Теология Нового Завета

Оценить значение служения Иоанна Крестителя можно только с учетом исторического фона того времени. В течение многих веков живой голос пророчества безмолвствовал. Бог больше не обращался к Своему народу напрямую через голос пророка, Он не делал этого, чтобы возвестить Свою волю, объяснить, почему язычники угнетают Израиль, осудить его грехи, призвать к всенародному покаянию, убедить в непреложности суда, если покаяния не будет, и обещать освобождение, если народ ответить на Его призыв.

Вместо живого голоса пророчества наметились два течения духовной жизни, бравшие начало из одного источника: религии книжников, толковавших волю Бога строго в рамках послушания записанному Закону (в истолковании книжников) и апокалиптиков, которые, помимо Закона, воплощали свои надежды на будущее в апокалиптических сочинениях, обычно псевдоэпиграфического характера. [Ср. 4 Ездры 14:37-48, где дается ссылка на семьдесят подобных книг, имеющих одинаковую степень Боговдохновенности со всем остальным Писанием.] У нас нет свидетельств тому, что какой-либо из апокалиптиков, создавших столь обширный литературный свод, когда-то бродил среди людей как глашатай грядущего эсхатологического освобождения, как проповедник спасения, то есть как пророк, обращавшийся к народу со словами "Так говорит Господь". Нет свидетельств и тому, что их сочинения привели к возникновению народных эсхатологических движений, заставляя ждать скорого вмешательства Бога, который утвердит Свое Царство. Все это, конечно, имело бы место, если бы апокалиптики обладали подлинно пророческим духом. Кумраниты, например, ждали скорого эсхатологического завершения истории, однако они удалились в пустыню, не пытаясь подготовить народ к этому концу.

Движения, свидетельствами о которых мы располагаем, были скорее политическими, они выливались в военные мятежи против Рима, и таковых было немало. Бороться против Рима значило бороться за наступление Божьего Царства. Снова и снова то здесь, то там толпы людей брали в руки оружие, причем не просто ради борьбы за национальную независимость, но ради достижения Божьего Царства, чтобы один лишь Бог, а не Рим правил Своим народом. [См. T. W. Manson, The Servant-Messiah (1953), and R. W. Farmer, Maccabees, Zealots, and Josephus (1956), for Jewish religious nationalism.]

Некоторые исследователи считают, что кумранская община представляла собой пророческое эсхатологическое движение. Надо сказать, что эти сектанты действительно верили, что их вдохновляет Святой Дух, однако это вдохновение заставляло их по-новому осмыслять ветхозаветные Писания, а не возвещать новое пророческое слова ("Так говорит Господь"). По сути дела, кумранская община представляла собой номистическое движение. Более того, не стремясь ничего возвестить Израилю, они удалились в пустыню, чтобы там исполнять Закон Божий и ждать наступление Царства.

Историческое значение неожиданного появления Иоанна будет оценено на этом фоне. Внезапно к народу, который томился под властью язычников, захвативших права, принадлежавшие одному лишь Богу, к народу, который жаждал наступления Божьего Царства и в то же время чувствовал, что Бог молчит, - пришел новый пророк, возвестивший, что "Божье царство приблизилось".

Повзрослев, Иоанн почувствовал внутреннее побуждение оставить многолюдные места и удалиться в пустыню (Лк. 1:80). [Теория С.Х. Крелинга о том, что уход Иоанна Крестителя в пустыню связан с катастрофическим переживанием им разрыва со священническим кланом (John the Baptist, 27) - ничто иное, как выдумка. Другие ученые предполагают связь Иоанна с кумранской сектой "в пустыне", что вполне возможно, но остается на уровне догадок.] Через несколько лет, которые он, по-видимому, провел в размышлениях и ожидании Бога, к нему "был глагол Божий" (Лк. 3:2), в результате которого Иоанн появляется в Иорданской долине, пророчески возвещая о приближении Божьего Царства.

Похоже, что в своем одеянии (власяница и кожаный пояс) он сознательно подражал внешнему виду пророка (см. Зах. 13:4; 4 Цар. 1:8). Согласно некоторым исследователям Иоанн тем самым показывал, что считал себя Илией, однако, судя по 1-й главе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:21), он это отрицал. [Ср. J. Klausner, Jesus of Nazareth (1952), 243.]

Все его поведение соответствовало пророческой традиции. Он возвещал, что Бог скоро начнет действовать, являя Свою царскую силу, что, предвосхищая это великое событие, народ должен покаяться и свидетельством этому покаянию должно стать крещение. Все это он делал на основании своего пророческого авторитета, поскольку ему было возвещено Божье слово. Нетрудно представить, какое волнение вызвало появление нового пророка с такой потрясающей вестью. Бог, который (согласно иудейским воззрениям того времени) в течение нескольких веков бездействовал, теперь, наконец, решил исполнить обетования и утвердить Свое Царство. Вероятно, весть о новом пророке с быстротой молнии пронеслась по Иудее, и толпы народа двинулись к Иордану (где тот проповедовал (Мк. 1:5), чтобы услышать его весть и покориться его требованиям. Наконец-то Бог воздвиг пророка, чтобы возвестить Свою божественную волю (Мк. 11:32; Мф. 14:5).

Весть Иоанна о том, что скоро Бог начнет действовать в Своем Царстве, включала два аспекта. Речь шла о двух видах крещения: Святым Духом и огнем (Мф. 3:11 = Лк. 3:16). В весьма лаконичном повествовании Марка упоминается только первое (Мк. 1:8).

Весть Иоанна толкуют по-разному. Большинство склонно считать, что он провозгласил крещение огнем и возвестил о скором суде, который и будет вершиться в этом очищающем огне. Мысль о крещении Духом рассматривается как христианское добавление, сделанное в свете опыта Пятидесятницы. [See V. Taylor, Mark (1952), 157; W. F. Flemington, Baptism, 19; T. W. Manson, The Servant-Messiah, 42. For further references see G. R. Beasley-Murray, Baptism, 36; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 8.] Согласно другой точке зрения в крещении Духом (pneuma) речь идет не о Святом Духе, а об огненном дыхании Мессии, которое уничтожит Его врагов (Ис. 11:4; 4 Езр. (= 2 Езд) 13), или о ветре божественного суда, который выметет из гумна пустую солому. [C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (1947), 126. For further literature, see J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 8-9.]

Согласно третьему взгляду Иоанн возвещает одно крещение, вбирающее в себя две силы, наказывающие грешников, но очищающие праведников. [J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 12-13.]

Есть еще один взгляд, основанный на контексте. Идущий за Иоанном будет крестить праведных Святым Духом, а грешников - огнем. Согласно Данну (Dunn) Иоанн возвещает одно крещение, которое предполагает два аспекта. Слово "крещение" используется, конечно, в метафорическом смысле и не имеет ничего общего с крещением водой. Конечно, как в Ветхом Завете, так и в иудаизме не было надежд на то, что Мессия дарует Духа [V. Taylor, Mark, 157], однако нет оснований отказывать Иоанну в привнесении нового элемента. [The possibility of the twofold baptism is suggested by G. Bornkamm, Jesus of the Nazareth (1970), 46; J. A. T. Robinson in Twelve NT Studies, 19; C. Scobie, John the Baprist (1964), 70-71. Robinson bases his view on similar ideas in the Qumran literature that are very impressive.]

Надежда на эсхатологическое излитие Духа имеет в Ветхом Завете широкое обоснование. В одном из пророчеств Исаии Бог обещает излить Свой животворный и обновляющий Дух на потомков Иакова (Ис. 44:3-5). Такое излитие станет основной силой осуществления мессианского века, когда

Царь-Мессия начнет царствовать в правде и благоденствии, и повсюду утвердятся справедливость и мир (Ис. 32:15). Иезекииль обещает воскресение народа, которое совершится тогда, когда Господь оживотворит его Своим Духом (Иез. 37:14). Затем Бог даст Своему народу новое сердце и новый дух, вложив в него Свой Дух и дав ему возможность исполнять Свою волю (Иез. 36:27). Такое же обетование повторяется и у Иоиля (2:28-32). Великий и страшный День Господень будет сопровождаться великим излитием Духа и апокалиптическими знамениями на небе и на земле. Иоанн возвещает, что эти обетования скоро сбудутся, хотя и не через него, но через Того, Кто следует за ним. Идущий за ним будет крестить Святым Духом. Великое мессианское излитие этого Духа скоро совершится. Учитывая этот фон пророческого ожидания вряд ли есть основания настаивать, что Иоанн возвещал только крещение судом (наказанием).

Надо, однако, отметить, что Иоанн говорит и о крещении огнем, и из контекста ясно, что в данном случае речь идет о суде. Двойное крещение (Духом и огнем) далее описывается в образе очищения гумна: пшеница будет собрана в житницу, а солома будет сожжена в неугасимом огне (Мф. 3:12; Лк. 3:17). [Ср. Isa. 17:13; Jer. 23:28f.] Об огне сказано, что он - "неугасимый", и это указывает на эсхатологический суд, поскольку речь идет о чем-то большем, нежели обычное уничтожение соломы (ср. Ис. 1:31; 66:24; Иер. 7:20). Наступление Царства, грядущее Божье наказание не минует никого. Произойдет разделение: кто-то будет "собран" в божественную житницу (и это будет крещение Духом), а кто-то будет уничтожен (то есть крещен огнем). Далее перспектива грядущего суда усугубляется словами Иоанна: "Кто внушил вам бежать от будущего гнева?" Суд надвигается, и деревья, не приносящие доброго плода, будут срублены и брошены в огонь (Мф. 3:7-10; Лк. 3:7-9). Если иметь в виду, что в такой бедной стране, как Палестина, неплодоносные деревья обычно не сжигали, но использовали для домашних и производственных нужд, решительный характер такого возвещения станет более понятен. [Ср. C. H. Kraeling, John the Baptist, 44.] Иоанн возвещает, что такие деревья будут полностью сожжены в огне суда.

Весть Иоанна о Царстве предвосхищала исполнение ветхозаветного ожидания в двух направлениях. Бог будет действовать в Своей царственной силе, спасая праведников и наказывая грешников, - и это основные темы, проходящие через весь Ветхий Завет. Суд "апокалиптичен". Наказание огнем не означает, что Бог будет действовать в определенный период истории через какой-либо народ, какого-либо "помазанника" (Ис. 45:1), чтобы тем самым наказать весь Израиль (как народ) историческим судом войны. Речь скорее идет о суде над каждым человеком в отдельности, совершаемом Мессией в апокалиптическом огне. Такой суд уже предвосхищается в Ветхом Завете (см. Мал. 4:1; Наум 1:6; Ис. 30:33) [See especially Zeph. 1:2-6, 14-15, 18], и подробно освещается в литературе межзаветного периода.

Очевидно, что Иоанн, подобно ветхозаветным пророкам, рассматривает эти два мессианский действия как два аспекта единого суда (даже если этому нет ясного подтверждения). Для него все это происходит одновременно [Ср. G. Vos, Biblical Theology (1948), 339] и совершается Мессией, которого он описывает довольно скупо, просто называя Его "Идущий за мною" (Мф. 3:11), что не было для того времени наименованием Мессии. Надо сказать, что природа этого мессианского освободителя и судии у Иоанна не ясна. Для его описания он не использует слов "Мессия", "Сын Человеческий" или "Раб" ("Слуга") однако мысль о том, что именно посредством него совершается апокалиптический суд, дает основание считать, что это сверхчеловеческая личность, далеко превосходящая земного царя из родословной Давида. В псалмах Соломона, написанных менее чем за сто лет до Иоанна, предвосхищается пришествие царя из колена Давидова, Господнего Помазанника, который утвердит Царство, уничтожив грешников "словом уст Сво их" (Ps. Sol. 17:27), то есть какой-то сверхъестественной силой. У Иоанна, однако, мы имеем нечто большее. Огненный суд, по-видимому, указывает на событие, завершающее этот век и начинающее грядущий. Примечательно, что весть Иоанна превосходит обычное ветхозаветное ожидание, и превосходит в том, что описываемый им мессианский персонаж должен предстать как Спаситель и Судия, в то время как в Ветхом Завете речь идет о царе по линии Давида, который не является силой, утверждающей Царство.

Чтобы подготовить народ к грядущему Царству, Иоанн призывает его покаяться и принять водное крещение. Идея покаяния (metanoia) - это ветхозаветная идея, которая просто означает поворот от греха к Богу (sub). "Обратитесь и отвратитесь от идолов ваших, и от всех мерзостей ваших отвратите лице ваше", - призвал Бог отступивший Израиль (Иез. 14:6; см. также 18:30; Ис. 55:6-7). Идея обращения находит выражение в словах о повороте или возвращении к Богу (Ис. 19:22; 55:7; Иез. 33:11; Ос. 14:1; Иоиль 2:13). Слово "обращение" лучше выражает эту идею, нежели "покаяние". "Покаяние" в первую очередь предполагает сожаление о грехе, metanoia предполагает изменение ума, тогда как у евреев речь идет об обращении к Богу всего человека в целом.

В апокалиптической литературе об обращении говорится немного. Израиль - народ Божий, поскольку из всех народов только он получил Закон (4 Ez. = <2 Esd. > 7:20, 23). Бог сотворил мир ради Израиля (4 Ez. 6:55; 7:11) и дал ему Закон, чтобы он был спасен (Apoc. Bar. 48:21-24). Когда Бог утвердит Свое Царство, Израиль будет собран воедино, чтобы вкусить мессианское спасение (Ps. Sol. 17:50) и увидеть, как будут наказаны язычники (Ass. Mos. 10:7-10). Проблема, которую ставили писатели-апокалиптики, состояла в том, что народ Божий был послушен Закону и все-таки страдал от ужасного зла.

Что касается раввинской литературы, то здесь налицо явное противоречие в самом понятии покаяния. С одной стороны, дети Авраама верили, что Авраам, будучи верен Богу, тем самым как бы получил определенную сокровищницу заслуг, к которой имеют доступ все иудеи. [A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (1896), 1:271; S. Schechter, Sone Aspects of Rabbanic Theology (1909), ch. 12; H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum NT, 1:117-19.] С другой стороны, раввины большое внимание уделяли покаянию, причем столь большое, что именно оно и называется иудейским учением о спасении. [G. F. Moore, Judaism (1927), 1:500.] Причина этому в том, что покаяние понимается в свете исполнения Закона. Общераспространенный взгляд на tesubah ("покаяние") - законнический. Обращение означает поворот к Закону как послушание выраженной в нем Божьей воле и, следовательно, оно означает также совершение добрых дел. Обращение может повторяться, если кто-то, нарушив заповеди, затем снова проявляет послушание. [J. Behm, TDNT 4:997.]

