Теология Нового Завета
Добросовестный сервис покупок с кэшбеком до 10% в 1.100+ магазинах используют уже более 4.000.000 человек. Присоединяйся!
Христианская страничка
Лента последних событий
(мини-блог)
Видеобиблия online

Русская Аудиобиблия online
Писание (обзоры)
Хроники последнего времени
Українська Аудіобіблія
Украинская Аудиобиблия
Ukrainian
Audio-Bible
Видео-книги
Музыкальные
видео-альбомы
Книги (А-Г)
Книги (Д-Л)
Книги (М-О)
Книги (П-Р)
Книги (С-С)
Книги (Т-Я)
Фонограммы-аранжировки
(*.mid и *.mp3),
Караоке
(*.kar и *.divx)
Юность Иисусу
Песнь Благовестника
старый раздел
Интернет-магазин
Медиатека Blagovestnik.Org
на DVD от 70 руб.
или HDD от 7.500 руб.
Бесплатно скачать mp3
Нотный архив
Модули
для "Цитаты"
Брошюры для ищущих Бога
Воскресная школа,
материалы
для малышей,
занимательные материалы
Бюро услуг
и предложений от христиан
Наши друзья
во Христе
Обзор дружественных сайтов
Наше желание
Архивы:
Рассылки (1)
Рассылки (2)
Проповеди (1)
Проповеди (2)
Сперджен (1)
Сперджен (2)
Сперджен (3)
Сперджен (4)
Карта сайта:
Чтения
Толкование
Литература
Стихотворения
Скачать mp3
Видео-онлайн
Архивы
Все остальное
Контактная информация
Подписка
на рассылки
Поддержать сайт
или PayPal
FAQ


Информация
с сайтов, помогающих создавать видеокниги:
Натяжные тканевые потолки в Самаре.

Подписаться на канал Улучшенный Вариант: доработанная видео-Библия, хороший крупный шрифт.
Подписаться на наш видео-канал на YouTube: "Blagovestnikorg".
Наша группа ВКонтакте: "Христианское видео".

Джордж Элдон Лэдд

Теология Нового Завета

Оглавление

Иоанн Креститель
Стремление к царству: мир и человечество
Царство Божье
Бог Царства
Тайна Царства
Царство и церковь
Этика царства
Мессия
Сын Человеческий
Сын Божий
Мессианская проблема: Иисус истории и исторический Иисус
Мессианская миссия
Матфей, Марк и Лука
Основная проблема
Дуализм Иоанна

Иоанн Креститель

Новый пророк

Оценить значение служения Иоанна Крестителя можно только с учетом исторического фона того времени. В течение многих веков живой голос пророчества безмолвствовал. Бог больше не обращался к Своему народу напрямую через голос пророка, Он не делал этого, чтобы возвестить Свою волю, объяснить, почему язычники угнетают Израиль, осудить его грехи, призвать к всенародному покаянию, убедить в непреложности суда, если покаяния не будет, и обещать освобождение, если народ ответить на Его призыв.
Вместо живого голоса пророчества наметились два течения духовной жизни, бравшие начало из одного источника: религии книжников, толковавших волю Бога строго в рамках послушания записанному Закону (в истолковании книжников) и апокалиптиков, которые, помимо Закона, воплощали свои надежды на будущее в апокалиптических сочинениях, обычно псевдоэпиграфического характера. [Ср. 4 Ездры 14:37-48, где дается ссылка на семьдесят подобных книг, имеющих одинаковую степень Боговдохновенности со всем остальным Писанием.] У нас нет свидетельств тому, что какой-либо из апокалиптиков, создавших столь обширный литературный свод, когда-то бродил среди людей как глашатай грядущего эсхатологического освобождения, как проповедник спасения, то есть как пророк, обращавшийся к народу со словами "Так говорит Господь". Нет свидетельств и тому, что их сочинения привели к возникновению народных эсхатологических движений, заставляя ждать скорого вмешательства Бога, который утвердит Свое Царство. Все это, конечно, имело бы место, если бы апокалиптики обладали подлинно пророческим духом. Кумраниты, например, ждали скорого эсхатологического завершения истории, однако они удалились в пустыню, не пытаясь подготовить народ к этому концу.
Движения, свидетельствами о которых мы располагаем, были скорее политическими, они выливались в военные мятежи против Рима, и таковых было немало. Бороться против Рима значило бороться за наступление Божьего Царства. Снова и снова то здесь, то там толпы людей брали в руки оружие, причем не просто ради борьбы за национальную независимость, но ради достижения Божьего Царства, чтобы один лишь Бог, а не Рим правил Своим народом. [См. T. W. Manson, The Servant-Messiah (1953), and R. W. Farmer, Maccabees, Zealots, and Josephus (1956), for Jewish religious nationalism.]
Некоторые исследователи считают, что кумранская община представляла собой пророческое эсхатологическое движение. Надо сказать, что эти сектанты действительно верили, что их вдохновляет Святой Дух, однако это вдохновение заставляло их по-новому осмыслять ветхозаветные Писания, а не возвещать новое пророческое слова ("Так говорит Господь"). По сути дела, кумранская община представляла собой номистическое движение. Более того, не стремясь ничего возвестить Израилю, они удалились в пустыню, чтобы там исполнять Закон Божий и ждать наступление Царства.
Историческое значение неожиданного появления Иоанна будет оценено на этом фоне. Внезапно к народу, который томился под властью язычников, захвативших права, принадлежавшие одному лишь Богу, к народу, который жаждал наступления Божьего Царства и в то же время чувствовал, что Бог молчит, - пришел новый пророк, возвестивший, что "Божье царство приблизилось".
Повзрослев, Иоанн почувствовал внутреннее побуждение оставить многолюдные места и удалиться в пустыню (Лк. 1:80). [Теория С.Х. Крелинга о том, что уход Иоанна Крестителя в пустыню связан с катастрофическим переживанием им разрыва со священническим кланом (John the Baptist, 27) - ничто иное, как выдумка. Другие ученые предполагают связь Иоанна с кумранской сектой "в пустыне", что вполне возможно, но остается на уровне догадок.] Через несколько лет, которые он, по-видимому, провел в размышлениях и ожидании Бога, к нему "был глагол Божий" (Лк. 3:2), в результате которого Иоанн появляется в Иорданской долине, пророчески возвещая о приближении Божьего Царства.
Похоже, что в своем одеянии (власяница и кожаный пояс) он сознательно подражал внешнему виду пророка (см. Зах. 13:4; 4 Цар. 1:8). Согласно некоторым исследователям Иоанн тем самым показывал, что считал себя Илией, однако, судя по 1-й главе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:21), он это отрицал. [Ср. J. Klausner, Jesus of Nazareth (1952), 243.]
Все его поведение соответствовало пророческой традиции. Он возвещал, что Бог скоро начнет действовать, являя Свою царскую силу, что, предвосхищая это великое событие, народ должен покаяться и свидетельством этому покаянию должно стать крещение. Все это он делал на основании своего пророческого авторитета, поскольку ему было возвещено Божье слово. Нетрудно представить, какое волнение вызвало появление нового пророка с такой потрясающей вестью. Бог, который (согласно иудейским воззрениям того времени) в течение нескольких веков бездействовал, теперь, наконец, решил исполнить обетования и утвердить Свое Царство. Вероятно, весть о новом пророке с быстротой молнии пронеслась по Иудее, и толпы народа двинулись к Иордану (где тот проповедовал (Мк. 1:5), чтобы услышать его весть и покориться его требованиям. Наконец-то Бог воздвиг пророка, чтобы возвестить Свою божественную волю (Мк. 11:32; Мф. 14:5).

