для Павла же, как и всякому мужу Библии, важны единственно Бог и наше отношение к Нему. Даже в случае второй скрижали заповедей, в случае наших обязанностей по отношению к ближнему мы имеем дело с Богом и Его волей. Павел будет еще достаточно обстоятельно говорить несколько позже о нравственных вещах, о моральных ошибках и заблуждениях человека. Он бросит на них неожиданный свет и покажет их нам в совершенно новой взаимосвязи. Теперь же для него важно только одно: именно Бог и наше положение перед Ним.

1:21. Каков же, собственно, наш существенный грех, который воспламеняет гнев Божий? Павел предлагает нам классический ответ, который Дух Святой хотел бы глубоко врезать в наши сердца: "Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили..." Итак, в конечном итоге наш грех состоит не только в том, что мы лжем, крадем или прелюбодействуем, а в том, что мы не воздаем живому и святому Богу славы, которая Ему полагается, и не приносим Ему благодарности, которой Он заслуживает. Это вина и нравственно приличных и духовно высоко стоящих, благородных и готовых на подвиг самопожертвования людей, которые подвергаются гневу Божиему.

Но неужели мы, благочестивые, тоже не прославляем Бога? Не отличаемся ли мы в этом отношении выгодным образом от "нечестивых"? Павел многозначительно прибавляет еще к словам "прославили Его" слово "как Бога". Речь здесь об особой и своеобразной славе, которая может быть уделом единственного Того, Кто является Богом, это та слава, наряду с которой всякая другая слава блекнет, какой бы значительной и обильной она ни была по своему существу, становится уже бесславием. В этом отношении первая заповедь предлагает нам соответствующий масштаб. "Более всего бояться Бога, любить Его, уповать на Него" [из катехизиса М. Лютера: объяснение к 1-ой заповеди], - вот что принадлежит Тому, Кто Сам превознесся над всем. Чтобы прославить Того, Кто является "Творцом" и Господом, необходимо любить Его всем сердцем, и всею душою, и всем разумением" (Матф. 22, 37). В том-то и состоит наш грех, что мы, совершая свое ревностное благочестие, лишаем Его главного и существенного и пытаемся удовлетворить Его тем, что, по нашему разумению, у нас остается для Него. Но ведь это же фактическое "нечестие" религиозных людей. Мартин Лютер пережил вплоть до отчаяния глубину и ужас этого греха, будучи благочестивым и ревностным монахом в монастыре августинцев. "Грех мой, в котором я родился, мучил меня день и ночь," - это непостижимое и страшное утверждение в его гимне для всякого нравственного размышления находит здесь свое объяснение. Несмотря на молитвы и посты, несмотря на всякие попытки жить только для Бога, ему все-таки недоставало истинной любви к Богу, добровольной и полной отдачи Ему, которая одна только способна удовлетворять требованиям первой Заповеди. Эти требования - не произвольные, это не чрезмерные требования, но они вполне соответствуют единственной в своем роде славе Божией. "Бог - самое великое, самое прекрасное, самый благородный из всех сокровищ клад" (из гимна Павла Герхардта). Поэтому Ему только должно принадлежать наше сердце, пламенеющее любовью. Недостаток такой любви к Богу - это настоящий грех нашей жизни. Своим проникновенным умом Мартин Лютер указывает еще на другом месте, как проявляется это бесславие Бога в нас, считающих себя духовно заинтересованными, знающими Бога и прославляющими Его. Оно проявляется и в нашем легкомысленном способе говорить о Боге. "Никто из них не воздаст Богу такой славы, что станет превозносить Его величие над собственными суждениями и над собственным разумом. Наоборот, они возносят свое собственное мнение и суждение до небес, так что у них не появляются более трудности и страх в их суждениях о Боге, они судят о Нем, как судит сапожник о своей коже. Они заявляют, даже заверяют, что Бог именно таков, как они представляют Его себе, что таковы и Его праведность и Его милосердие; хотя у них нет разума, который мог исследовать глубины Божества, они все же гордятся своей самонадеянностью, как будто она полна, напоена Божеством" (из "Лекций: Послание к Римлянам" стр. 45/46 М. Лютера).

1:19-20. Но согласуется ли все это с тем, что всем "собственно" известно о Боге и что всякий атеизм поистине является антитеизмом? Павел отвечает: "...что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны". Почти забавно смотреть на то, какую ревность и остроту ума проявляют порою богословы, чтобы доказать, что Павел ни в коем случае не мог бы сказать, а потому и не сказал того, что находил и что должен был найти любой здравомыслящий читатель - и тот, что находился тогда в Риме, - в этом послании. По воле некоторых богословов, не должно быть такого познания Бога, которое каждый человек может иметь и должен иметь на основании дел Божиих. А Павел с большим благоразумием говорит, что "видимы" только "вечная сила Его и Божество". [Это познание Бога существует повсюду, поэтому в высшей степени удивительно, что Павел пытается донести до нашего сознания суть этого парадоксального выражения: "Невидимое Его... видимо..."]. И они познаются. Богословие, которое отрицает такое богопознание, изгоняя его из Церкви, не видит, что таким именно образом оно лишает почвы всякую "неизвинительность" человека, не предоставляя фактически права гневу Божиему. Если я, несмотря на откровение во Христе, положительно не в состоянии знать что-либо о Боге, то как же Бог может гневаться на меня за то, что я не прославляю Его? Я ведь не могу порицать слепого за то, что он не видит меня, а потому и не приветствует. Сегодня вполне обнаруживается тот вред, который в течение 150 лет причинен в богословском и философском отношениях, чтобы погубить то богопознание, о котором Павел говорит с такой определенностью. Каким беспомощным является современный человек, а также современная молодежь по отношению к атеизму. "Бога нельзя обнаружить нигде во всем мире" - учит нынешнее мировоззрение, и это уже учило именно богословие в течение последних 150 лет и подготовило этим человечество к атеизму. И в этом отношении нам должно обратиться с покаянием и вновь принять это принципиальное утверждение Павла в качестве авторитетной истины Божией. [Современное естествознание не препятствует нам в этом. "Видеть" невидимого Бога в его творении - мы находим у ведущих представителей науки всех времен и особенно сегодня. Вера, что грандиозное устроенное мироздание вплоть до мыслящего человека - результат мертвой, слепой и бесчувственной материи, ни в коем случае "разумнее" и "научнее", чем вера в Бога.] Богословию совсем не нужно опасаться того богопознания, которым всякий человек в принципе обладает на основании дел Божиих, считая, что оно причинит вред Христовому откровению! Оно и делает человека "безответным", т.е. неизвинительным, а потому и подверженным гневу Божию, так что он как раз и нуждается в откровении Христовом. Если люди приходили и приходят к выводу: по здравом размышлении я вижу вечную силу Божию и Божество в делах Его, поэтому у меня нет более нужды во Христе, нет нужды в примирении с Богом, в Слове Божием, в Духе Святом - то эти люди совсем не думают о том, каким обязанностям и какому суду их подвергает их же богопознание. Горю этой необдуманности нельзя помочь, погасив последний луч света этого их познания, а только заставив этих людей извлечь все выводы из их познания и в силу их богопознания признать себя виновными, заслуживающими гнева Божиего. Таков во всяком случае образ мыслей Павла в Послании к Римлянам.

1:23. Павел представляет нашу виновность еще и другим образом. Он 23 еще раз подчеркивает, что фактически не существует действительного атеизма. Человек так устроен, что он не в состоянии жить, не имея