Идея покаяние находит свое выражение и в литературе кумранитов, которые называли себя "обращенными Израиля" (CD 6:5; 8:16), уделяя внимание как обрядовой чистоте, так и внутреннему обращению. "Пусть (грешники) не входят в воду, дабы достичь очищения святых, ибо человек не обретет чистоты, если не обратится от своего злого помышления. Доколе человек нарушает Его слово, он осквернен" (1QS 5:13-14). Чтобы достичь ритуальной чистоты, члены общины совершали ежедневные омовения, однако воды очищения имели силу только тогда, когда омовение совершалось в соответствующей нравственной чистоте и праведности (1QS 3:4-9). Тем не менее надо отметить, что в целом кумранитское обращение означало социальное отделение от "сынов тьмы" и строгое послушание Закону, как его понимали члены общины. В целом их взгляд можно определить как "законническое (то есть номистическое) понимание обращения", когда человек "отвращается от греха и решительно порывает с грешниками, чтобы исполнять Закон самым строгим образом". [J. B. Bauer, "Conversion," Sacramentum Verbi (1970), 1:138.]

Крещение Иоанна отвергало любые проявления праведности, основанной на идее избранности или строгом соблюдении Закона, и требовало нравственно-духовного обращения к Богу. Иоанн не принимал таких праведников. Только тот, кто покаялся и засвидетельствовал покаяние переменой в своей жизни, избежит грядущего наказания. Тщетно уповать на свое родство с Авраамом как на основу мессианского спасения. Деревья, которые не принесут плода, будут вырублены и сожжены, даже если (согласно распространенному в ту пору взгляду) они были посажены Господом. [1 En. 10:16; 83:2, 5, 10.] Основа спасения - сугубо духовно-нравственная, а не национальная. Не сдерживая гнева, Иоанн говорит духовным вождям Израиля (Мф. 3:7), что им бесполезно, подобно ехиднам (змеям), бежать от будущего гнева. Здесь опять мы имеем дело с эсхатологическим языком, у которого есть свой ветхозаветный контекст. [Isa. 13:9; Zeph. 1:15; 2:2f.; Mat. 3:2; 4:1.] Современные Иоанну иудеи ожидали наступления Божьего гнева, однако считали, что он падет на язычников. Иоанн же говорит, что он не минует и иудеев, которые не покаются.

Изменения, к которым призывает Иоанн, наглядно поясняются у Луки. Те, у кого много имущества, должны помогать нуждающимся. Вместо того, чтобы облагать народ непосильными налогами, сборщики податей должны собирать только столько, сколько положено. Нельзя не согласиться, что такое требование "осложнило бы их отношения с теми социальными и экономическими структурами, частью которых они являлись". [J. A. T. Robinson, "John the Baptist," IDB 2:960.] Солдатам надо довольствоваться той платой, которую они получают, и не мародерствовать.

Трудный вопрос возникает тогда, когда речь заходит о точном соотношении между крещением Иоанна и прощением грехов. Многие исследователи усматривают в этом крещении некий сакраментальный смысл, некое таинство. Считается, что это "священный акт очищения, оказывающий влияние как на отпущение грехов… так и на обращение". [J. Behm, TDNT, 4:1001.] Марк (Мк. 1:4) и Лука (Лк. 3:3) говорят о "крещении покаяния для (eis) прощения грехов". Во втором отрывке мы видим, что "крещение для прощения грехов" - фраза довольно лаконичная, которую, видимо, надо понимать как описание обряда крещения, где предлог eis указывает на зависимость от покаяния. Не в акте крещения совершается покаяние и прощение грехов, но само крещение свидетельствует о покаянии, которое ведет к прощению этих грехов. [J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 15. See C. Scobie, John the Baptist, 112f.]

Что касается смысловых источников крещения Иоанна, то здесь у ученых нет единого мнения. Некоторые из них (например, Робинсон, Браун, Скоби) считают, что Иоанн использовал те омовения, которые совершали кумраниты. Рассмотрев большой отрывок из Наставления (Manual of Discipline; 1QS 2:25-3:12), Скоби нашел там описание омовения, которое совершалось при обряде посвящения (крещения). Однако нельзя со всей уверенностью сказать, что кумраниты практиковали некий особый обряд посвящения, который можно было бы назвать крещением. Контекст данного отрывка наводит на мысль о существовании ежедневных омовений, совершаемых теми, кто уже являлся членом общины. [See H. H. Rowley, "The Baptism of John and the Qumran Sect," NT Essays (1959), 220f. A. Duponi-Summer, The Essene Writings from Qumran (1961), 76, headsthis section with the caption "The Annual Census."] Тем не менее возможно, что Иоанн использовал эти омовения для того, чтобы выработать свой уникальный, однократный эсхатологический обряд.

Другие исследователи усматривают основу для крещения Иоанна в крещении прозелитов. Когда язычник обращался в иудаизм, он должен был пройти через ритуальное омовение (крещение) и принять обрезание. Проблема, однако, в том, совершалось ли такое крещение в новозаветные времена. Порой это отрицают [T. M. Taylor, "The Beginning of Jewish Proselyte Baplism," NTS 2 (1956), 193-97], однако специалисты в области еврейской литературы отстаивают обратное. [See H. H. Rowley, "Jewish Proselite Baptism," HUCA 15 (1940), 313-34. See also T. F. Torrance, "Proselyte Baptism," NTS 1 (1954), 150-54.] Поскольку погружение прозелитов в воду обсуждается в Мишне школами Гилеля и Шамая [Pes. 8:8, See H. Danby, The Mishnah (1933), 148], можно сказать, что мы имеем дело с практикой, которая имела место почти что во времена Нового Завета.

Некоторые исследователи считают, что Иоанн не мог относиться к евреям так, как к язычникам [G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, 47], однако вполне возможно, что в этом и состоит суть его крещения. Приближение Божьего Царства означает, что иудеи не могут черпать уверенность из того факта, что они - дети Авраама; если они не покаются, у них ровно столько же возможностей войти в Царство, сколько у язычников; и те, и другие должны покаяться и засвидетельствовать свое покаяние принятием крещения.

Между крещением Иоанна и крещением прозелитов есть некоторое сходство. В обоих случаях крестившийся сам или с помощью кого-то другого полностью погружался в воду. Оба обряда предполагают наличие этического момента, состоящего в том, что крещаемый полностью порывает со своей прошлой жизнью и посвящает себя новой. В обоих случаях обряд имел характер посвящения, дававшего человеку возможность войти в новое сообщество и обрести новые отношения: в первом случае - приобщиться к еврейскому народу, а во втором - войти в круг тех, кто готов поделиться опытом спасения, которое несет в себе грядущее мессианское Царство. В отличие от обычных иудейских омовений оба обряда совершались только раз.

Однако между этими обрядами есть и некоторые различия. Крещение Иоанна было эсхатологическим по своему характеру, то есть его смысл заключался в том, чтобы подготовить людей к наступлению Царства. Именно поэтому его крещение неповторимо. Однако самое яркое отличие в том, что крещение прозелитов применялось только по отношению к язычникам, тогда как Иоанново крещение распространялось и на иудеев.

Быть может, исторический фон для Иоаннова крещения надо искать не в крещении кумранитов или прозелитов, а в обычных ветхозаветных церемониальных омовениях. От священников, например, требовалось, чтобы они омывали себя перед совершением служения в святилище, а что касается народа, то и ему предписывалось совершать определенные омовения по разным поводам (Лев. 11-15; Чис. 19). В одних хорошо известных пророческих высказываниях содержится призыв к нравственному очищению, для которого используется образ очищения водой (Ис. 1:16-20; Иер. 4:14), в других предвосхищается то очищение, которое Бог совершит в последние времена (Иез. 36:25; Зах. 13:1). Примечательно и то, что Исаия (Ис. 44:3) соединяет дар Духа с будущим очищением. Короче говоря, каким бы ни был исторический фон Иоаннова крещения, Иоанн придает обряду погружения новый смысл, призывая к покаянию в свете наступающего Царства.

О значении Иоаннова крещения говорит Иисус в непростом для понимания отрывке из Евангелия от Матфея (Мф. 11:2-18). Попав в темницу, Иоанн послал своих учеников спросить у Иисуса, Христос он или нет. Многие считают, что, попав в руки к Ироду Антипе, Иоанн пал духом и начал сомневаться в обоснованности своего призвания и вести. Ключ, однако, сокрыт в той же 11-й главе (Мф. 11:2), где сказано: "Иоанн же, услышав… о делах Христовых". Дело в том, что Иоанн ожидал от Иисуса совсем других дел. Не было ни крещения огнем, ни крещения Духом. Царство не наступило. Мир остался прежним. Иисус лишь проповедовал любовь и исцелял больных, но Иоанн ждал не этого. Он никогда не сомневался в своем собственном призвании и вести, он сомневался лишь в том, действительно ли Иисус - тот, кто утвердит Царство во всей его апокалиптической силе.

В ответ на это Иисус говорит, что в Его миссии исполнилось мессианское пророчество Исаии (Ис. 35:5-6). Дни мессианского исполнения уже настали. Далее Он хвалит Иоанна, говоря, что никогда не было столь великого человека, однако добавляет при этом, что меньший в Царстве Небесном больше его. "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется (biazetai). … Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна" (Мф. 11:11, 13). Иисус утверждает, что Иоанн - это Илия, возвещавший о наступлении Дня Господня (Мал. 4:5). Нельзя с уверенностью сказать, каков истинный смысл выражения "от дней же Иоанна Крестителя": имеется ли здесь в виду, что то, о чем говорит Иисус, началось с дней Иоанна (включая эти самые дни) или же это началось по прошествии этих дней (после них). Довольно подробно исследовав этот отрывок, Винк приходит к выводу, что, если предлог apo употребляется в выражениях, касающихся времени, он всегда имеет инклюзивный характер, то есть указывает на какой-то момент в определенном периоде времени включая этот самый момент. Винк утверждает, что в данном случае само выражение говорит о том, что Иоанн тоже входит в эпоху наступления Царства. [W. Wink, John the Baptist, 29. See also J. Jeremias, NT Theology (1971), 47.] Нам, однако, это кажется неверным. Если взять выражение "от Давида до переселения" (Мф. 1:17), то здесь сам момент "от Давида" не входит в названный период времени, то есть выражение имеет эксклюзивный характер. Время Давида - это время от Авраама до Давида. Что касается другого выражения, которое тоже встречается у Матфея ("И с того дня никто уже не смел спрашивать Его") (Мф. 22:46), то здесь опять смысл в том, что именно после "того дня" никто не осмеливался спрашивать, то есть опять характер выражения таков, что отсчет начинается с дня, который не включается в последующий период времени, поскольку в этот день Иисуса еще спрашивали. Кроме того, надо сказать, что из самого контекста ясно, что Иоанн, будучи величайшим из всех пророков, все-таки не принадлежал Царству. Как известно, меньший в этом Царстве больше Иоанна (Мф. 11:11). [Wink meets this problem by viewing this verse as a later addition of the church. Ibid., 25.] Итак, Иисус хочет сказать, что Иоанн - величайший из пророков; на самом деле он - последний из них. С его приходом эпоха Закона и пророков подошла к концу. Можно сказать, что после Иоанна Царство Божье уже совершается в этом мире, и меньший, принадлежащий к этой новой эре, знает благословения, превышающие те, которые знал Иоанн, поскольку этот "меньший" переживает радость личного общения с Мессией, переживая тем самым и те благословения, которые это общение дает. Иоанн - это вестник, знаменующий конец прежней эпохи и зарю новой.

Что касается четвертого Евангелия, то в нем повествование о служении Иоанна разительное отличается от того, что сказано об этом у синоптиков, поскольку Иисуса он называет Агнцем Божьим, берущим на себя грех мира (Ин. 1:29). В современной критике принято расценивать это повествование как радикальное переосмысление смысла Иоаннова служения, совершенное христианской церковью в свете реального служения Иисуса. Апокалиптическое возвещение отходит на второй план, уступая место сотериологии. Таким образом, делается вывод, что повествование Иоанна - это не история, а богословское переистолкование. [Ср., for instance, C. J. Wright, Jesus the Revelation of God (1950), 112-13.] Этот вывод, однако, совершенно излишен и, кроме того, он не считается с некоторыми важными фактами. Повествование исторически последовательно и психологически обоснованно. В своем Евангелии Иоанн уже имеет в виду те события, которые описаны у синоптиков, и это, например, хорошо видно хотя бы в том, что о крещении Иисуса говорится как о чем-то уже свершившемся (Ин. 1:32-33), а также в том, что желание священников и левитов убедиться в обоснованности Иоаннова авторитета было, наверное, вызвано событиями, похожими на те, которые описаны в синоптических Евангелиях. Цель Четвертого Евангелия - не в том, чтобы представить особое повествование, отличное от синоптического, но в том, чтобы изложить независимую традицию.

Расширенное возвещение сути мессианского служения, сделанное Крестителем, надо понимать в том смысле, что Иоанн сам истолковал тот опыт, который пережил во время крещения Иисуса и который соответствующим образом был понят им в свете последующего пророческого вдохновения. Надо не забывать, что, хотя у синоптиков служение Крестителя имеет определенные точки соприкосновения с современной эсхатологической и апокалиптической мыслью, расхождения даже более разительны. "Тайну пророческой интуиции и божественного вдохновения" нельзя объяснить в рамках натуралистической методологии [Ср. C. H. Kraeling, John the Baptist, 50. "What John knew of the Christ, he knew by way of revelation." L. Morris, John (1971), 149], и поэтому христианский историк не станет отрицать ее реальности, так как она представляет собой один из основополагающих фактов библейской истории. То же самое пророческое вдохновение, которое теперь (в свете опыта его общения с Иисусом) заставило Иоанна возвестить о начале мессианского спасения, заставляет его добавить и остальные слова. Когда Иисус пришел к нему креститься, Иоанн понял, что перед ним стоит некто, совершенно непохожий на остальных людей. У Иисуса не было грехов и, следовательно, Ему не в чем было исповедоваться; не было и чувства вины, и, значит, не в чем было раскаиваться. Мы не можем сказать, узнал ли Иоанн о безгрешности Иисуса из личной беседы с Ним (в которой он наверняка задавал Ему соответствующий вопросы) или через одно только пророческое озарение: по-видимому, имело место и то, и другое. В любой случае, сравнив себя с Иисусом, Иоанн увидел свою греховность, и тем не менее, Иисус настаивал на крещении, чтобы тем самым "исполнить всякую правду" (Мф. 3:15). В акте крещения Бог показал Иоанну, что Иисус был не только безгрешным человеком, но и тем Грядущим, о котором он возвещал (Ин. 1:31-33). Позднее, размышляя о смысле этих событий, Иоанн под воздействием Духа расширил свою весть, сказав, что этот Грядущий был Агнцем Божьим, берущим на Себя грех мира. [If this language were due to Christian reinterpretation, we would exspectit to be more explicit in referring to Jesus’ death. The verb airo dos not emphasize the means of removal of sin as phero would have done (1 Pet. 2:24; Ср. Isa. 54:4); it means "to take away," not "to bear." For the theology of "the Lamb of God" see Chapter 19. There is a notable tendency in recent critical scholarship to recognize the possible historicity of the fourth Gospel at this point. J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies (1962). 25. R. E. Brown thinks that the Baptist uttered these words, but with a different meaning from which the Evangelist saw in them. Ср. CBQ 22 (1960), 292-98.]