Кризис приближается

Весть Иоанна о том, что скоро Бог начнет действовать в Своем Царстве, включала два аспекта. Речь шла о двух видах крещения: Святым Духом и огнем (Мф. 3:11 = Лк. 3:16). В весьма лаконичном повествовании Марка упоминается только первое (Мк. 1:8).
Весть Иоанна толкуют по-разному. Большинство склонно считать, что он провозгласил крещение огнем и возвестил о скором суде, который и будет вершиться в этом очищающем огне. Мысль о крещении Духом рассматривается как христианское добавление, сделанное в свете опыта Пятидесятницы. [See V. Taylor, Mark (1952), 157; W. F. Flemington, Baptism, 19; T. W. Manson, The Servant-Messiah, 42. For further references see G. R. Beasley-Murray, Baptism, 36; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 8.] Согласно другой точке зрения в крещении Духом (pneuma) речь идет не о Святом Духе, а об огненном дыхании Мессии, которое уничтожит Его врагов (Ис. 11:4; 4 Езр. (= 2 Езд) 13), или о ветре божественного суда, который выметет из гумна пустую солому. [C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (1947), 126. For further literature, see J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 8-9.]
Согласно третьему взгляду Иоанн возвещает одно крещение, вбирающее в себя две силы, наказывающие грешников, но очищающие праведников. [J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 12-13.]
Есть еще один взгляд, основанный на контексте. Идущий за Иоанном будет крестить праведных Святым Духом, а грешников - огнем. Согласно Данну (Dunn) Иоанн возвещает одно крещение, которое предполагает два аспекта. Слово "крещение" используется, конечно, в метафорическом смысле и не имеет ничего общего с крещением водой. Конечно, как в Ветхом Завете, так и в иудаизме не было надежд на то, что Мессия дарует Духа [V. Taylor, Mark, 157], однако нет оснований отказывать Иоанну в привнесении нового элемента. [The possibility of the twofold baptism is suggested by G. Bornkamm, Jesus of the Nazareth (1970), 46; J. A. T. Robinson in Twelve NT Studies, 19; C. Scobie, John the Baprist (1964), 70-71. Robinson bases his view on similar ideas in the Qumran literature that are very impressive.]
Надежда на эсхатологическое излитие Духа имеет в Ветхом Завете широкое обоснование. В одном из пророчеств Исаии Бог обещает излить Свой животворный и обновляющий Дух на потомков Иакова (Ис. 44:3-5). Такое излитие станет основной силой осуществления мессианского века, когда
Царь-Мессия начнет царствовать в правде и благоденствии, и повсюду утвердятся справедливость и мир (Ис. 32:15). Иезекииль обещает воскресение народа, которое совершится тогда, когда Господь оживотворит его Своим Духом (Иез. 37:14). Затем Бог даст Своему народу новое сердце и новый дух, вложив в него Свой Дух и дав ему возможность исполнять Свою волю (Иез. 36:27). Такое же обетование повторяется и у Иоиля (2:28-32). Великий и страшный День Господень будет сопровождаться великим излитием Духа и апокалиптическими знамениями на небе и на земле. Иоанн возвещает, что эти обетования скоро сбудутся, хотя и не через него, но через Того, Кто следует за ним. Идущий за ним будет крестить Святым Духом. Великое мессианское излитие этого Духа скоро совершится. Учитывая этот фон пророческого ожидания вряд ли есть основания настаивать, что Иоанн возвещал только крещение судом (наказанием).
Надо, однако, отметить, что Иоанн говорит и о крещении огнем, и из контекста ясно, что в данном случае речь идет о суде. Двойное крещение (Духом и огнем) далее описывается в образе очищения гумна: пшеница будет собрана в житницу, а солома будет сожжена в неугасимом огне (Мф. 3:12; Лк. 3:17). [Ср. Isa. 17:13; Jer. 23:28f.] Об огне сказано, что он - "неугасимый", и это указывает на эсхатологический суд, поскольку речь идет о чем-то большем, нежели обычное уничтожение соломы (ср. Ис. 1:31; 66:24; Иер. 7:20). Наступление Царства, грядущее Божье наказание не минует никого. Произойдет разделение: кто-то будет "собран" в божественную житницу (и это будет крещение Духом), а кто-то будет уничтожен (то есть крещен огнем). Далее перспектива грядущего суда усугубляется словами Иоанна: "Кто внушил вам бежать от будущего гнева?" Суд надвигается, и деревья, не приносящие доброго плода, будут срублены и брошены в огонь (Мф. 3:7-10; Лк. 3:7-9). Если иметь в виду, что в такой бедной стране, как Палестина, неплодоносные деревья обычно не сжигали, но использовали для домашних и производственных нужд, решительный характер такого возвещения станет более понятен. [Ср. C. H. Kraeling, John the Baptist, 44.] Иоанн возвещает, что такие деревья будут полностью сожжены в огне суда.
Весть Иоанна о Царстве предвосхищала исполнение ветхозаветного ожидания в двух направлениях. Бог будет действовать в Своей царственной силе, спасая праведников и наказывая грешников, - и это основные темы, проходящие через весь Ветхий Завет. Суд "апокалиптичен". Наказание огнем не означает, что Бог будет действовать в определенный период истории через какой-либо народ, какого-либо "помазанника" (Ис. 45:1), чтобы тем самым наказать весь Израиль (как народ) историческим судом войны. Речь скорее идет о суде над каждым человеком в отдельности, совершаемом Мессией в апокалиптическом огне. Такой суд уже предвосхищается в Ветхом Завете (см. Мал. 4:1; Наум 1:6; Ис. 30:33) [See especially Zeph. 1:2-6, 14-15, 18], и подробно освещается в литературе межзаветного периода.
Очевидно, что Иоанн, подобно ветхозаветным пророкам, рассматривает эти два мессианский действия как два аспекта единого суда (даже если этому нет ясного подтверждения). Для него все это происходит одновременно [Ср. G. Vos, Biblical Theology (1948), 339] и совершается Мессией, которого он описывает довольно скупо, просто называя Его "Идущий за мною" (Мф. 3:11), что не было для того времени наименованием Мессии. Надо сказать, что природа этого мессианского освободителя и судии у Иоанна не ясна. Для его описания он не использует слов "Мессия", "Сын Человеческий" или "Раб" ("Слуга") однако мысль о том, что именно посредством него совершается апокалиптический суд, дает основание считать, что это сверхчеловеческая личность, далеко превосходящая земного царя из родословной Давида. В псалмах Соломона, написанных менее чем за сто лет до Иоанна, предвосхищается пришествие царя из колена Давидова, Господнего Помазанника, который утвердит Царство, уничтожив грешников "словом уст Сво их" (Ps. Sol. 17:27), то есть какой-то сверхъестественной силой. У Иоанна, однако, мы имеем нечто большее. Огненный суд, по-видимому, указывает на событие, завершающее этот век и начинающее грядущий. Примечательно, что весть Иоанна превосходит обычное ветхозаветное ожидание, и превосходит в том, что описываемый им мессианский персонаж должен предстать как Спаситель и Судия, в то время как в Ветхом Завете речь идет о царе по линии Давида, который не является силой, утверждающей Царство.