Согласно Пересмотренному Нормативному Переводу (RSV) в описании Иоанна есть еще одна особенность: Грядущий (или Идущий) за Иоанном назван "Сыном Божьим" (1:34). Однако в Новой Английской Библии (NEB) говорится не о "Сыне Божьем", а об "Избраннике Божьем", и этот вариант прочтения разделяют, в частности, Браун и Моррис. [R. E. Brown, John, 55; L. Morris, John, 153-54.] Он зиждется на довольно основательной текстовой версии, которая, вероятно, была обнаружена в папирусе 3-го века и, конечно, в рукописи Синайского, Древнелатинского, Древнесириакского переводов, а также у некоторых отцов церкви. Браун и Моррис считают, что изменение "Избранника" на "Сына Божья" объяснить легче, нежели обратное. Если мы принимаем этот вариант, то в таком случае Иоанн говорит об Иисусе как о том, кого призвал Бог, и здесь не возникает никакой богословской проблемы.

Вскоре после того, как Иисус крестился у Иоанна, Он начал Свое служение, возвещая о Царстве Божьем. Начало этого служения Марк описывает так: "После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божья и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божье" (Мк. 1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующими словами: "И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях" (Мф. 4:23). У Луки мы читаем о том, как в Назарете Иисус, прочитав пророчество о пришествии помазанника Духом Господним, который возвестит наступление благоприятного лета Господня, провозгласил: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:18-21). Мы не сможем понять вести и чудес Иисуса, если не будем истолковывать их в контексте Его взглядов на мир и человечество, а также с учетом ощущавшейся потребности с наступлении Царства.

Ветхозаветные пророки с нетерпением ожидали наступления Дня Господня и тех Божьих наказаний, которые очистят мир от зла и греха и утвердят на земле совершенное Божье царство. Таким образом, в Ветхом Завете ощущается противоположность между настоящим миропорядком и искупленным порядком Божьего Царства. [Термин "Царство Божье" в Ветхом Завете не используется для того, чтобы описать новый миропорядок, который начнется с наступлением Дня Господня, однако эта идея постоянно ощущалась пророками. См. J. Bright, The Kingdom of God (1953).] Различие между старым и новым миропорядками описывается разными словами и с признанием различной степени связи или разрыва между ними; например, в Книге пророка Амоса (Амос 9:13-15) о царстве говорится в категориях этого мира, тогда как для Исаии новый порядок означает новое небо и новую землю (Ис. 65:17).

По-разному идея нового миропорядка описывается и в литературе позднего иудаизма. Порой Божье Царство характеризуется вполне по-земному, как будто новый миропорядок означает всего лишь улучшение старого [См. 1 En. 1, 1-36; Ps. Sol. 17, 18]; иногда идея Божьего Царства предполагает радикальное преобразование старого миропорядка, так что новый описывается языком запредельного. [1 En. 37-71.] В некоторых позднейших апокалипсисах сначала речь идет о земном царстве, за которым следует новый, преобразованный и вечный миропорядок. [4 Ez. 7:28ff. ; Apoc. Bar. 40:3.]

В ходе исторического развития этой идеи возникло новое выражение: "нынешний век и век будущий", хотя мы не можем точно проследить историю его возникновения. [К сожалению, идеи, наличие которых предполагается в этой терминологии, нередко затушевываются в силу того, что этот термин переводится не как "век", но как "мир". В этом в немалой степени повинен Американский Перевод Библии.] Первый из дошедших до нас случаев его употребления содержится в 1-й Книге Еноха (1 Ен. 71:15), где речь идет о "будущем мире" (это выражение, по-видимому, передает смысл еврейского olam habba - "будущий (грядущий) век". [H. Sasse, TDNT 1:207. Сасс считает, что в 1-й Книге Еноха (1 Ен. 48:7, где говорится об "этом мире неправедности") вбирает в себя тот же язык. См. также 1 Ен. 16:1 ("Век завершится").] Только в 1-м веке н. э. это словосочетание обретает всю полноту выражения в 4-й Книге Ездры (= 2 Esd) и в Апокалипсисе Варуха. [См. 4 Ез. 7:50: "Не один, но два века сотворил Всевышний" (перевод Дж. Бокса); см. также 8:1: "Этот век Всевышний сотворил для многих, грядущий же - для немногих". См. также 4 Ез. 7:113; Апок. Вар. 14:13; 15:7.]

Начиная с Пирке Абот (в котором содержатся высказывания раввинов, датируемые 3-м веком до н. э. ) данное словосочетание стало широко употребляться и в раввинской литературе. По-видимому, самое раннее из этих упоминаний появилось не ранее конца 1-го века н. э. [P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde (1934), p. 65. Абот 2:7, где говорится о "жизни будущего века", восходит, вероятно, к Гилелю (1-й век до н. э.). См. G. Dalman, The Words of Jesus (1909), 150.]

Каким бы ни было происхождение этого словосочетания, идея, выраженная в нем, восходит к ветхозаветному противопоставлению этого мира и будущего искупленного миропорядка. Она закладывает фон для всей вести и служения Иисуса как о них повествуется в синоптических Евангелиях. Полностью это выражение встречается в 12-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 12:32), где сказано: "Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем". Несмотря на то, что в данном случае мы можем иметь дело с редакцией Матфея, это выражение встречается еще раз, когда богатый юноша спрашивает о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь. [У Марка (Мк. 3:29) говорится, что хулящий Духа "подлежит вечному осуждению".] В последующей беседе с учениками Иисус противопоставляет "время сие" вечной жизни, которую они получат "в веке грядущем" (Мк. 10:30). Выражение "во время сие" (en to kairo touto) выступает как синоним "веку сему" (см. Рим. 8:18).

Кульманн корректно изложил точку зрения, согласно которой эсхатологический дуализм лежит в основе истории искупления. [O. Cullmann, Christ and Time (1950), 37ff.] Для обозначения вечности нет никакого новозаветного слова, и нам не следует, как грекам, думать о ней как о чем-то отличном от времени. Библия воспринимает вечность как бесконечное время. Грек стремится вырваться из круговорота времени в некий вневременной мир [E. Jenni, "Time", IDB 4:648], однако Библия воспринимает время как ту сферу существования человека, которая есть сейчас и будет впредь. Характерный стих из Книги Откровения, который в Американском Переводе выглядит как "времени больше не будет" (Откр. 10:6), в Пересмотренном Нормативном Переводе переведен более точно ("и больше не будет отсрочки (промедления"). Весь Новый Завет выражает идею вечности словосочетанием eis ton aiona, переведенным словом "навсегда" ("навек", "вовек") (Мк. 3:29), или же словосочетанием eis tous aionas ton aionon (Гал. 1:5; 1 Пет. 4:11; Откр. 1:18) - "во веки веков".

Порой "будущий век" и "Царство Божье" заменяют друг друга. Говоря богатому юноше, что надо делать, чтобы наследовать вечную жизнь, Иисус указывает, что вечная жизнь - это жизнь грядущего века (Мк. 10:30). Грядущий век всегда воспринимается с точки зрения искупительного божественного замысла, но не с точки зрения грешников. Достижение "того века", то есть века грядущего, является благословением, оставленным для Божьего народа. Он начнется воскресением мертвых (Лк. 20:35) и станет тем веком, в котором смерти уже не будет. Те, кто достигнет этого века, станут бессмертными, как ангелы. Только тогда они во всей полноте ощутят, что значит быть сынами Божьими (Лк. 20:34-36). Поэтому жизнь воскресения - это вечная жизнь - жизнь грядущего века и жизнь Царства Божья.

Однако не только воскресения означает переход от этого века к будущему; парусия Христа ознаменует конец этого века (Мф. 24:3). Сын Человеческий придет с силой и великой славой и пошлет ангелов собрать избранных от четырех ветров в Царство Божье (Мф. 24:30-31).

В притчах о Царстве, записанных Матфеем, три раза говорится о кончине века (Мф. 13:39, 40, 49), но эта мысль не утрачивает своей последовательности на всем протяжении Евангелий. Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:36-43) противопоставляет ситуацию этого века с той, которая будет в Божьем Царстве. В этом веке пшеница и плевелы (сыны Божьи и сыны дьявола) живут вместе. Отделение грешников от праведников произойдет только во время жатвы, то есть суда.

Тогда "все соблазны и делающие беззаконие" будут исторгнуты из Царства и подвергнутся Божьему суду, в то время как "праведники воссияют, как солнце, в царстве Отца их" (Мф. 13:42-43).

Природа этого века такова, что он противоборствует веку грядущему и Божьему Царству. Это хорошо показано в притче о сеятеле. Сеятель сеет семя, которое есть "слово о Царствии". Поначалу это слово как будто бы пускает корни во многих сердцах, но заботы этого века (Мк. 4:19; Мф. 13:22) заглушают его и оно не дает плода. С данной точки зрения этот век не есть нечто грешное само по себе, однако когда его жизненные заботы ставятся во главу угла и люди не обращают внимания на весть о Божьем Царстве, тогда они становятся злом.

Павел идет дальше того, что говорит Иисус и в Евангелиях и, в свою очередь, говорит о "настоящем лукавом (злом) веке" (Гал. 1:4). Мудрость этого века не достигает Бога (1 Кор. 2:6). Павел призывает римлян не сообразовываться с "веком сим", но преобразовываться новою силою, которая действует в тех, кто верит в Христа (Рим. 12:2). Все это согласуется с идеей двух веков, выраженной в синоптических Евангелиях.

В этом эсхатологическом дуализме Иисус и Павел разделяют мировоззрение, доминировавшее в иудаизме. В принципе это апокалиптическое восприятие истории, хотя некоторые ученые отстаивают другую точку зрения, согласно которой такое восприятие не было естественным развитием истинно еврейской профетической надежды, ожидавшей установления земного царства в рамках земной истории. Надо, однако, сказать, что ветхозаветная надежда на пришествие Царства всегда предполагала катастрофическое вторжение Бога в историю и наличие как связей, так и разрывов внутри прежнего миропорядка. [Это один из основных аргументов в главе о ветхозаветном обетовании в нашей книге Jesus and the Kingdom (1964).] Воз, например, считает, что эсхатологический дуализм, развившийся в иудаизме, благодаря божественному откровению воплотился в писателях новозаветной эпохи. [G. Vos, The Pauline Eschatology (1952), 28.] Если это действительно так, то в таком случае можно говорить о естественном развитии ветхозаветной профетической надежды.

Коротко говоря, этот век, простирающийся от сотворения мира до Дня Господня и предполагающий пришествие Христа, воскресение и суд, - век человеческого существования, которому присущи бренность и смертность, зло, грех и смерть. Грядущий век предполагает осуществление всего того, что характерно для Божьего правления, и станет веком воскресения в вечную жизнь в Божьем Царстве. В Евангелиях все указывает на идею, согласно которой жизнь в Божьем Царстве будущего века будет жизнь на земле, но жизнью, преображенной царским правлением Бога, во время которого Его народ вступит в полноту Его благословений (Мф. 19:28).

Поэтому наступление Царства Божья, возвещенное Иисусом, проходит на фоне еврейско-иудейского мировосприятия, согласно которому люди порабощены грехом, злом и смертью, от которых надо спастись. Возвещение Царства включает в себя надежду, восходящую к ветхозаветным пророкам и предвосхищающую новый век, в котором Бог очистит человека и землю от всяческого зла.

После крещения Дух привел Иисуса в пустыню, где Его искушал дьявол (Мф. 4:1). Как известно, одно из искушений заключалось в восхождении на высокую гору (быть может, в воображении), с которой Иисусу были показаны все царство мира в их славе. Дьявол говорит Иисусу: "Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее" (Лк. 4:6). На протяжении всех синоптических Евангелий сатана предстает как некий сверхприродный злой дух, стоящий во главе целого сонма низших злых духов, называемых бесами. [Слово "сатана" берет начало в еврейском глаголе, означающем противостояние, противоборство. В Септуагинте оно всюду переводится как diabolos, что означает "клеветник". На еврейском же фоне возникло и другое значение - "противник" (1 Пет. 5:8). Оба слова взаимозаменяемы как в Евангелиях, так и в остальном Новом Завете. Кроме того, его называют Вельзевулом (Мк. 3:22) (произношение неясно), "искусителем" (Мф. 4:3, "лукавым" (Мф. 13:19) и "врагом" (Мф. 13:39).] Будучи таковым, он назван "бесовским князем" (Мк. 3:22).

Эта идея берет начало в Ветхом Завете, в котором Бог предстает в окружении множества небесных духов, которые служат Ему и исполняют Его повеления (Пс. 81:1; 88:6; Дан. 7:10). В начале 32-й главы Книги Второзакония (Втор. 32:8) (в Пересмотренном Нормативном Переводе в этом стихе говорится о "сынах Божьих") многие ученые усматривают отражение той мысли, что Бог правил народами с помощью подчиненных Ему духовных существ. [См. также Дан. 10:13, 20-21.]

В Книге Иова (Иов 1-2) сатана предстает как один из тех же "сынов Божьих", обвинявший Иова пред Богом и получивший возможность подвергнуть его испытанию. В 1-й Книге Паралипоменон (1 Пар. 21:2) сатана подстрекает Давида совершить грех. [О сатане и небесных силах в Ветхом Завете см. работы Джейкоба, Гастера, Райта и Калласа.]

Идея злых духов получила бурное развитие в межзаветный период. Глава этих духов редко называется сатаной: вместо этого употребляются такие имена, как Мастема, Азазел, Семьяза, Велиар и Асмодей. В кумранских свитках чаще всего говорится о Велиале. Слово "бесы" ("демоны") встречается не часто, однако упоминается о сонмах злых духов, подчиненных своему главе. В Книге Еноха, например, говорится о том, что эти злые духи были духами исполинов, появившихся в результате сожительства падших ангелов, названных "стражами", и женщин (1 En. 15). Все виды зла на земле - от них. Падение ангелов описывается в 6-й главе (1 En. 6), где упоминаются имена одиннадцати вождей, над которыми главенствует Семиазаз. Они пали на землю, потому что пожелали женщин и сочетались с ними. Они же многому научили людей, и вся земля развратилась от дел этих падших ангелов и особенно Азазела, которому приписываются всяческие грехи (1 En. 10:8). Иногда в Книгах Еноха злые духи именуются сатаной (во множественном числе), который тоже (как и в Ветхом Завете) обвиняет людей (1 En. 40:7; 65:6) и искушает их грехом (1 En. 69:4ff). [О демонологии в иудаизме см. работу Д. С. Рассела. О том, что сатана - это падший ангел, однозначно говорится только в 6-й главе Послания Иуды и во 2-й главе 2-го Послания Петра (2 Пет. 2:4).] Единый глава, сатана, упоминается дважды (1 En. 54:3, 6).