Крещение Иоанна

Чтобы подготовить народ к грядущему Царству, Иоанн призывает его покаяться и принять водное крещение. Идея покаяния (metanoia) - это ветхозаветная идея, которая просто означает поворот от греха к Богу (sub). "Обратитесь и отвратитесь от идолов ваших, и от всех мерзостей ваших отвратите лице ваше", - призвал Бог отступивший Израиль (Иез. 14:6; см. также 18:30; Ис. 55:6-7). Идея обращения находит выражение в словах о повороте или возвращении к Богу (Ис. 19:22; 55:7; Иез. 33:11; Ос. 14:1; Иоиль 2:13). Слово "обращение" лучше выражает эту идею, нежели "покаяние". "Покаяние" в первую очередь предполагает сожаление о грехе, metanoia предполагает изменение ума, тогда как у евреев речь идет об обращении к Богу всего человека в целом.
В апокалиптической литературе об обращении говорится немного. Израиль - народ Божий, поскольку из всех народов только он получил Закон (4 Ez. = <2 Esd. > 7:20, 23). Бог сотворил мир ради Израиля (4 Ez. 6:55; 7:11) и дал ему Закон, чтобы он был спасен (Apoc. Bar. 48:21-24). Когда Бог утвердит Свое Царство, Израиль будет собран воедино, чтобы вкусить мессианское спасение (Ps. Sol. 17:50) и увидеть, как будут наказаны язычники (Ass. Mos. 10:7-10). Проблема, которую ставили писатели-апокалиптики, состояла в том, что народ Божий был послушен Закону и все-таки страдал от ужасного зла.
Что касается раввинской литературы, то здесь налицо явное противоречие в самом понятии покаяния. С одной стороны, дети Авраама верили, что Авраам, будучи верен Богу, тем самым как бы получил определенную сокровищницу заслуг, к которой имеют доступ все иудеи. [A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (1896), 1:271; S. Schechter, Sone Aspects of Rabbanic Theology (1909), ch. 12; H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum NT, 1:117-19.] С другой стороны, раввины большое внимание уделяли покаянию, причем столь большое, что именно оно и называется иудейским учением о спасении. [G. F. Moore, Judaism (1927), 1:500.] Причина этому в том, что покаяние понимается в свете исполнения Закона. Общераспространенный взгляд на tesubah ("покаяние") - законнический. Обращение означает поворот к Закону как послушание выраженной в нем Божьей воле и, следовательно, оно означает также совершение добрых дел. Обращение может повторяться, если кто-то, нарушив заповеди, затем снова проявляет послушание. [J. Behm, TDNT 4:997.]
Идея покаяние находит свое выражение и в литературе кумранитов, которые называли себя "обращенными Израиля" (CD 6:5; 8:16), уделяя внимание как обрядовой чистоте, так и внутреннему обращению. "Пусть (грешники) не входят в воду, дабы достичь очищения святых, ибо человек не обретет чистоты, если не обратится от своего злого помышления. Доколе человек нарушает Его слово, он осквернен" (1QS 5:13-14). Чтобы достичь ритуальной чистоты, члены общины совершали ежедневные омовения, однако воды очищения имели силу только тогда, когда омовение совершалось в соответствующей нравственной чистоте и праведности (1QS 3:4-9). Тем не менее надо отметить, что в целом кумранитское обращение означало социальное отделение от "сынов тьмы" и строгое послушание Закону, как его понимали члены общины. В целом их взгляд можно определить как "законническое (то есть номистическое) понимание обращения", когда человек "отвращается от греха и решительно порывает с грешниками, чтобы исполнять Закон самым строгим образом". [J. B. Bauer, "Conversion," Sacramentum Verbi (1970), 1:138.]
Крещение Иоанна отвергало любые проявления праведности, основанной на идее избранности или строгом соблюдении Закона, и требовало нравственно-духовного обращения к Богу. Иоанн не принимал таких праведников. Только тот, кто покаялся и засвидетельствовал покаяние переменой в своей жизни, избежит грядущего наказания. Тщетно уповать на свое родство с Авраамом как на основу мессианского спасения. Деревья, которые не принесут плода, будут вырублены и сожжены, даже если (согласно распространенному в ту пору взгляду) они были посажены Господом. [1 En. 10:16; 83:2, 5, 10.] Основа спасения - сугубо духовно-нравственная, а не национальная. Не сдерживая гнева, Иоанн говорит духовным вождям Израиля (Мф. 3:7), что им бесполезно, подобно ехиднам (змеям), бежать от будущего гнева. Здесь опять мы имеем дело с эсхатологическим языком, у которого есть свой ветхозаветный контекст. [Isa. 13:9; Zeph. 1:15; 2:2f.; Mat. 3:2; 4:1.] Современные Иоанну иудеи ожидали наступления Божьего гнева, однако считали, что он падет на язычников. Иоанн же говорит, что он не минует и иудеев, которые не покаются.
Изменения, к которым призывает Иоанн, наглядно поясняются у Луки. Те, у кого много имущества, должны помогать нуждающимся. Вместо того, чтобы облагать народ непосильными налогами, сборщики податей должны собирать только столько, сколько положено. Нельзя не согласиться, что такое требование "осложнило бы их отношения с теми социальными и экономическими структурами, частью которых они являлись". [J. A. T. Robinson, "John the Baptist," IDB 2:960.] Солдатам надо довольствоваться той платой, которую они получают, и не мародерствовать.
Трудный вопрос возникает тогда, когда речь заходит о точном соотношении между крещением Иоанна и прощением грехов. Многие исследователи усматривают в этом крещении некий сакраментальный смысл, некое таинство. Считается, что это "священный акт очищения, оказывающий влияние как на отпущение грехов… так и на обращение". [J. Behm, TDNT, 4:1001.] Марк (Мк. 1:4) и Лука (Лк. 3:3) говорят о "крещении покаяния для (eis) прощения грехов". Во втором отрывке мы видим, что "крещение для прощения грехов" - фраза довольно лаконичная, которую, видимо, надо понимать как описание обряда крещения, где предлог eis указывает на зависимость от покаяния. Не в акте крещения совершается покаяние и прощение грехов, но само крещение свидетельствует о покаянии, которое ведет к прощению этих грехов. [J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 15. See C. Scobie, John the Baptist, 112f.]

Источники Иоаннова крещения

Что касается смысловых источников крещения Иоанна, то здесь у ученых нет единого мнения. Некоторые из них (например, Робинсон, Браун, Скоби) считают, что Иоанн использовал те омовения, которые совершали кумраниты. Рассмотрев большой отрывок из Наставления (Manual of Discipline; 1QS 2:25-3:12), Скоби нашел там описание омовения, которое совершалось при обряде посвящения (крещения). Однако нельзя со всей уверенностью сказать, что кумраниты практиковали некий особый обряд посвящения, который можно было бы назвать крещением. Контекст данного отрывка наводит на мысль о существовании ежедневных омовений, совершаемых теми, кто уже являлся членом общины. [See H. H. Rowley, "The Baptism of John and the Qumran Sect," NT Essays (1959), 220f. A. Duponi-Summer, The Essene Writings from Qumran (1961), 76, headsthis section with the caption "The Annual Census."] Тем не менее возможно, что Иоанн использовал эти омовения для того, чтобы выработать свой уникальный, однократный эсхатологический обряд.
Другие исследователи усматривают основу для крещения Иоанна в крещении прозелитов. Когда язычник обращался в иудаизм, он должен был пройти через ритуальное омовение (крещение) и принять обрезание. Проблема, однако, в том, совершалось ли такое крещение в новозаветные времена. Порой это отрицают [T. M. Taylor, "The Beginning of Jewish Proselyte Baplism," NTS 2 (1956), 193-97], однако специалисты в области еврейской литературы отстаивают обратное. [See H. H. Rowley, "Jewish Proselite Baptism," HUCA 15 (1940), 313-34. See also T. F. Torrance, "Proselyte Baptism," NTS 1 (1954), 150-54.] Поскольку погружение прозелитов в воду обсуждается в Мишне школами Гилеля и Шамая [Pes. 8:8, See H. Danby, The Mishnah (1933), 148], можно сказать, что мы имеем дело с практикой, которая имела место почти что во времена Нового Завета.
Некоторые исследователи считают, что Иоанн не мог относиться к евреям так, как к язычникам [G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, 47], однако вполне возможно, что в этом и состоит суть его крещения. Приближение Божьего Царства означает, что иудеи не могут черпать уверенность из того факта, что они - дети Авраама; если они не покаются, у них ровно столько же возможностей войти в Царство, сколько у язычников; и те, и другие должны покаяться и засвидетельствовать свое покаяние принятием крещения.
Между крещением Иоанна и крещением прозелитов есть некоторое сходство. В обоих случаях крестившийся сам или с помощью кого-то другого полностью погружался в воду. Оба обряда предполагают наличие этического момента, состоящего в том, что крещаемый полностью порывает со своей прошлой жизнью и посвящает себя новой. В обоих случаях обряд имел характер посвящения, дававшего человеку возможность войти в новое сообщество и обрести новые отношения: в первом случае - приобщиться к еврейскому народу, а во втором - войти в круг тех, кто готов поделиться опытом спасения, которое несет в себе грядущее мессианское Царство. В отличие от обычных иудейских омовений оба обряда совершались только раз.
Однако между этими обрядами есть и некоторые различия. Крещение Иоанна было эсхатологическим по своему характеру, то есть его смысл заключался в том, чтобы подготовить людей к наступлению Царства. Именно поэтому его крещение неповторимо. Однако самое яркое отличие в том, что крещение прозелитов применялось только по отношению к язычникам, тогда как Иоанново крещение распространялось и на иудеев.
Быть может, исторический фон для Иоаннова крещения надо искать не в крещении кумранитов или прозелитов, а в обычных ветхозаветных церемониальных омовениях. От священников, например, требовалось, чтобы они омывали себя перед совершением служения в святилище, а что касается народа, то и ему предписывалось совершать определенные омовения по разным поводам (Лев. 11-15; Чис. 19). В одних хорошо известных пророческих высказываниях содержится призыв к нравственному очищению, для которого используется образ очищения водой (Ис. 1:16-20; Иер. 4:14), в других предвосхищается то очищение, которое Бог совершит в последние времена (Иез. 36:25; Зах. 13:1). Примечательно и то, что Исаия (Ис. 44:3) соединяет дар Духа с будущим очищением. Короче говоря, каким бы ни был исторический фон Иоаннова крещения, Иоанн придает обряду погружения новый смысл, призывая к покаянию в свете наступающего Царства.