В Евангелиях основная задача сатаны сводится к тому, чтобы противостоять искупительному замыслу Бога. Искушая Иисуса, он утверждает, что имеет власть над миром, в чем Иисус, кстати, не сомневается. Искушение состоит в том, чтобы заставить Иисуса сложить с Себя богоданную миссию Страдающего Раба и чтобы Он, покорившись сатане, захотел обрести обещанную Ему власть. Более ярко о том же говорит Павел, называя сатану "богом века сего" (2 Кор. 4:4). Та же самая богословская концепция царства зла содержится и в иудаизме. В Завете Дана, например, здешний мир называется "царством врага" (Test. Dan. 6:4), а в Наставлении к строгости (равно как и в Свитке Войны (1 QM 14:19) о нем говорится как о времени "владычества Велиала" (1QS 1:17, 23; 2:19). Та же самая идея отражена и в 12-й главе Матфея (Мф. 12:29), где Иисус вторгается в "дом сильного" (то есть в этот век), чтобы "расхитить" его.

Однако ни в иудаизме, ни в Новом Завете противоборство царства зла Божьему Царству не приобретает значения абсолютного дуализма. Пред Богом и Его ангелами падшие ангелы все равно остаются бессильными. В Новом Завете все эти духовные силы предстают как нечто сотворенное Богом и потому подчиненное Его силе. В апокалиптической литературе говорится, что в судный день им будет вынесен их приговор.

Учение о сатане и бесах имеет несколько богословских значений. Зло не представляет собой нечто, причиняемое человеку непосредственно Богом. В равной мере оно не представляет собой слепой случайности или своенравной судьбы. Зло коренится в личности, но в то же время оно превышает человека. Человек может оказывать ему сопротивление своей волей, однако воля может ему уступить. В тоже время зло - это не противоборство неорганизованных, хаотичных сил (как в анимизме); им водительствует единая воля, стремящаяся помешать воле Бога. Более того, есть и разумное обоснование существованию злых сил, которые получили возможность стать враждебными Богу. "Когда однажды спадут все фантастические и мифологические украшения, характерные для апокалиптической схемы, тогда останется центральный постулат, являющийся обоснованием всех попыток найти удовлетворительное решение проблемы зла, а именно мысль о том, что такова цена, которую надо заплатить за свободу". [T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 158.]

У синоптиков деятельность сатаны имеет несколько аспектов. Описан, например, случай с женщиной, которая в течение восемнадцати лет не могла свободно передвигаться, причем о ней сказано, что ее "связал сатана" (Лк. 13:16).

Однако в основном его деятельность носит нравственно-этический характер. В притче о пшенице и плевелах, символизирующей смешанное общество, пшеница - это "сыны Царствия", тогда как плевелы - "сыны лукавого" (Мф. 13:38). Общество разделено на два противоположных лагеря: тех, кто слышит и принимает слово о Царстве, и тех, кто или не знает его, или отвергает. Более того, сатана стремится к тому, чтобы похитить из сердец уже посеянное там слово (Мк. 4:15). Он пытался отвратить Иисуса от исполнения Его искупительной миссии и через Петра настаивал на том, что Мессии не подобает страдать и умирать (Мк. 8:33). Сатана вошел в Иуду, побуждая его предать Иисуса священникам (Лк. 22:3). Он же захотел возложить свои руки на Петра, чтобы доказать тому нереальность его веры (Лк. 22:31), показать, что на самом деле он всего лишь мякина. В этом случае сатанинский замысел был разрушен молитвою Иисуса.

Этот подоснова сатанинского зла определяет космический фон миссии Иисуса и Его возвещения Царства Божья. Что же касается того, существует ли этот злобный духовный персонаж или нет, наука и философия ничего не могут сказать на этот счет. На самом деле в существование злого духа, кроющегося за несчастьями человеческой истории, верить не труднее, чем в существование доброго духа, то есть Бога. Наша цель в первую очередь сводится к тому, чтобы показать, что теология Божьего Царства - это по сути своей теология противоборства с царством сатаны и победа над ним.

Отметим один весьма важный факт. Ни у синоптиков, ни в других книгах Нового Завета не чувствуется никакого отвлеченного интереса к сатане и бесам, чего нельзя сказать об иудейской апокалиптической литературе. В ней сатана выступает под различными именами, тогда как Новый Завет интересуется исключительно сферой практической и искупительной деятельности. В нем признается сверхъестественная сила зла и внимание сосредотачивается на искупительной деятельности Бога, который во Христе освобождает народ от этих злых сил.

У синоптиков самым характерным свидетельством власти сатаны является способность бесов овладевать духовным средоточием человеческой личности. Нет сомнения в том, что бесы предстают как сверхъестественные злые духи. В самом начале Своего служения в Капернауме Иисус лицом к лицу столкнулся с бесовской силой. Сразу узнав, кто такой Иисус, нечистый дух сказал: "Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий" (Мк. 1:24). Согласно иудаизму уничтожение сатанинских сил ожидалось в конце века при наступлении Божьего Царства, здесь же мы видим, как нечистый дух признает, что Иисус обладает сверхъестественной силой, которая может уничтожить его уже здесь и теперь.

Власть беса заявляет о себе по-разному. Порой она связывается с физическими недостатками: немотой (Мф. 9:32), немотой и глухотой (Мф. 12:22), эпилепсией (Мф. 17:15, 18). Можно привести лишь одно место, где власть нечистого духа отождествляется с психическим заболеванием. По-видимому, бесноватый, который жил среди могил в Гадаринской стране и был одержим сверхчеловеческой силой, страдал психическим заболеванием. Мы читаем, что, после того как он был исцелен, его нашли в здравом уме и опрятно одетым (Мк. 5:15). Хотя это и дает основание считать, что он был душевнобольным человеком, нельзя со всей однозначностью сказать, что его заболевание представляло собой лишь простое помешательство. Скорее всего речь шла о расстройстве, причиной которого было то, что духовным средоточием личности овладели некие внешние силы. [W. Foerster, TDNT 2:19.]

Мы были бы не совсем правы, если бы, рассматривая случаи бесовской одержимости, попросту говорили, что это не что иное, как древнее истолкование известных нам сегодня различных форм умопомешательства. В синоптических Евангелиях нередко проводится различие между одержимостью и другими болезнями. Иисус исцелял как больных, так и одержимых нечистым духом (Мк. 1:32). Одержимость отличалась от эпилепсии и паралича (Мф. 4:24), других болезней и проказы (Мф. 4:24), однако изгнание бесов было одним из самых ярких проявлений власти Иисуса. Были, конечно, и те, кто практиковал магию и заклинания, утверждая, что тоже изгоняет бесов. [См. Деян. 19:19-20, а также рассказ Иосифа об изгнании бесов (Ant. 8. 2. 5.).] В древнем мире вера в демонов и их изгнание в значительной мере была связана с грубой формой магии, и в противоположность этому в служении Иисуса изумляло то, что силой обладало одно лишь Его слово: "Что это? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?" (Мк. 1:27).

Та роль, которую изгнание бесов играло в служении нашего Господа, является камнем преткновения для современных комментаторов. Поскольку библейская теология - это, в первую очередь, описательная дисциплина, наша первоочередная задача состоит в том, чтобы изложить миссию Иисуса в ее историческом контексте, и, как мы увидим впоследствии, нам придется прийти к выводу, что весть Иисуса о наступлении Божьего Царства предполагала принципиальную борьбу и победу над этим духовным царством зла. Тем не менее, нам нельзя забывать об актуальности новозаветной теологии для нашего века.

Некоторые исследователи считают, что Иисус, по-видимому, верил в существование сатаны и бесов, однако такой взгляд является простой адаптацией к соответствующим идеям века и ни в коей мере не воссоздает содержания Иисусова учения. В равной мере признание того, что бесы не существуют, никак не умаляет авторитета Иисуса как учителя. Цель Иисуса была этической по своему характеру, и идеи Своего времени Он использовал как символы для ее осуществления. Он не собирался что-либо сообщать о существовании или поведении сверхъестественных существ. [G. B. Stevens, The Theology of the NT (1906), 86-91.] Такое объяснение совершенно неадекватно. [E. Langton, Essentials of Demonology (1949), 173.]

Второе толкование похоже на первое. Иисус был сыном своего времени и ошибочно верил в существование бесов. То, что древние называли бесовской одержимостью, в действительности являлось психическим расстройством, и современный человек мог бы охарактеризовать это явление как психическое заболевание. [S. V. MacCasland, By the finger of God (1951).] Маккасланд говорит о мудрости Иисуса и Его возвышенном характере. Иисус имел великий авторитет, на Нем был Святой Дух. Однако, если это так, то, допуская, что Иисус ошибался, веря в существования бесов, мы впадаем в серьезное затруднение, поскольку в Его деятельности экзорцизм не был чем-то вторичным, но являл собой принципиальный смысл наступления Божьего Царства в век зла. Надо признать, что в изгнании бесов Иисус видел Свою вовлеченность в реальное противоборство с духовным миром, то противоборство, которое составляло суть его мессианского служения. Если мы будем говорить, что "для благовестия Иисуса бесы и ангелы - это просто иррациональные элементы, не играющие заметной роли в Его учении в целом", мы будем противоречить тому, о чем рассказано в Евангелиях. [J. W. Bowman, The religion of the Maturity, 258.] Для того, чтобы правильно понять, как Иисус истолковывал природу греха и стремление людей к Божьему Царству, крайне важно учитывать Его восприятие демонического начала. Люди находятся в рабстве у некой личностной силы, которая сильнее их. Средоточием миссии нашего Господа является стремление спасти людей от порабощенности сатанинским царством и привести их в Царство Бога. Допускать что-либо меньшее значило бы заново истолковывать некоторые основные факты благовестия.

Третий вариант толкования идет дальше двух первых. С этой точки зрения библейская концепция дьявольских сил отражает важную истину: в опыте человека присутствует дьявольский элемент. "Глядя на историю, нередко мы видим не нечто безличностное и бессмысленное, но иррациональное и безумное. Часто на нас смотрит лицо, сродни лицу безумца. Когда Иисус глядел на людей, Он, конечно, не всегда видел в них некие рационально-нравственные величины или самодостаточные и автономные духовные индивиды; Он видел, что их души - это поле битвы, арена трагического противостояние противоборствующих космических сил Святого Духа Божья и сатаны". [W. Manson, "Principalities and Powers," Jesus and the Christian (1967), 87.]

Конечно, случилось так, что в истории церкви вера в бесов и колдунов была использована суеверными людьми для того, чтобы породить много зла и страдания, однако, несмотря на злоупотребления этой идеей, ни наука, ни философия не могут доказать или рационально обосновать отсутствие сверхчеловеческих духов или существ. Если, исходя из априорных рационалистических соображений, мы утверждаем, что Иисус не верил в существование злых духовных сил, то в таком случае можно усомниться и в том, что Он верил в личного Бога и с успехом применить такой подход ко всей современной литературе. [O. C. Whitehouse, "Satan," HDB 4:411.] Если брать в расчет теории приспособления, психического заболевания и воздействия мощного личностного начала, то в таком случае "мы остаемся лицом к лицу с определенной тайной и со многими нерешенными вопросами". [E. Langton, Essentials of Demonology, 162.]

Хотя Иисус и разделяет общий ветхозаветный взгляд на этот век как на владение сатаны, Он не рассматривает сотворенный мир как зло. В греческом дуализме ноуменальный мир, которому принадлежит человеческая душа, противопоставлялся феноменальному миру, вбирающему тело человека. Мудр тот, кто дисциплинирует свой ум, контролирует телесные влечения, чтобы тем самым его душа смогла освободиться от тяготящего и пресыщающего влияния материального мира. В позднем гностицизме этот мир фактически (ipso facto) воспринимался как царство зла. Евреи же рассматривали его как Божье творение, которое, даже будучи подвержено злу и несчастьям, остается добрым само по себе.

Иисус разделял именно этот взгляд. Он считал Бога Творцом как мира, так и человека (Мф. 13:19; Мф. 19:4). Иисус постоянно использовал картины природы для того, чтобы проиллюстрировать те или иные положение Своего учения, воспринимая характерную для природу упорядоченность как доказательство того, что Бог постоянно и неизменно заботится о Своем творении. [E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought (1953), 162.] Бог не только сотворил этот мир, но и поддерживает его. Он одевает полевые лилии и питает воронов (Лк. 12:22-27). Он заботится даже о воробьях - самых ничтожные птицах (Лк. 12:4-7). Бог повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Он - Господь неба и земли (Лк. 10:21). В учении и поведении Иисуса нет духа аскетизма и мироотрицания. Он даже навлекает на Себя гнев блюстителей религиозной чистоты за то, что есть с теми, кто считается недуховным (Мф. 9:10; Лк. 15:1-2). Он нередко использовал метафору пира и празднества, чтобы показать радость от прихода эсхатологического Царства Божья. [See J. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 172f.] Его обвиняли даже в том, что Он "любит есть и пить вино" (Мф. 11:19). Хотя сатана и является властелином этого века, мир по-прежнему остается Божьим. Ничто в творении не является нравственно плохим, и греховность человека проистекает не из того, что он - величина сотворенная с присущими ему телесными влечениями. Иисус учил Своих учеников, чтобы они верили, что Бог удовлетворит их физические потребности.

В то же время высшее благо человек не может найти на уровне творения. Он не получит никакой пользы, "если приобретет весь мир, а душе своей повредит" (Мк. 8:36). В данном контексте слово "мир" (kosmos) означает не физический мир или мир человечества, но всю совокупность земного человеческого опыта. Если кто-то достигнет всего, что желает достичь на уровне своих человеческих возможностей, это не будет злом, но и будет содействовать ему в обретении его истинной жизни. В пределах человеческого человек может достичь всего, однако не обретет истинной жизни, которую можно найти только в связи с Богом. Если богатства этого мира становятся столь значимыми, что вытесняют стремление к Богу, человек становится орудием греха и смерти (Лк. 12:16-21). И это вполне возможно для тех, кто слишком возлюбил то, что имеет. Только Божья работа, дающая им возможность поставить Бога на первое место, помогает им преодолеть естественную человеческую любовь к этому миру (Мк. 10:27).

Известно, что старое либеральное истолкование природы человечества оказало широкое влияние на богословские и пасторские круги. "Все Евангелие выражается в сочетании этих идей: Бог-Отец, Провидение, ситуация людей как детей Божьих, бесконечная ценность человеческой души", - писал в свое время Гарнак. [A. Harnack, What is Christianity? (1901), 74.] "Идея семьи в целом - отцовство, сыновство, братство - представляет собой объединяющую концепцию в Его учении о природе человека, и мы правильно сделаем, если посредством этого будем упорядочивать и проверять все наши решения, включая наше представление о Божьем царстве". [H. Wheeler Robinson, The Cristian Doctrine of Man (1926), 78-79.] Анализируя учения Иисуса, Робинсон пытается провести различие между его преходящими и внешними элементами и тем, что остается неизменным. С его точки зрения эсхатология относится к преходящему, тогда как сыновняя связь человечества с Богом составляет неизменное ядро. Исходя из этого, можно вывести четыре основных положения, дающих общую картину этого неизменного ядра. Первое - это высшая ценность каждого человека как дитя Божьего. В глазах Бога человеческая жизнь обладает уникальной, ни с чем не соизмеримой ценностью. Второе - это долг людей как детей Божьих. Человечество должно относиться к Богу с сыновним доверием и послушанием. Третье - это естественный вывод о "человеческом братстве". Оно универсально, поскольку столь же универсально Божье отцовство. Миссия Иисуса направлена на воссоздание того, что в идеальном плане должно принадлежать человечеству. [Ibid., 80-92.]

Надо, однако, сказать, что это неверный взгляд на то, как Иисус воспринимал людей. Позднее мы увидим [See below, pp. 82-85], что, хотя отцовство и является одной из самых важных особенностей Иисусова взгляда на Бога, Он говорит о Нем как об Отце только по отношению к Своим ученикам. Отцовство - это дар Царства Божья.

Иисус действительно ценил человечество выше животного мира. Хотя люди тоже сотворены Богом, они ценнее небесных птиц и полевых лилий (Мф. 6:26-30; 10:31). Бог заботится о них; у них все волосы на голове сочтены (Мф. 10:30).

Будучи сотворены Богом, люди призваны служить Ему. Они не могут предъявлять претензий к своему божественному Ваятелю. Даже если они сделают все, что в их силах, именно столько от них и ожидает Бог как от рабов, исполняющих свой долг (Лк. 17:7-10). Будучи сотворены Богом, люди полностью зависят от Него. Они не могут сделать ни одного волоса белым или черным, не могут увеличить свой рост и определить продолжительность жизни (Мф. 5:36; 6:27). Человек может искать уверенности в земных богатствах, однако Бог может лишить богатого его богатств, прежде чем тот успеет насладиться ими (Лк. 12:16-21). Бог может осудить людей на муки в аду (Мф. 10:28) и судить их сообразно тому, как они вели себя перед лицом возложенных на них обязанностей (Мф. 25:41-46).

Иисус видит, что каждый человек грешен [See an exellent discussion by W. G. Kummel, Man in the NT (1963), 18ff.], и это видно из того, что Он всех призывает к покаянию и ученичеству. Бедствия, переживаемые человеком, постигают их не в соответствии с мерой их греховности, однако все должны покаяться или же погибнуть (Лк. 13:1-5). Даже Израиль, народ завета, сбился с пути, и Иисус пришел, чтобы отыскать и спасти его (Мф. 10:6; 15:24; Лк. 19:10). Когда Он говорит, что пришел призвать не праведников, но грешников (Мк. 2:17), или что праведные не имеют нужды в покаянии (Лк. 15:7), Он не имеет в виду, что действительно есть такие, кого можно назвать праведниками и кому на самом деле не надо каяться. В данном случае Он лишь отражает взгляд набожных иудеев, считавших себя праведными и не обращавших внимания на Его призывы. "Своим противникам, которые считают себя праведными, Он хочет сказать, что Его призыв к спасению обращен как раз к тем, кто готов слушать Его, потому что осознал свою греховность. Ошибка Его противников состоит в том, что они не видят своей греховности, в то время как Иисус исходит из того, что все люди, включая "праведных", греховны". [Ibid., 20.]

Свою высшую ценность люди обретают в контексте общения с Богом. Притча о богатом безумце учит, что человек не может довольствоваться житницами, полными зерна, и другими материальными удобствами; надо "богатеть в Бога" (Лк. 12:15-21). Было бы безумием приобрести весь мир, но утратить подлинную жизнь (Мф. 16:26), которая возможна только в дружбе с Богом. Человечество сотворено, чтобы быть детьми Богу, и Он любит людей, однако не за то, что они из себя представляют, потому что все они - заблудшие грешники, хотя каждый может ответить на Его любовь и стать Его сыном или дочерью. Только тогда, когда грешник раскаивается, на небе радость (Лк. 15:7).

Современные ученые почти единодушны в том, что идея Царства Божья является средоточием вести Иисуса. Марк так начинает повествование о Его миссии: "После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божья и говоря: … Покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк. 1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующим образом: "И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия" (Мф. 4:23). В своем вступлении Лука не упоминает о Божьем Царствии, но вместо этого цитирует пророчество из Исаии о его наступлении и затем приводит слова Иисуса: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:21).

Идея Божьего Царства имеет несколько вариантов истолкования и почти бесконечное многообразие в деталях. В период от Августина и до реформаторов главенствовала точка зрения, согласно которой в том или ином смысле Царство следовало отождествлять с церковью. Сегодня такой взгляд почти не находит сторонников, причем даже среди католических ученых. Церковь - это народ Божий, однако его нельзя отождествлять с Царством.

Согласно старой либеральной точке зрения, представленной Гарнаком в его работе "Что такое христианство?", Царство Божье - это чисто профетическая религия, которой учил Иисус и в которой речь идет об отцовстве Бога, "человеческом братстве", бесконечной ценности отдельной человеческой души и этике любви. Явно выраженный апокалиптический элемент в учении Иисуса был всего лишь оболочкой, обусловленной временем, под которой и было сокрыто его настоящая духовная весть. Надо сказать, что неэсхатологических толкований Божьего Царства было безмерное множество. Многие ученые прежде всего осмысляли его в категориях личного духовного опыта (царствование Бога в отдельной душе). [See T. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 135.]

В 1892 году Иоханнес Вайс опубликовал тонкую книжку под заглавием "Проповедь Иисуса о Божьем Царстве" [Eng. ed. Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (1971)], в которой утверждал, что Иисус воспринимал Царство так же, как иудейские апокалиптики, то есть как нечто, полностью отнесенное в будущее и эсхатологическое по своему характеру. Победа Божьего Царства над сатаной уже была одержана на небе, и поэтому Иисус возвещает его наступление на земле. Царство будет представлять собой всецело божественный, сверхъестественный акт, и, когда оно наступит, Иисус станет небесным Сыном Человеческим.

Подхватив эту идею, Альберт Швейцер истолковал весь жизненный путь Иисуса с точки зрения эсхатологического понимания Царства, наступление которого Иисус ожидал в ближайшем будущем. Такое истолкование он назвал последовательной эсхатологией (konsequente Eschatologie). Этическое учение Иисуса было предназначено только на короткий период перед наступлением конца ("промежуточная этика") и не было рассчитано на повседневную общественную жизнь. Царство не наступило, и Иисус умер в отчаянии и разочаровании. Таким с точки зрения Швейцера и был "исторический Иисус" - обманутым апокалиптиком 1-го века.

После Вайса и Швейцера большинство исследователей признали, что апокалиптический элемент составляет ядро, а не оболочку Иисусова учения, однако лишь немногие из современных ученых рассматривают Царство как нечто абсолютно эсхатологическое.

Исключением является Ричард Хирс. Что же касается Рудольфа Бультмана, то, хотя он и расценил идею скорого наступления эсхатологического Царства как верное историческое истолкование вести Иисуса, истинный значение проблемы с его точки зрения надо понимать в экзистенциальных категориях как близость Бога и актуальность Его требований.

В Великобритании наиболее влиятельным истолкованием идеи Царства стала книга К. Додда "Свершившаяся эсхатология". В отличие от Гарнака Додд не просто отбрасывает апокалиптический язык, но осмысляет его как ряд символов, указывающих на те реалии, которые человеческий ум не может постичь непосредственно. Царство Божье, описанное языком апокалиптики, в действительности представляет собой некий трансцендентный порядок, лишенный времени и пространства и с началом миссии Иисуса врывающийся в земную историю. В Иисусе в историю вступило нечто "совершенно иное", однако в восприятии Додда это трансцендентное "совершенно иное" более похоже на нечто платоновское, а не библейское. В этом событии в истории свершилось все, на что надеялись пророки. Именно такой смысл и вкладывает Додд в понятие "свершившейся эсхатологии". Надо сказать, что его критиковали за преуменьшение футуристического аспекта Царства [See below], и в своей позднейшей публикации он допускает, что Царство еще ждет своего завершения "вне истории". [C. H. Dodd, The Founder of Christianity (1970), 115.]

Большинство ученых сошлось на том, что в каком-то смысле Царство является и настоящим, и будущим. Согласно В. Г. Кюммелю первоначальный смысл Царства - это "эсхатон", новый век, аналогичный новому веку иудейской апокалиптики. Иисус возвестил, что он уже близок. Однако Кюммель утверждает, что этот век уже наступил, однако наступил только в лице Иисуса, но не Его учеников. Будущее эсхатологическое Царство уже началось в миссии Иисуса. Однако до конца не ясно, как с точки зрения Кюммеля Царство может представлять собой нечто будущее и в то же время в лице Иисуса заявлять о себе как об уже совершающейся деятельности. Другие ученые попытались разрешить эту проблему, допустив, что Царство всецело находится в будущем, однако оно столь близко, что его силу можно ощутить уже теперь, как можно увидеть зарю до восхода солнца [C. T. Craig, The Beginning of Christianity (1943), 87], как можно увидеть знамения этого Царства, хотя не его самое. [M. Dibelius, Jesus (1949), 68-88.]

Иеремиас отстаивает иную позицию. Хотя он и хвалит Додда за то, что тот, акцентировав внимание на сиюминутном вторжении Царства, совершил реальный прорыв в истории его истолкования, он в то же время критикует его за то, что тот умаляет значение эсхатологического аспекта. Вместо "свершившейся эсхатологии" Додда Иеремиас предлагает ввести понятие "эсхатологии в процессе свершения". ["Sich realisierende Eschatologie." See J. Jeremias, The Parables of Jesus (1963; rev. ed.), 21, 230.] Все служение Иисуса он воспринимает как событие, в котором Царство осуществилось. С его точки зрения даже деятельность Иоанна Крестителя приходится на время этого исполнения, потому что Дух сошел на него и время спасения началось. [J. Jeremias, NT Theology (1971), 47, 82.] В то время как Иисус возвещает о Царстве Божьем и творит чудеса экзорцизма, это Царство вторгается в историю. Однако Иисус ожидает и его приближающегося эсхатологического свершения, которое включает в себя Его собственное воскресение и парусию. Вслед за Доддом Иеремиас полагает, что Иисус рассматривал Свое воскресение, парусию и свершение Царства как отдельное событие, в котором будет явлено Божье торжество. [Ibid., 286.] В явлениях Иисуса после Его воскресения ученики пережили Его парусию. [Ibid., 310.] Только после Пасхи земная церковь отделила ее от воскресения. [Ibid., 280.] Однако трудно увидеть какое-либо существенное различие между точкой зрения Иеремиаса и Додда, которого он критикует.

В некоторых евангеликальских кругах Америки и Великобритании широкое влияние приобрел несколько иной взгляд на Царство. Исходя из того, что все ветхозаветные пророчества, данные Израилю, должны исполниться в буквальном смысле, диспенсационалисты проводят резкое различие между Царством Божьим и Царством Небесным. Последнее представляет собой небесное (Бог) правление на земле и изначально связывается с земным теократическим Царством, обетованным ветхозаветному Израилю. Только в Евангелии от Матфея содержится иудейский аспект Царства. Когда Иисус возвестил о том, что приблизилось Царство Небесное, Он упомянул о земном теократическом Царстве, обещанном Израилю, однако тот отверг эту возможность, и тогда вместо того, чтобы установить Царство для Израиля, Иисус провозгласил новую весть, обещая покой и служение для всех, кто уверует, и начав создание новой общины верных, в которой не принимаются во внимание расовые различия. Тайна Небесного Царства, о котором говорится в 13-й главе Евангелия от Матфея, представляет собой сферу христианского исповедания (христианского мира), являющегося той формой, которую Божье правление принимает на период между первым и вторым пришествиями Христа. Закваска (Мф. 13:33) всегда символизирует зло; в Небесном Царстве (то есть в исповедующей христианство церкви) истинное учение должно быть искажено ложным. Нагорная проповедь - это закон Небесного Царства - Моисеев закон ветхозаветного теократического Царства, истолкованный Христом и предназначенный для того, чтобы стать основным кодексом земного Царства. Небесное Царство, отвергнутое Израилем, осуществится, когда вернется Христос, Израиль обратится и ветхозаветные обетования о восстановлении Царства Давида обретут буквальное исполнение. Основное положение этой теологии предполагает наличие двух народов Божьих (Израиля и церкви) с двумя судьбами, входящими в два божественных замысла. [Recent literature: J. D. Pentecost, Things to Come (1958); A. J. MacClain, The Greatness of the Kingdom (1959); J. Walvoord, The Millennial Kingdom (1959); C. C. Ryrie, Dispensationalism Today (1965); The New Scofield Reference Bible (1967). A through criticism of this view will be found in the present author’s Crucial Questions about the Kingdom of God (1952).]

В течение года (1963-1964) независимо друг от друга появились три книги, в которых Царство в принципе истолковывалось в том же ключе в контексте разворачивающейся истории искупления. Царство - это царское правление Бога, которое предполагает два момента: исполнение ветхозаветных обетований в исторической миссии Иисуса и свое окончательное свершение в конце этого века, знаменующего начало нового. [See the studies by H. N. Ridderbos, R. Schnackenburg and G. E. Ladd.]

Хотя выражение "Царство Божье" и не встречается в Ветхом Завете, его идея постоянно чувствуется в писаниях пророков. Можно отметить двоякий акцент на царском достоинстве Бога. О Нем часто говорится как о Царе Израиля (Исх. 15:18; Чис. 23:21; Втор. 33:5; Ис. 43:15) и всей земли (4 Цар. 19:15; Ис. 6:5; Иер. 46:18; Пс. 28:10; 98:1-4). Несмотря на то, что Бог уже сейчас является Царем, в других местах говорится о дне, когда Он станет таковым и начнет править Своим народом (Ис. 24:23; 33:22; 52:7; Соф. 3:15; Зах. 14:9-11). [See G. von Rad, TDNT 1:567-69. Bright’s excellent books deal almost exclusively with the Kingdom of God as a future hope.] Исходя из этого можно сделать вывод, что, хотя Бог - Царь, Он должен стать Царем, то есть должен явить Свое царское правление над людьми и народами.