Иоанн и Иисус

О значении Иоаннова крещения говорит Иисус в непростом для понимания отрывке из Евангелия от Матфея (Мф. 11:2-18). Попав в темницу, Иоанн послал своих учеников спросить у Иисуса, Христос он или нет. Многие считают, что, попав в руки к Ироду Антипе, Иоанн пал духом и начал сомневаться в обоснованности своего призвания и вести. Ключ, однако, сокрыт в той же 11-й главе (Мф. 11:2), где сказано: "Иоанн же, услышав… о делах Христовых". Дело в том, что Иоанн ожидал от Иисуса совсем других дел. Не было ни крещения огнем, ни крещения Духом. Царство не наступило. Мир остался прежним. Иисус лишь проповедовал любовь и исцелял больных, но Иоанн ждал не этого. Он никогда не сомневался в своем собственном призвании и вести, он сомневался лишь в том, действительно ли Иисус - тот, кто утвердит Царство во всей его апокалиптической силе.
В ответ на это Иисус говорит, что в Его миссии исполнилось мессианское пророчество Исаии (Ис. 35:5-6). Дни мессианского исполнения уже настали. Далее Он хвалит Иоанна, говоря, что никогда не было столь великого человека, однако добавляет при этом, что меньший в Царстве Небесном больше его. "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется (biazetai). … Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна" (Мф. 11:11, 13). Иисус утверждает, что Иоанн - это Илия, возвещавший о наступлении Дня Господня (Мал. 4:5). Нельзя с уверенностью сказать, каков истинный смысл выражения "от дней же Иоанна Крестителя": имеется ли здесь в виду, что то, о чем говорит Иисус, началось с дней Иоанна (включая эти самые дни) или же это началось по прошествии этих дней (после них). Довольно подробно исследовав этот отрывок, Винк приходит к выводу, что, если предлог apo употребляется в выражениях, касающихся времени, он всегда имеет инклюзивный характер, то есть указывает на какой-то момент в определенном периоде времени включая этот самый момент. Винк утверждает, что в данном случае само выражение говорит о том, что Иоанн тоже входит в эпоху наступления Царства. [W. Wink, John the Baptist, 29. See also J. Jeremias, NT Theology (1971), 47.] Нам, однако, это кажется неверным. Если взять выражение "от Давида до переселения" (Мф. 1:17), то здесь сам момент "от Давида" не входит в названный период времени, то есть выражение имеет эксклюзивный характер. Время Давида - это время от Авраама до Давида. Что касается другого выражения, которое тоже встречается у Матфея ("И с того дня никто уже не смел спрашивать Его") (Мф. 22:46), то здесь опять смысл в том, что именно после "того дня" никто не осмеливался спрашивать, то есть опять характер выражения таков, что отсчет начинается с дня, который не включается в последующий период времени, поскольку в этот день Иисуса еще спрашивали. Кроме того, надо сказать, что из самого контекста ясно, что Иоанн, будучи величайшим из всех пророков, все-таки не принадлежал Царству. Как известно, меньший в этом Царстве больше Иоанна (Мф. 11:11). [Wink meets this problem by viewing this verse as a later addition of the church. Ibid., 25.] Итак, Иисус хочет сказать, что Иоанн - величайший из пророков; на самом деле он - последний из них. С его приходом эпоха Закона и пророков подошла к концу. Можно сказать, что после Иоанна Царство Божье уже совершается в этом мире, и меньший, принадлежащий к этой новой эре, знает благословения, превышающие те, которые знал Иоанн, поскольку этот "меньший" переживает радость личного общения с Мессией, переживая тем самым и те благословения, которые это общение дает. Иоанн - это вестник, знаменующий конец прежней эпохи и зарю новой.