Разные пророки по-разному воспринимали будущее Царство, и многие исследователи отмечают наличие двух разных видов надежды в Ветхом Завете и иудаизме. Согласно истинно еврейскому упованию Царство должно возникнуть в ходе развития земной истории, и править им должен потомок Давида на земле (Ис. 9, 11). После возвращения из вавилонского плена иудеи перестали надеяться на то, что Царство осуществится в земной истории. Вместо этого они стали ожидать, что Бог апокалиптически вторгнется в нее в лице небесного Сына Человеческого, который принесет с собой совершенно трансцендентальное Царство "вне истории" (Дан. 7). Мы уже говорили, что, несмотря на наличие значительного разнообразия ветхозаветных описаний Царства, они всегда предполагают вторжение Бога в историю, когда искупительный Божий замысел полностью осуществляется. Надежда на Царство - это всегда надежда на земное Царство, хотя предполагается, что земля будет искуплена от проклятия зла. В то же время надо сказать, что ветхозаветная надежда всегда имеет этическую, а не спекулятивную природу. Она проливает из будущего свет на настоящее, чтобы Израиль столкнулся с историей здесь и теперь. Поэтому можно говорить о срастании ближайшего и далекого будущего. Бог будет действовать в ближайшем будущем, чтобы спасти или осудить Израиль, но Он же будет действовать и в отдаленном и неопределенном будущем, чтобы исполнить эсхатологическую надежду. Пророки не проводили резкого различия между ними, так как и то, и другое предполагало действие Бога ради Своего народа.

В апокалиптически настроенном иудаизме тоже можно выделить различные виды упования и надежды. Одни авторы акцентируют внимание на земном, историческом аспекте Царства (En. 1-36; Ps. Sol. 17-18), в то время как другие склонны к акцентуации более трансцендентальных аспектов (En. 37-71), но в том и другом случае акцент всегда сохраняет эсхатологическую окраску. По сути дела иудейские апокалиптики утратили ощущение Бога, действующего в историческом настоящем, и здесь еврейская апокалиптика приобрела пессимистические черты (не в том, что касается окончательного действия Бога, утверждающего Свое Царство, но в том, что касается Его действий в настоящей истории ради спасения и благословения Своего народа). Иудейский апокалиптик разочаровался в истории, чувствуя, что она отдана во власть злых сил. В этом веке Божьему народу остаются одни страдания и беды, и так будет длится до тех пор, пока Бог не начнет действовать, чтобы утвердить Свое Царство в веке грядущем. [See G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 72-97.]

Что касается кумранской общины, то она разделяла похожие взгляды. Они ожидали того, что с наступлением эсхатологической развязки к ним сойдут ангелы и, объединившись с ними ("сынами света") в борьбе против их врагов ("сынов тьмы"), принесут им победу над всеми народами, будь то погрязшие в земных делах иудеи или язычники. [See the War Scroll in A. Daupont-Sommer, The Essence Writings from Qumran (1961), 164-97; H. Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 152ff.]

В раввинской литературе развивалась примерно такая же эсхатология, с той лишь разницей, что в ней несколько чаще использовалось выражение "царство небесное". Царство Божье было правлением Бога, то есть претворением Его верховной власти. [G. Dalman, The Words of Jesus (1909), 91-101.] На протяжении всей истории человечества Бог вершил Свою верховную власть через Свой Закон. Подчинявшийся Закону тем самым подчинялся Божьему правлению. Язычник, обратившийся к иудаизму и принявший Закон тем самым "подпадает под владычество (царство) Бога". [Loc. cit.] Отсюда следует, что Царство Божье на земле ограничивалось Израилем. Более того, само оно не приходит к людям: оно воплощено в Законе и доступно для каждого, кто подчинится ему.

Однако в конце века Бог явит Свое верховенство во всем мире. Самая древняя молитва включает в себя и такое пожелание: "И пусть Он <Бог> установит Свое владычество при вашей жизни и в ваши дни и во дни жизни всего дома Израилева, быстро и во время, которое близко". [Ibid., 99. Probably late first century B.C.] В Успении Моисея читаем: "И тогда Его Царство явится во всем Его творении" (Ass. Mos. 10:1). В этом веке Божье правление ограничивается теми, кто принимает Закон, однако в его конце оно явится для того, чтобы подчинить и тех, кто противится воле Бога. В настоящее время возможность пережить Божье верховенство зависит от свободного решения человека [See K. G. Kuhn, "Basileus," TDNT 1:572], однако, когда оно явится в конце века, "Небесный восстанет со Своего Царского престола" (Ass. Mos. 10:3), чтобы наказать грешных и собрать праведный Израиль в новый искупленный и благословенный миропорядок. [For this twofold emphasis, see J. Jeremias, NT Theology (1971), 99.]

В иудаизме было еще одно движение, которое однозначно связывало себя с установлением Царства Божья. Речь идет о зелотах. В первые десятилетия 1-го века зелоты вновь и вновь поднимали восстание против Рима. В Новом Завете говорится о восстании под предводительством Февды и Иуды (Деян. 5:36-37), а также о мятеже, который возглавил безымянный египтянин (Деян. 21:38). У Иосифа мы читаем о других революционных движениях, не упомянутых в Новом Завете. Он не называет этих революционеров, однако известно, что, когда в 132-м году начался последний мятеж, возглавляемый Бар-Кохбой, Акиба -самый знаменитый раввин того времени - назвал его мессией. [E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), rev. ed. (1973), ed. M. Black, G. Vermes, and F. Millar, 1:534-57. For newly discovered letters from this land, see. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (1959), 136.] Зелоты представляли собой радикальную иудейскую группировку, которая не могла спокойно ждать, когда Бог утвердит Свое Царство, но стремилась ускорить его наступление с помощью меча. [E. Schurer, The Jewish People, 80.] Возможно и даже вероятно, что целый ряд мятежей против Рима имел мессианский характер, то есть проводился не ради одних лишь политических и националистических целей, но был религиозно мотивирован стремлением ускорить наступление Божьего Царства. [S. Mowinckel, He That Cometh (1956), 284f.]

В любом случае во всем иудаизме наступление Божьего Царства ожидалось как действие Бога (который в качестве Своего орудия может использовать и людей), направленное на то, чтобы поразить порочных врагов Израиля и собрать победоносный Израиль в обетованной стране, где правит один лишь Бог.

Среди ученых нет единого мнения относительно значения слова basileia (еврейское malkut). Многие считают, что оно означает "эсхатон", то есть окончательный эсхатологический порядок. [See W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957).] Если исходить из этого, то в таком случае неясно, как "эсхатон" может быть будущим и настоящим, - ведь тогда он может быть только будущим. Однако еврейское слово предполагает определенную отвлеченную динамику и может означать царствование, правление или владычество. "Да проповедуют славу царства твоего и да повествуют о могуществе Твоем. … Царство Твое - царство всех веков, и владычество Твое во все роды" (Пс. 144:11, 13). "Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает" (Пс. 102:19). В позднем иудаизме Царство Божье означает Божье правление или верховную власть. [See G. Dalmann, The Words of Jesus, 91-101; G. F. Moore, Judaism (1927), 2:371-76.] Это также наилучшая точка отсчета для того, чтобы понять Евангелия. В Пересмотренном Нормативном Переводе слово basileia переводится как "царствование" ("kingship") или как "царская власть" ( "kingly power") (Лк. 19:12; 23:2-4); Ин. 18:36; Откр. 17:12). Значение "царствования" или "правления" очевидно и в других отрывках. [See G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 130. See also "The Kingdom of God - Reign or Realm?" JBL 31 (1962), 230-38.] Наступление Царства, о котором мы молимся в молитве Господней, означает, что Божья воля воцарится и на земле, то есть Его правление будет полностью осуществлено (Мф. 6:10). "Царство", которое Иисус завещал Своим ученикам (Лк. 22:29), - это "царское правление". [BAGD, 134.]

Для истолкования вести Иисуса это имеет важное значение, поскольку одна из главных проблем сводится к тому, чтобы понять, возможно ли, чтобы Царство Божье было отнесено к будущему и в то же время было настоящим. Если оно прежде всего "эсхатон" (эсхатологическая эра спасения), то в таком случае нелегко понять, каким образом это будущее царство уже предстает как настоящее. Мы видели, однако, что в Ветхом Завете и в раввинском иудаизме понятие Божьего Царства (то есть Его царствование) имеет более одного значения. Бог уже сейчас является Царем, но в то же время Он должен стать им. В это ключ к разгадке проблемы, содержащейся в Евангелиях.

Фраза "царство небесное" встречается только у Матфея [An exception is some manuscripts of Jn. 3:21], причем тридцать два раза. У него же [Mt. 12:28; 19:24; 21:31, 43], а также в других местах Нового Завета используется фраза "царство Божье". "Царство небесное" - это семитское выражение, в котором небеса заменяют божественное имя (Лк. 15:18). Поскольку евангельская традиция показывает, что Иисус не всегда избегал слова "Бог", возможно, что выражение "царство небесное" присуще иудейско-христианской среде, которая в Евангелии от Матфея не столько отразила реальное использование слов Иисусом, сколько сохранила евангельскую традицию. [J. Jeremias, NT Theology (1971), 97.] Возможно, он использовал оба варианта, и в Евангелиях, обращенных к языческой аудитории, семитское выражение, которое ей было бы непонятно, сознательно опускалось.

По сути дела оба выражения ("царство Божье" и "царство небесное") до наступления времени Иисуса редко использовались в иудейской литературе. [G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 126-27.] Иеремиас обращает внимание на тот факт, что в учении Иисуса содержится множество новых фраз о basileia, которые не имеют параллелей в литературе Его окружения - факт, на который еще не обращали достаточного внимания³⁴.

Мы уже отмечали, что в основе рассуждений Иисуса лежит эсхатологический дуализм двух веков. Именно пришествие Божьего Царства (Мф. 6:10) или "открытие" его (Лк. 19:11) покончит с этим веком и знаменует начало нового. Однако важно отметить, что слово basileia может означать как явление или пришествие Божьего царского правления, так и эсхатологическое царство, в котором имеет место это Божье правление. В этом смысле наследование вечной жизни и вступление в Царство Божье синонимичны вхождению в новый век. Когда богатый юноша спросил Иисуса о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь, он думал об эсхатологической жизни, упомянутой в Книге пророка Даниила (Дан. 12:2). Иисус ответил, что богатому трудно войти в Царство Божье³⁵, а затем, обратившись к ученикам, заверил их, что, поскольку они оставили дом и семью, чтобы последовать за ним, они обретут вечную жизнь в грядущем веке (Мк. 10:17-31).

Наступление Царства Божья будет означать окончательное и полное уничтожение дьявола и его ангелов (Мф. 25:41), создание искупленного общества, не смешанного со злом (Мф. 13:36-43), а также совершенные отношения с Богом на мессианском празднестве (Лк. 13:28-29). В этом смысле Царство Божье - синоним грядущего века.

Одна из наиболее характерных особенностей, отличающих учение Иисуса от иудаизма, состоит в универсализации Его концепции. В Ветхом Завете и в иудаизме Царство всегда описывалось в отношении к Израилю. В Ветхом Завете язычники порой завоевывали Израиль (Ам. 9:12; Мих. 5:9; Ис. 45:14-16; 60:12, 14), порой были похожи на обращенных (Соф. 3:9, 20; 2:2-4; Зах. 8:20-23), но всегда Царство оставалось за Израилем. В позднем иудаизме обозначилась сильная тенденция к обособленности, и установление Божьего Царства означало верховенство Израиля над его политическими и прочими врагами. "И тогда ты, о Израиль, станешь счастлив и вознесешься на орлиных крыльях… и воззришь с высоты, и увидишь врагов своих в геенне, и узнаешь их, и возрадуешься" (Ass. Mos. 10:8-10).

Мы видели, что Иоанн Креститель отверг этот иудейский изоляционизм и понимал, что, для того, чтобы войти в будущее Царство, большинство благочестивых иудеев нуждается в покаянии. Что касается Иисуса, то решающим условием вступления в эсхатологическое Царство Он сделал ответ на Его весть и принятие Его Самого. Он утверждал, что Израиль, то есть естественные "сыны царства" будут отвергнуты и их место займут другие (Мф. 8:12). Истинные "сыны царства" - те, кто отвечает на призыв Иисуса и принимает Его слово (Мф. 13:38). Для того, чтобы войти в эсхатологическое Царство, надо в полной беспомощности, уподобившись детям, принять нынешнее возвещение о нем (Мк. 10:15).

В учении Иисуса о наступлении эсхатологического Царства не было ничего нового. Все это уже было у пророков и несколько иначе развилось в иудаизме. К. Додд прав, когда говорит, что самыми характерными евангельскими высказываниями являются те, в которых говорится об уже пришедшем, точнее, уже приходящем Царстве. Параллелей этому нет ни в иудейских учениях, ни в молитвах того времени³⁶.

Смысл Своего служения Иисус усматривал в исполнении ветхозаветного обетования в истории, взыскующего апокалиптического завершения³⁷. В двух отрывках это видно особенно ясно. Зачитав в назаретской синагоге мессианское пророчество Исаии (Ис. 61:1-2) о пришествии помазанника, возвещающего "лето Господне благоприятное", Он торжественно сказал: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:21). Когда Иоанн Креститель, одолеваемый сомнениями, послал к Иисусу гонцов, чтобы те узнали, тот ли Он, "Который должен придти", Иисус ответил цитатой из мессианского пророчества того же Исаии (Ис. 35:5-6) и сказал, чтобы они передали Иоанну, что это пророчество исполняется (Мф. 11:2-6). На протяжении всех синоптических Евангелий миссия Иисуса постоянно осмысляется как исполнение ветхозаветных обетований.

Речения о Царстве Божьем как о чем-то уже присутствующем, как о настоящей реальности надо понимать в его контексте. Самое сильное высказывание содержится в Евангелии от Матфея: "Если же Я Духом Божьим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божье" (Мф. 12:28). Одним из наиболее характерных чудес Иисуса было изгнание бесов. Иисус изумлял людей тем, что Ему достаточно было сказать повелительное слово, и тотчас человек освобождался от сатанинского рабства (Мк. 1:28). Когда Его обвинили в том, что Он Сам использует сатанинскую силу, Он ответил, что изгоняет бесов силой Божьей, и это явилось доказательством того, что Царство Божье наступило.

Надо сказать, что относительно смысла греческого слова ephthasen ("достигло") (Мф. 12:28) ведутся горячие споры. Многие считают, что оно обозначает нечто близкое, но не реальное настоящее, однако другие варианты его использования ясно показывают, что этот глагол кроме прочих значений имеет и значение реального настоящего, а не просто передает идею близости³⁹.

То, то присутствует уже теперь, - это не эсхатон, а царская власть Бога, нападающего на владения сатаны и освобождающего людей от власти зла. "Как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его" (Мф. 12:29). Говоря это, Иисус возвещает, что Он вторгся в царство сатаны и "связал" сильного.

В этих двух стихах содержится принципиальная теология Царства Божья. Вместо того, чтобы ожидать конца века, дабы потом явить Свою царскую власть и уничтожить сатанинское зло, Иисус возвещает, что Бог уже действует в своей царской власти, чтобы сдержать власть сатаны. Иными словами, в учении Иисуса Божье Царство проявляется двояко: в конце века сатана уничтожается, а в миссии Иисуса "связывается". Прежде чем он будет уничтожен, люди могут освободиться от его власти⁴⁰. "Связывание" - это, конечно, метафора, которая в каком-то смысле означает действительную победу над сатаной, в результате которой его власть сдерживается. Иногда метафорическая природа данного выражения не учитывается, и люди думают, что речь идет о полной беспомощности сатаны⁴¹. На самом же деле он продолжает действовать: похищает слово о Царстве, если люди не принимают его как должно (Мф. 13:19), имеет возможность говорить устами Петра (Мк. 8:33), входит в Иуду (Лк. 22:3), хочет обладать Петром (Лк. 22:31). Говоря о плене сатаны, Кульманн оригинально замечает, что если тот и привязан, то на длинной веревке⁴². Сатана не беспомощен, но его власть сломлена. Характеризуя эту ситуацию, тот же Кульманн обращается к образу войны. Когда решающая битва выиграна, ход войны меняется, хотя окончательная победа еще не достигнута⁴³. Все миссия Иисуса, включая Его слова, дела, смерть и воскресение привела к начальному поражению сатанинской силы, которое обусловило окончательное наступление и торжество Божьего Царства. "Каждый раз, когда Иисус выгоняет злого духа, Он предвосхищает тот час, когда сатана будет явно лишен своей власти. Победа над его пособниками - это предвкушение эсхатона"⁴⁴. Ученые спорят о том, когда именно произошло "связывание" сатаны. Многие в этой связи упоминают о конкретном событии, когда Иисус одержал над ним победу в пустыне⁴⁵, однако "самое простое объяснение состоит в том, что каждый случай экзорцизма как такового можно рассматривать как сражение с дьяволом и его царством. Каждый раз, когда бес изгоняется из тела, это означает, что сатана поражен и его "вещи" "расхищены"⁴⁶. "В каждом акте экзорцизма Иисус видел поражение сатаны"⁴⁷.

Та же самая победа над сатаной видна и в той власти, которой Иисус наделил Своих учеников, послав их проповедовать в Галилее о Божьем Царстве (Лк. 10:9). Вернувшись, они с радостью сообщили, что даже бесы повинуются им "о имени Твоем". Тогда Иисус сказал: "Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (Лк. 10:18). Нет необходимости уточнять, как именно это выглядело⁴⁸. Из контекста видно, что в успешной миссии семидесяти учеников Иисус видел доказательство поражения сатаны. Здесь опять мы имеем дело с метафорическим языком, в котором используется другое выражение, чтобы показать, что миссией Иисуса одержана решающая победа. Сатана связан; он лишился власти и пал, но его окончательное уничтожение произойдет в конце века⁴⁹.

Здесь мы имеем неразрешимую тайну новозаветной теологии, которая содержится не только в синоптических Евангелиях, но и в других новозаветных книгах. Отныне враги Божьего Царства предстают не как некие враждебные народы (как это имело место в Ветхом Завете), но как духовные силы зла. Победа Царства Божья - это победа, одерживаемая в духовном мире, победа и торжество Бога над сатаной. В 1-м Послании к коринфянам Павел утверждает ту же самую истину, говоря: "Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои" (1 Кор. 15:25). Интересно спросить: почему в Новом Завете эта борьба не описывается исключительно в контексте духовного мира? Почему победу над злом можно одержать только в плане истории? Объяснения не дается, однако ответ кроется в том, что это сражение вбирает в себя и судьбу людей. Каким-то непостижимым для человека способом Иисус боролся с силами зла и одержал над ними победу, чтобы в конце этого века они уже были окончательно и навсегда сломлены.

Этим христианское благовестие отличается от иудаизма. С точки зрения современного Евангелию иудейского апокалиптика этот век порабощен силою зла, тогда как Бог ушел со сцены человеческой истории. В Видениях Еноха говорится о том, что, после того, как Израиль вернулся из плена, Бог перестал водительствовать им. Он предал Свой народ на растерзание и пожирание диким зверям. Бог "остался недвижим, хотя и видел это, и возрадовался, что их пожрали, поглотили и захватили как добычу, и предал их на пожирание всем диким зверям" (En. 89:58). В судный день Израиль будет освобожден, а его мучители наказаны, однако что касается истории, то здесь Бог остается равнодушным и Его не трогают страдания Его народа.

Весть Иисуса состоит в том, что в Его личности и миссии Бог вторгся в историю человечества и восторжествовал над злом, даже если окончательное освобождение произойдет только в конце этого века.

О присутствии Божьего Царства в настоящем говорится в 17-й главе Евангелия от Луки (Лк. 17:20). Когда фарисеи спросили Иисуса о времени наступления апокалиптического Царства, Он довольно загадочно ответил, что оно уже среди них, но не в том виде, в каком они его ждали. Его наступление не сопровождалось знамениями и какими-то другими внешними проявлениями, на которые рассчитывали фарисеи, и без которых они почувствовали бы себя неудовлетворенными. Фраза entos hymon может означать как "внутри вас", то есть в ваших сердцах, так и "среди вас". Несмотря на то, что в Евангелии от Марка (Мк. 10:15) ясно показано, что Царство надо воспринять в средоточии своей личности⁵⁰, маловероятно, что в данном случае Иисус хотел сказать фарисеям, что царство Божье внутри них. "Среди вас", то есть в личности Иисуса, который находится среди них, - такой перевод лучше всего согласуется с общим контекстом Его учения⁵¹.

Учение Иисуса о Царстве Божьем коренным образом изменяет искупительное течение времени. В Ветхом Завете и иудаизме выражено упование на один день - День Господень - в котором Бог начнет утверждать Свое царствование на этой земле.

Согласно Кульманну Христос, наделив линию временного развития новым центром, тем самым видоизменил ее.

Во всем этом сохраняется та же самая структура, что и в иудаизме, однако центр смещается⁵². Кульманна справедливо критиковали за то, что он слишком акцентировал внимание на центральном моменте развития истории в ущерб эсхатологическому концу⁵³.

Довольно давно сходную, однако, быть может, несколько лучшую диаграмму предложил Герхардус Воз⁵⁴. Ее преимущество в том, что грядущий век схематически изображен на более высоком уровне в сравнении с нынешним веком, и период времени между воскресением и парусией представляет собой время, в котором два века как бы налагаются друг на друга. Церковь живет "между временами"; ветхий век продолжается, однако в него уже вторглись силы нового века.

В Новом Завете налицо двухчастный дуализм: Божья воля совершается на небе; Его Царство влечет ее на землю. В новом веке небо спускается на землю и возносит историческое существование на новый уровень искупленной жизни (Откр. 21:2-3). В Евангелиях эта мысль не разрабатывается, однако на нее есть скрытые намеки. "Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть же не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны Божьи, будучи сынами воскресения" (Лк. 20:35-36). Здесь мы имеем поистине непостижимый порядок существования. В нашем человеческом опыте нет никаких аналогий, с помощью которых можно было бы описать ту жизнь, в которой нет физиологических и социальных связей по принципу пола и семьи. Однако такова воля Божья: победить зло и окончательно даровать Своему народу благословенное бессмертие вечной жизни, присущей грядущему веку.

Кроме того, наша диаграмма показывает, что Царство Божье было действенным и в Ветхом Завете. В таких событиях, как исход или вавилонский плен, Бог применял Свою царскую власть, чтобы освободить или покарать Свой народ, однако в каком-то реальном смысле Царство Божье вошло в историю личностью и миссией Иисуса.

В последней главе мы видели, что смысл слова basileia ("царство") нельзя свести к какой-то одной концепции, поскольку оно предполагает наличие нескольких концепций с их различными оттенками. Корневое значение - царствование или правление Бога. Оно может означать эсхатологическое Божье действие, в котором Он Своею царскою властью уничтожает Своих врагов и спасает Свой народ. Кроме того, оно может означать и будущее царство спасения, в котором соберется Божий народ, чтобы насладиться благословениями Его царствования. В данном случае оно и выражение "грядущий век" выступают как взаимозаменяемые.

Наиболее отличительной особенностью Иисусова возвещения о Царстве было вторжение этого Царство в историю личностью и миссией Иисуса. Нам не стоит удивляться, если мы увидим, что выражение basileia tou theou ("царство Божье") используется в смысле обозначения нового царства (realm) искупительного благословения, в которое люди вступают, приняв Иисусову весть о Царстве Божьем.

Есть несколько текстов, в которых о вступлении в Царство говорится как об уже наступившей реальности. Иисус укоряет книжников и фарисеев за то, что они "затворяют Царство Небесное человекам" и "сами не входят и хотящих войти не допускают" (Мф. 23:13). Параллельный стих у Луки даже более красноречив: "Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали" (Лк. 11:52). В другом месте Иисус говорит: "Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божье" (Мф. 21:31). Наиболее естественное истолкование этих отрывков - предположить, что речь идет о сиюминутной, настоящей ситуации. "Изгои вступают в царство, и нет никаких свидетельств тому, что внешне достойные вожди как-то ответят (на это). Даже вид изгоев, устремляющихся в Царство, не изменил их позиции" ¹.

Самое интересное и в то же время самое трудное высказывание содержится в Евангелии от Матфея (Мф. 11:11-13). Отвечая посланникам Иоанна Крестителя на вопрос о том, Мессия Он или нет, Иисус ссылается на мессианское пророчество из Исаии (Ис. 35:5-6), говоря, по сути дела, что ныне оно исполняется и что век мессианского спасения уже наступил (Мф. 11:2-6). Далее, говоря о Иоанне, который томился в темнице у Ирода, Иисус сказал: "Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его; ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна" (Мф. 11:11-13).

В этом отрывке три трудных места: значение слова biazetai, смысл выражения "употребляющие усилие" и смысл фразы "меньший в Царстве Небесном". Глагол biazo означает "использовать силу" ("насилие"), и форма, в которой он стоит, может рассматриваться как пассивный залог (в смысле "испытывать воздействие силы") или как медиальный (в смысле "пользоваться силой"). В свое время мы уже обсуждали шесть возможных истолкований этого слова², и теперь лишь сделаем выводы. Динамическому восприятию Царства Божья как божественного царского правления, проявившегося в миссии Иисуса, лучше всего подходит медиальный залог этого глагола: "Царство Небесное приходит силою" ("силою берется"). Против такого истолкования нет никаких филологических возражений³. Божье правление пролагает дорогу великой силой, и те, кто страстно к нему стремится, завладевают им, то есть хотят стать ему причастными⁴. Миссия Иисуса пробудила мощное движение. Сила Божья властно совершает свою работу среди людей и требует такой же сильной ответной реакции. В этом проявляется особенность учения Иисуса, отделяющего его от учения раввинов. Раввины учили, что человек должен возложить на себя узы (иго) Царства и принять закон как мерило Божьей воли. Иисус же учил, что этого недостаточно. Напротив, Бог властно действовал в Его собственной миссии, и поскольку динамическая сила Царства вторглась в этот мир, люди должны дать решительный ответ. Порой Иисус описывает его как жестокие действия: "И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее… и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его" (Мк. 9:43, 47). Такие действия требуются от того, кто хочет войти в Царство⁵. В других местах Иисус говорит, что ради Него надо возненавидеть родных (Лк. 14:26), что Он пришел принести не мир, но меч (Мф. 10:34). Итак, присутствие Царства требует принятия радикального решения.

Ясно, что так понимал этот отрывок и Лука. Эту мысль он передает такими словами: "Царствие Божье благовествуется, и всякий усилием входит в него" (eis auten biazetai) (Лк. 16:16). Здесь также употреблен средний (медиальный) залог.

В обоих высказываниях Царство Божье представляет собой динамическое правление Божье, действенное в Иисусе; это и настоящая сфера благословения, в которую входят те, кто принимает слово Иисуса. Иисус называет Иоанна Крестителя "большим". "Все пророки и закон прорекли до Иоанна". Он был последним пророком. В его дни начало происходить нечто новое, стала складываться новая ситуация, в результате которой "несмотря на все величие Иоанна, самый меньший в забрезжившем Царстве стал больше него; не благодаря своим достижениям или своей значимости, но по дару Божью он, в отличие от Иоанна, был в Царстве"⁷. В данном случае мы имеем противопоставление не между Иоанном и другими людьми, но между старым веком пророков и новым веком Царства, начавшегося служением Иисуса⁸.

Задаваясь вопросом о содержании этой новой сферы (realm) благословения, мы видим, что basileia означает не только динамическое царствование Бога и сферу спасения, но и используется для того, чтобы обозначить дар жизни и само спасение. В этом проявляется еще один самобытный аспект учения Иисуса. "Царство Божье" выступает как всеобъемлющий термин для всего, что вбирает в себя это мессианское спасение⁹. Согласно Далману в учении Иисуса Царство может быть "благом, которое предполагает стремление к нему, наделение им, обладание им и его принятие"¹⁰.

В эсхатологическом завершении Царство представляет собой нечто, свободно наследуемое праведниками (Мф. 25:34). Здесь это слово обозначает не царствование Бога, не грядущий век, а благо жизни, которое есть дар Божьего правления в грядущем веке (Мф. 24:46). Отвечая богатому юноше на вопрос, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь (Мк. 10:17), Иисус говорит о вхождении в Царство (10:23-24) и принятии вечной жизни (10:30) как об одном и том же. Царство - это дар, который Отцу угодно даровать малому стаду Иисусовых учеников (Лк. 12:32).

Но если Царство Божье является даром жизни, которым Бог наделяет Свой народ во время Своего правления в эсхатологической славе, если Царство Божье предстает как Божье правление, вторгающееся в историю перед эсхатологическим завершением, тогда мы вправе ожидать, что Его правление в нынешнем веке принесет предварительное благословение Его народу. И так оно и есть. Царство - это не только эсхатологический дар, принадлежащий грядущему веку, но и дар, получаемый в ветхом эоне.