Образ Иоанна в четвертом Евангелии

Что касается четвертого Евангелия, то в нем повествование о служении Иоанна разительное отличается от того, что сказано об этом у синоптиков, поскольку Иисуса он называет Агнцем Божьим, берущим на себя грех мира (Ин. 1:29). В современной критике принято расценивать это повествование как радикальное переосмысление смысла Иоаннова служения, совершенное христианской церковью в свете реального служения Иисуса. Апокалиптическое возвещение отходит на второй план, уступая место сотериологии. Таким образом, делается вывод, что повествование Иоанна - это не история, а богословское переистолкование. [Ср., for instance, C. J. Wright, Jesus the Revelation of God (1950), 112-13.] Этот вывод, однако, совершенно излишен и, кроме того, он не считается с некоторыми важными фактами. Повествование исторически последовательно и психологически обоснованно. В своем Евангелии Иоанн уже имеет в виду те события, которые описаны у синоптиков, и это, например, хорошо видно хотя бы в том, что о крещении Иисуса говорится как о чем-то уже свершившемся (Ин. 1:32-33), а также в том, что желание священников и левитов убедиться в обоснованности Иоаннова авторитета было, наверное, вызвано событиями, похожими на те, которые описаны в синоптических Евангелиях. Цель Четвертого Евангелия - не в том, чтобы представить особое повествование, отличное от синоптического, но в том, чтобы изложить независимую традицию.
Расширенное возвещение сути мессианского служения, сделанное Крестителем, надо понимать в том смысле, что Иоанн сам истолковал тот опыт, который пережил во время крещения Иисуса и который соответствующим образом был понят им в свете последующего пророческого вдохновения. Надо не забывать, что, хотя у синоптиков служение Крестителя имеет определенные точки соприкосновения с современной эсхатологической и апокалиптической мыслью, расхождения даже более разительны. "Тайну пророческой интуиции и божественного вдохновения" нельзя объяснить в рамках натуралистической методологии [Ср. C. H. Kraeling, John the Baptist, 50. "What John knew of the Christ, he knew by way of revelation." L. Morris, John (1971), 149], и поэтому христианский историк не станет отрицать ее реальности, так как она представляет собой один из основополагающих фактов библейской истории. То же самое пророческое вдохновение, которое теперь (в свете опыта его общения с Иисусом) заставило Иоанна возвестить о начале мессианского спасения, заставляет его добавить и остальные слова. Когда Иисус пришел к нему креститься, Иоанн понял, что перед ним стоит некто, совершенно непохожий на остальных людей. У Иисуса не было грехов и, следовательно, Ему не в чем было исповедоваться; не было и чувства вины, и, значит, не в чем было раскаиваться. Мы не можем сказать, узнал ли Иоанн о безгрешности Иисуса из личной беседы с Ним (в которой он наверняка задавал Ему соответствующий вопросы) или через одно только пророческое озарение: по-видимому, имело место и то, и другое. В любой случае, сравнив себя с Иисусом, Иоанн увидел свою греховность, и тем не менее, Иисус настаивал на крещении, чтобы тем самым "исполнить всякую правду" (Мф. 3:15). В акте крещения Бог показал Иоанну, что Иисус был не только безгрешным человеком, но и тем Грядущим, о котором он возвещал (Ин. 1:31-33). Позднее, размышляя о смысле этих событий, Иоанн под воздействием Духа расширил свою весть, сказав, что этот Грядущий был Агнцем Божьим, берущим на Себя грех мира. [If this language were due to Christian reinterpretation, we would exspectit to be more explicit in referring to Jesus’ death. The verb airo dos not emphasize the means of removal of sin as phero would have done (1 Pet. 2:24; Ср. Isa. 54:4); it means "to take away," not "to bear." For the theology of "the Lamb of God" see Chapter 19. There is a notable tendency in recent critical scholarship to recognize the possible historicity of the fourth Gospel at this point. J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies (1962). 25. R. E. Brown thinks that the Baptist uttered these words, but with a different meaning from which the Evangelist saw in them. Ср. CBQ 22 (1960), 292-98.]
Согласно Пересмотренному Нормативному Переводу (RSV) в описании Иоанна есть еще одна особенность: Грядущий (или Идущий) за Иоанном назван "Сыном Божьим" (1:34). Однако в Новой Английской Библии (NEB) говорится не о "Сыне Божьем", а об "Избраннике Божьем", и этот вариант прочтения разделяют, в частности, Браун и Моррис. [R. E. Brown, John, 55; L. Morris, John, 153-54.] Он зиждется на довольно основательной текстовой версии, которая, вероятно, была обнаружена в папирусе 3-го века и, конечно, в рукописи Синайского, Древнелатинского, Древнесириакского переводов, а также у некоторых отцов церкви. Браун и Моррис считают, что изменение "Избранника" на "Сына Божья" объяснить легче, нежели обратное. Если мы принимаем этот вариант, то в таком случае Иоанн говорит об Иисусе как о том, кого призвал Бог, и здесь не возникает никакой богословской проблемы.

Стремление к царству: мир и человечество

Вскоре после того, как Иисус крестился у Иоанна, Он начал Свое служение, возвещая о Царстве Божьем. Начало этого служения Марк описывает так: "После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божья и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божье" (Мк. 1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующими словами: "И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях" (Мф. 4:23). У Луки мы читаем о том, как в Назарете Иисус, прочитав пророчество о пришествии помазанника Духом Господним, который возвестит наступление благоприятного лета Господня, провозгласил: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:18-21). Мы не сможем понять вести и чудес Иисуса, если не будем истолковывать их в контексте Его взглядов на мир и человечество, а также с учетом ощущавшейся потребности с наступлении Царства.