Эта мысль отражена во многих высказываниях. Царство подобно сокровищу или драгоценной жемчужине, владение которыми превыше владения всеми другими богатствами (Мф. 13:44-46). Оно есть нечто такое, что надо искать здесь и теперь (Мф. 6:33) и что надо принимать так, как принимают дар дети (Мк. 10:15 = Лк. 18:16-17). В этом высказывании Царство - это правление Божье, но оно же включает в себя и дар Его правления. Божественное царствование - не грозная сила, перед которой люди должны преклоняться, а дар. Примером доверия и восприимчивости, которыми должны обладать "сыны Царства", служат дети. Царство принадлежит им, но не потому что их смирение обусловило эту возможность, а потому, что они ответили на его призыв. "Царство принадлежит таким (людям), потому что они принимают его, как дар. … (Оно) - дар божественного правления"¹¹. В 19-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 19:14) слышится эхо той же самой мысли, согласно которой Царство Божье - это то, чем можно обладать уже теперь, уподобившись ребенку. В этом контексте надо понимать и обещание, согласно которому просящий получит и ищущий найдет (Мф. 7:7) "Надо искать Царство Божье, которое, будучи найденным, удовлетворит все прочие потребности. (см. Лк. 12:31). Дверь, в которую надо стучать, - это дверь, ведущая в Божье Царство"¹².

В заповедях блаженства Царство тоже предстает как дар. Его получают нищие духом и изгнанные за правду (Мф. 5:3, 10). Нелегко решить, идет ли здесь речь о будущем или настоящем Царстве. В заповедях блаженства, несомненно, слышится эсхатологическое звучание. Слова о наследовании земли, помиловании (в день суда), о возможности узреть Бога, - все это в первую очередь эсхатологично по своей сути, однако основная цель заповедей - не столько дать обетование об эсхатологическом блаженстве, сколько научить блаженству уже сейчас¹³. Утешение для тех, кто страждет от своей духовной нищеты, - это утешение и в будущем, и в настоящем (равно как и "насыщение" алчущим и жаждущим)¹⁴ (Мф. 5:4, 6). Дважды упомянутое Царство, по-видимому, включает в себя как настоящее, так и будущее. В данных заповедях речь идет как об эсхатологическом спасении, так и о настоящем, уже сейчас возможном блаженстве.

Идею Царства Божья как дара можно пояснить и анализом слова "спасение". В Евангелиях слова "спасать", "спасение" относятся как к эсхатологическому блаженству, так и к настоящему.

Спасение - это прежде всего эсхатологический дар. В ответе Иисуса на вопрос богатого юноши о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь, "спасение", "вечная жизнь" и "вхождение в Царствие Божье" выступают как синонимы (Мк. 10:17-30). В другом месте это эсхатологическое спасение описывается как спасение (истинной) души (жизни) в противовес потере физической жизни (Мк. 8:35; Мф. 10:39; Лк. 17:33). Кроме того, эсхатологическое спасение может описываться просто как вхождение в (вечную) жизнь (Мк. 9:43; Мф. 25:46) или в радость Господа (Мф. 25:21, 23).

Будущее спасение предполагает два момента: освобождение от смерти и более совершенные отношения с Богом. В Евангелиях не много говорится о воскресении, однако на основании одного высказывания из Луки (Лк. 20:34-36) (ср. мк. 12:24-27) можно говорить о том, что эсхатологическое спасение включает в себя всего человека. Жизнь после воскресения будет в чем-то похожа на жизнь ангелов (а именно в том, что люди станут такими же бессмертными). Бессмертная жизнь после воскресения - это жизнь грядущего века (Лк. 20:35). Физические немощи, болезни и смерть будут поглощены жизнью Божьего Царства (Мф. 25:34, 46).

Эсхатологическое спасение означает не только искупление тела, но и восстановление связи между Богом и людьми, разорванной грехом. Чистые сердцем узрят Бога (Мф. 5:8) и войдут в радость своего Господа (Мф. 25:21, 23). Обычно для описания этого эсхатологического завершения используются картины из повседневной жизни. Созреет урожай, и пшеница будет собрана в житницу (Мф. 13:30, 39; Мк. 4:29; ср. Мф. 3:12; Откр. 14:15). Наиболее часто используется образ пира или братской трапезы. Иисус снова будет пить вино со Своими учениками в Царстве (Мк. 14:25), они будут есть и пить с Ним за Его трапезой (Лк. 22:30). Со всех сторон земли соберутся люди, чтобы "возлечь" вместе с ветхозаветными святыми (Мф. 8:11-12; Лк. 13:29). Эсхатологическое завершение уподобляется брачному пиру (Мф. 22:1-14; 25:1-12) и празднеству (Лк. 14:16-24). Перечисленные метафоры рисуют восстановление той связи между Богом и людьми, которая была разорвана грехом¹⁵.

В религиозном измерении эсхатологическое спасение резко противостоит тому, что значит быть погибшим. Одно греческое слово (apollymi) имеет два значения: "уничтожать", "убивать" и "терять" (в пассиве "быть потерянным", "теряться", "умирать" или "погибать"). Оба значения ("быть уничтоженным" и "погибать") используются в смысле эсхатологической гибели (apoleia, Мф. 7:13). Не спастись значит потерять свою жизнь (Мк. 8:35; ср. Мф. 10:39; 16:25; Лк. 9:24; 17:33). , а потеря жизни равнозначно потере вообще всего (Мк. 8:36), так как в таком случае человек теряет себя самого (Лк. 9:25). Следовательно, потерять жизнь значит погибнуть. Бог властен уничтожить не только тело, но и душу, и эта гибель описывается в образах огня геенны (Мф. 10:28; Мк. 9:42-48), вечного огня (Мф. 18:8; 25:41) и тьмы (Мф. 8:12; 22:13; 25:30). Поскольку "огонь" и "тьма" - разные понятия, речь идет не столько о форме этой окончательной гибели, сколько о ее религиозном значении. Это видно, например, из следующих слов: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7:23; Лк. 13:27). Здесь показана сама суть гибели: лишение радости и веселья, получаемых от переживания присутствия с Богом в Его Царстве.

Миссия Иисуса, направленная на спасение погибших овец дома Израилева (Мф. 10:6; 15:24) предполагает этот эсхатологический фон. Их "заблудшесть" ("потерянность") имеет отношение как к настоящему, так и к будущему, поскольку они отошли от Бога и лишились жизни. Поскольку теперь они сбились с пути, над ними нависла угроза вечной гибели. Заблудший сын считался мертвым, и его "спасение" или возвращение в дом отца означало возвращение к жизни (Лк. 15:24).

Миссия Иисуса, направленная на спасение заблудших, обращена как к настоящему, так и к будущему. Он ищет грешников не только для того, чтобы спасти их от их грядущей участи, но и для того, чтобы спасти их уже сейчас. Покаявшемуся Закхею Иисус сказал: "Ныне пришло спасение дому сему… ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти заблудшее (погибшее)" (Лк. 19:9-10). Учитывая смысловой фон слова "заблудший" ("потерявшийся"), можно с одобрением отнестись к решению Арндта, Гингриха и Данкера, которые вслед за Бауэром осмыслили слово "заблудшее", содержащемся в данном отрывке, как "погибающее", "умирающее"¹⁶. Заблудший не только сбился с пути, но и находится под угрозой гибели, пока не будет спасен. Бог дал обетование через Иезекииля, сказав: "Потерявшуюся отыщу… Я спасу овец Моих" (Иез. 34:16, 22). Иисус говорит, что это уже происходит. Спасение, принесенное Закхею, было в настоящем, хотя его благословения простираются в будущее.

Притчи о потерянной овце, потерянной монете, блудном сыне - не эсхатологичны, но описывают настоящее спасение (Лк. 15). Возвращение блудного сына в радость отчего дома показывает блаженство уже теперь совершающегося спасения, которое Иисус принес Закхею и тем мытарям и грешникам, которые приняли Его. Старший брат олицетворяет фарисеев и книжников. Как они утверждали, что представляют собой истинный Израиль, единственный, который послушен Божьему закону, так и старший брат пребывал под одной кровлей с отцом. Однако он тоже заблудился, так как не знал ни подлинной дружбы со своим отцом, ни радости отчего дома.

Дар уже теперь совершающейся дружбы в предвосхищение эсхатологического завершения - таков мотив, выраженный в притче о дружественной трапезе, участниками которой являются Сам Иисус и Его ученики. Книжники были оскорблены тем, что Иисус принял участие в трапезе вместе с мытарями и грешниками (Мк. 2:15-17), причем это был не обычное принятие пищи, а праздничный стол. Надо сказать, что во время обычного принятие пищи евреи в отличие от язычников не "возлегали", а просто сидели за столом. Только в особых случаях (праздничные вечера, свадебные празднества или царские пиры) они тоже "возлегали"¹⁷. Образ празднества - типичный иудейский образ эсхатологического спасения¹⁸, и дружественные отношения Иисуса со Своими учениками, а также с теми, кто последовал за ними, надо понимать как предвосхищение радости и единства, которые наступят в эсхатологическом Царстве. Духовное значение такой трапезы отражено с словах Иисуса, сказавшего: "Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию" (Мк. 2:17). Итак, собирая вокруг Себя грешников, Он исполнял Свое мессианское предназначение.

Этот пример не единичен, о чем говорят два другие высказывания. У Луки мы читаем, что одна из существенных причин, вызывавших критическое отношение к Иисусу книжников и фарисеев, состояла в том, что Он принимал грешников и ел с ними (Лк. 15:1-2). В трех последующих притчах подчеркивается радость от обретения заблудших грешников. Основная мотив - радость на небесах "об одном грешнике кающемся" (Лк. 15:7), однако это та радость, которая уже предвосхищается на земле в акте совместной трапезы Иисуса и кающихся грешников.

Для служения Иисуса это радостное содружество было столь типично, что Его критики обвиняли Его в обжорстве и пьянстве (Мф. 11:18). Та же нота мессианской радости слышится и в Его ответе на упрек в том, что ни Он, ни Его ученики не следуют примеру фарисеев в соблюдении поста. Пост не относится ко времени брачного пира. Присутствие жениха вызывает радость, а не желание поститься (Мк. 2:18-19). Несмотря на то, что у нас нет данных, на основании которых можно было бы утверждать, что в иудаизме образ жениха применялся к Мессии, можно сказать, что брачный пир воспринимался как символ Царства Божья¹⁹. Семь дней, отпущенных на свадебные празднества, друзья и гости жениха могли не соблюдать многие серьезные религиозные обязанности, чтобы иметь возможность принять участие в торжествах. Свое присутствие посреди учеников Иисус описывает с помощью мессианского символа свадьбы. День спасения пришел, зазвучали свадебные песнопения, - и нет места для скорби, ибо вокруг одна лишь радость. Именно поэтому ученики Иисуса не могли поститься²⁰.

Совершение мессианского спасения видно и в чудесах исцеления, для которых использовано греческое слово, означающее "спасать". Присутствие Царства Божья в Иисусе означало исцеление от кровотечения (Мк. 5:34), слепоты (Мк. 10:52), одержимости злым духом (Лк. 8:36) и даже освобождение от самой смерти (Мк. 5:32). Иисус говорил, что эти исцеления свидетельствуют о совершении мессианского спасения (Мф. 11:4-5). Это залог жизни эсхатологического Царства, который в конечном счете будет означать бессмертие для тела. Царство Божье предполагает спасение не только человеческой души, но и всего человека.

Ограниченный характер этих исцелений показывает природу уже наступившего Царства в противоположность его будущим проявлениям. В эсхатологическом Царстве "сподобившиеся достигнуть того века" (Лк. 20:35) будут спасены от болезней и смерти в бессмертной жизни воскресения. Что касается уже наступившего Царства, то сейчас его спасительная сила достигает лишь немногих. Не все больные и увечные исцелены, не все воскресли. В Евангелиях описаны только три случая возвращения к жизни. Чтобы исцелиться, надо войти в непосредственное общение с Иисусом и Его учениками (Мк. 6:56). Пока спасительная сила Царства не стала всеобъемлющей в своем действии. Она присуща только Иисусу и тем, кому Он поручает продолжать Свое дело. (Мф. 10:8; Лк. 10:9).

Однако даже не все, кто лично общался с Иисусом, пережили опыт исцеляющей жизни Царства; физическое спасение требует ответа верой. Оно не действует по принципу ex opere operato. "Вера твоя спасла тебя", - говорит Иисус (Мк. 5:34; 10:52). Для того, чтобы получить физическое исцеление, необходимо дать духовный ответ. Несмотря на всю их важность, чудеса исцеления не были самодостаточной целью. Они не составляли высшего блага мессианского спасения. Этот факт находит свое отражение в той расстановке фраз, которую мы встречаем в 11-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 11:4-5). Благовествование нищим стоит выше, чем исцеление слепого и увечного, прокаженного и глухого, и даже выше, чем воскресение из мертвых²¹. Таким "благовестованием" было само присутствие Иисуса, а также та радость и содружество, которое Он принес бедным.

Исцеление от физической болезни - лишь внешний аспект духовного исцеления, и это выражено в словах об изгнании бесов. Несмотря на то, что это чудо являлось одним из наиболее убедительных свидетельств присутствия Царства (Мф. 12:28), оно лишь первый шаг, после которого Бог должен овладеть тем человеком, которым прежде владел дьявол. Иначе такой человек уподобляется чистому и прибранному, но пустому дому (Мф. 12:44 = Лк. 11:25). Если сила Божья не овладеет им, нечистый дух может возвратиться вместе с семью другими духами, и тогда человеку станет еще хуже, чем было. Исцеления и изгнание духов - это негативный аспект спасения; позитивный же заключается во вхождении Божьей силы и жизни.

Связь между физическим спасением и его духовным аспектом показана в исцелении десяти прокаженных. Все десять были "очищены" и "исцелены" (Лк. 17:14-15). Одному из них, самарянину, вернувшемуся, чтобы выразить свою благодарность, Иисус сказал: "Вера твоя спасла тебя" (Лк. 17:19). Те же самые слова Он говорил и во время других случаев исцеления. Можем ли мы предположить, что девять остальных на самом деле не исцелились? Многие комментаторы сходятся на том, что в этом тексте что-то не так, однако, принимая во внимание, что те же самые слова были сказаны и в случае чисто "духовного" исцеления (Лк. 7:50), мы соглашаемся с теми комментаторами, которые считают, что самарянину было даровано большее, нежели остальным, духовное благословение. Его "спасение" или обретение цельности стало чем-то большим, нежели физическое исцеление. Оно предполагало здоровое духовное состояние²².

Тот факт, что совершающееся "спасение" является не только физическим, но и духовным, подтверждается случаем с грешной женщиной, произошедшим в доме Симона. Ее слезы и выражение любви к Иисусу свидетельствовали о ее покаянии. "Вера твоя спасл