Эсхатологический дуализм

Ветхозаветные пророки с нетерпением ожидали наступления Дня Господня и тех Божьих наказаний, которые очистят мир от зла и греха и утвердят на земле совершенное Божье царство. Таким образом, в Ветхом Завете ощущается противоположность между настоящим миропорядком и искупленным порядком Божьего Царства. [Термин "Царство Божье" в Ветхом Завете не используется для того, чтобы описать новый миропорядок, который начнется с наступлением Дня Господня, однако эта идея постоянно ощущалась пророками. См. J. Bright, The Kingdom of God (1953).] Различие между старым и новым миропорядками описывается разными словами и с признанием различной степени связи или разрыва между ними; например, в Книге пророка Амоса (Амос 9:13-15) о царстве говорится в категориях этого мира, тогда как для Исаии новый порядок означает новое небо и новую землю (Ис. 65:17).
По-разному идея нового миропорядка описывается и в литературе позднего иудаизма. Порой Божье Царство характеризуется вполне по-земному, как будто новый миропорядок означает всего лишь улучшение старого [См. 1 En. 1, 1-36; Ps. Sol. 17, 18]; иногда идея Божьего Царства предполагает радикальное преобразование старого миропорядка, так что новый описывается языком запредельного. [1 En. 37-71.] В некоторых позднейших апокалипсисах сначала речь идет о земном царстве, за которым следует новый, преобразованный и вечный миропорядок. [4 Ez. 7:28ff. ; Apoc. Bar. 40:3.]
В ходе исторического развития этой идеи возникло новое выражение: "нынешний век и век будущий", хотя мы не можем точно проследить историю его возникновения. [К сожалению, идеи, наличие которых предполагается в этой терминологии, нередко затушевываются в силу того, что этот термин переводится не как "век", но как "мир". В этом в немалой степени повинен Американский Перевод Библии.] Первый из дошедших до нас случаев его употребления содержится в 1-й Книге Еноха (1 Ен. 71:15), где речь идет о "будущем мире" (это выражение, по-видимому, передает смысл еврейского olam habba - "будущий (грядущий) век". [H. Sasse, TDNT 1:207. Сасс считает, что в 1-й Книге Еноха (1 Ен. 48:7, где говорится об "этом мире неправедности") вбирает в себя тот же язык. См. также 1 Ен. 16:1 ("Век завершится").] Только в 1-м веке н. э. это словосочетание обретает всю полноту выражения в 4-й Книге Ездры (= 2 Esd) и в Апокалипсисе Варуха. [См. 4 Ез. 7:50: "Не один, но два века сотворил Всевышний" (перевод Дж. Бокса); см. также 8:1: "Этот век Всевышний сотворил для многих, грядущий же - для немногих". См. также 4 Ез. 7:113; Апок. Вар. 14:13; 15:7.]
Начиная с Пирке Абот (в котором содержатся высказывания раввинов, датируемые 3-м веком до н. э. ) данное словосочетание стало широко употребляться и в раввинской литературе. По-видимому, самое раннее из этих упоминаний появилось не ранее конца 1-го века н. э. [P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde (1934), p. 65. Абот 2:7, где говорится о "жизни будущего века", восходит, вероятно, к Гилелю (1-й век до н. э.). См. G. Dalman, The Words of Jesus (1909), 150.]
Каким бы ни было происхождение этого словосочетания, идея, выраженная в нем, восходит к ветхозаветному противопоставлению этого мира и будущего искупленного миропорядка. Она закладывает фон для всей вести и служения Иисуса как о них повествуется в синоптических Евангелиях. Полностью это выражение встречается в 12-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 12:32), где сказано: "Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем". Несмотря на то, что в данном случае мы можем иметь дело с редакцией Матфея, это выражение встречается еще раз, когда богатый юноша спрашивает о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь. [У Марка (Мк. 3:29) говорится, что хулящий Духа "подлежит вечному осуждению".] В последующей беседе с учениками Иисус противопоставляет "время сие" вечной жизни, которую они получат "в веке грядущем" (Мк. 10:30). Выражение "во время сие" (en to kairo touto) выступает как синоним "веку сему" (см. Рим. 8:18).
Кульманн корректно изложил точку зрения, согласно которой эсхатологический дуализм лежит в основе истории искупления. [O. Cullmann, Christ and Time (1950), 37ff.] Для обозначения вечности нет никакого новозаветного слова, и нам не следует, как грекам, думать о ней как о чем-то отличном от времени. Библия воспринимает вечность как бесконечное время. Грек стремится вырваться из круговорота времени в некий вневременной мир [E. Jenni, "Time", IDB 4:648], однако Библия воспринимает время как ту сферу существования человека, которая есть сейчас и будет впредь. Характерный стих из Книги Откровения, который в Американском Переводе выглядит как "времени больше не будет" (Откр. 10:6), в Пересмотренном Нормативном Переводе переведен более точно ("и больше не будет отсрочки (промедления"). Весь Новый Завет выражает идею вечности словосочетанием eis ton aiona, переведенным словом "навсегда" ("навек", "вовек") (Мк. 3:29), или же словосочетанием eis tous aionas ton aionon (Гал. 1:5; 1 Пет. 4:11; Откр. 1:18) - "во веки веков".
Порой "будущий век" и "Царство Божье" заменяют друг друга. Говоря богатому юноше, что надо делать, чтобы наследовать вечную жизнь, Иисус указывает, что вечная жизнь - это жизнь грядущего века (Мк. 10:30). Грядущий век всегда воспринимается с точки зрения искупительного божественного замысла, но не с точки зрения грешников. Достижение "того века", то есть века грядущего, является благословением, оставленным для Божьего народа. Он начнется воскресением мертвых (Лк. 20:35) и станет тем веком, в котором смерти уже не будет. Те, кто достигнет этого века, станут бессмертными, как ангелы. Только тогда они во всей полноте ощутят, что значит быть сынами Божьими (Лк. 20:34-36). Поэтому жизнь воскресения - это вечная жизнь - жизнь грядущего века и жизнь Царства Божья.
Однако не только воскресения означает переход от этого века к будущему; парусия Христа ознаменует конец этого века (Мф. 24:3). Сын Человеческий придет с силой и великой славой и пошлет ангелов собрать избранных от четырех ветров в Царство Божье (Мф. 24:30-31).
В притчах о Царстве, записанных Матфеем, три раза говорится о кончине века (Мф. 13:39, 40, 49), но эта мысль не утрачивает своей последовательности на всем протяжении Евангелий. Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:36-43) противопоставляет ситуацию этого века с той, которая будет в Божьем Царстве. В этом веке пшеница и плевелы (сыны Божьи и сыны дьявола) живут вместе. Отделение грешников от праведников произойдет только во время жатвы, то есть суда.
Тогда "все соблазны и делающие беззаконие" будут исторгнуты из Царства и подвергнутся Божьему суду, в то время как "праведники воссияют, как солнце, в царстве Отца их" (Мф. 13:42-43).
Природа этого века такова, что он противоборствует веку грядущему и Божьему Царству. Это хорошо показано в притче о сеятеле. Сеятель сеет семя, которое есть "слово о Царствии". Поначалу это слово как будто бы пускает корни во многих сердцах, но заботы этого века (Мк. 4:19; Мф. 13:22) заглушают его и оно не дает плода. С данной точки зрения этот век не есть нечто грешное само по себе, однако когда его жизненные заботы ставятся во главу угла и люди не обращают внимания на весть о Божьем Царстве, тогда они становятся злом.
Павел идет дальше того, что говорит Иисус и в Евангелиях и, в свою очередь, говорит о "настоящем лукавом (злом) веке" (Гал. 1:4). Мудрость этого века не достигает Бога (1 Кор. 2:6). Павел призывает римлян не сообразовываться с "веком сим", но преобразовываться новою силою, которая действует в тех, кто верит в Христа (Рим. 12:2). Все это согласуется с идеей двух веков, выраженной в синоптических Евангелиях.
В этом эсхатологическом дуализме Иисус и Павел разделяют мировоззрение, доминировавшее в иудаизме. В принципе это апокалиптическое восприятие истории, хотя некоторые ученые отстаивают другую точку зрения, согласно которой такое восприятие не было естественным развитием истинно еврейской профетической надежды, ожидавшей установления земного царства в рамках земной истории. Надо, однако, сказать, что ветхозаветная надежда на пришествие Царства всегда предполагала катастрофическое вторжение Бога в историю и наличие как связей, так и разрывов внутри прежнего миропорядка. [Это один из основных аргументов в главе о ветхозаветном обетовании в нашей книге Jesus and the Kingdom (1964).] Воз, например, считает, что эсхатологический дуализм, развившийся в иудаизме, благодаря божественному откровению воплотился в писателях новозаветной эпохи. [G. Vos, The Pauline Eschatology (1952), 28.] Если это действительно так, то в таком случае можно говорить о естественном развитии ветхозаветной профетической надежды.
Коротко говоря, этот век, простирающийся от сотворения мира до Дня Господня и предполагающий пришествие Христа, воскресение и суд, - век человеческого существования, которому присущи бренность и смертность, зло, грех и смерть. Грядущий век предполагает осуществление всего того, что характерно для Божьего правления, и станет веком воскресения в вечную жизнь в Божьем Царстве. В Евангелиях все указывает на идею, согласно которой жизнь в Божьем Царстве будущего века будет жизнь на земле, но жизнью, преображенной царским правлением Бога, во время которого Его народ вступит в полноту Его благословений (Мф. 19:28).
Поэтому наступление Царства Божья, возвещенное Иисусом, проходит на фоне еврейско-иудейского мировосприятия, согласно которому люди порабощены грехом, злом и смертью, от которых надо спастись. Возвещение Царства включает в себя надежду, восходящую к ветхозаветным пророкам и предвосхищающую новый век, в котором Бог очистит человека и землю от всяческого зла.

Сатана

После крещения Дух привел Иисуса в пустыню, где Его искушал дьявол (Мф. 4:1). Как известно, одно из искушений заключалось в восхождении на высокую гору (быть может, в воображении), с которой Иисусу были показаны все царство мира в их славе. Дьявол говорит Иисусу: "Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее" (Лк. 4:6). На протяжении всех синоптических Евангелий сатана предстает как некий сверхприродный злой дух, стоящий во главе целого сонма низших злых духов, называемых бесами. [Слово "сатана" берет начало в еврейском глаголе, означающем противостояние, противоборство. В Септуагинте оно всюду переводится как diabolos, что означает "клеветник". На еврейском же фоне возникло и другое значение - "противник" (1 Пет. 5:8). Оба слова взаимозаменяемы как в Евангелиях, так и в остальном Новом Завете. Кроме того, его называют Вельзевулом (Мк. 3:22) (произношение неясно), "искусителем" (Мф. 4:3, "лукавым" (Мф. 13:19) и "врагом" (Мф. 13:39).] Будучи таковым, он назван "бесовским князем" (Мк. 3:22).
Эта идея берет начало в Ветхом Завете, в котором Бог предстает в окружении множества небесных духов, которые служат Ему и исполняют Его повеления (Пс. 81:1; 88:6; Дан. 7:10). В начале 32-й главы Книги Второзакония (Втор. 32:8) (в Пересмотренном Нормативном Переводе в этом стихе говорится о "сынах Божьих") многие ученые усматривают отражение той мысли, что Бог правил народами с помощью подчиненных Ему духовных существ. [См. также Дан. 10:13, 20-21.]
В Книге Иова (Иов 1-2) сатана предстает как один из тех же "сынов Божьих", обвинявший Иова пред Богом и получивший возможность подвергнуть его испытанию. В 1-й Книге Паралипоменон (1 Пар. 21:2) сатана подстрекает Давида совершить грех. [О сатане и небесных силах в Ветхом Завете см. работы Джейкоба, Гастера, Райта и Калласа.]
Идея злых духов получила бурное развитие в межзаветный период. Глава этих духов редко называется сатаной: вместо этого употребляются такие имена, как Мастема, Азазел, Семьяза, Велиар и Асмодей. В кумранских свитках чаще всего говорится о Велиале. Слово "бесы" ("демоны") встречается не часто, однако упоминается о сонмах злых духов, подчиненных своему главе. В Книге Еноха, например, говорится о том, что эти злые духи были духами исполинов, появившихся в результате сожительства падших ангелов, названных "стражами", и женщин (1 En. 15). Все виды зла на земле - от них. Падение ангелов описывается в 6-й главе (1 En. 6), где упоминаются имена одиннадцати вождей, над которыми главенствует Семиазаз. Они пали на землю, потому что пожелали женщин и сочетались с ними. Они же многому научили людей, и вся земля развратилась от дел этих падших ангелов и особенно Азазела, которому приписываются всяческие грехи (1 En. 10:8). Иногда в Книгах Еноха злые духи именуются сатаной (во множественном числе), который тоже (как и в Ветхом Завете) обвиняет людей (1 En. 40:7; 65:6) и искушает их грехом (1 En. 69:4ff). [О демонологии в иудаизме см. работу Д. С. Рассела. О том, что сатана - это падший ангел, однозначно говорится только в 6-й главе Послания Иуды и во 2-й главе 2-го Послания Петра (2 Пет. 2:4).] Единый глава, сатана, упоминается дважды (1 En. 54:3, 6).
В Евангелиях основная задача сатаны сводится к тому, чтобы противостоять искупительному замыслу Бога. Искушая Иисуса, он утверждает, что имеет власть над миром, в чем Иисус, кстати, не сомневается. Искушение состоит в том, чтобы заставить Иисуса сложить с Себя богоданную миссию Страдающего Раба и чтобы Он, покорившись сатане, захотел обрести обещанную Ему власть. Более ярко о том же говорит Павел, называя сатану "богом века сего" (2 Кор. 4:4). Та же самая богословская концепция царства зла содержится и в иудаизме. В Завете Дана, например, здешний мир называется "царством врага" (Test. Dan. 6:4), а в Наставлении к строгости (равно как и в Свитке Войны (1 QM 14:19) о нем говорится как о времени "владычества Велиала" (1QS 1:17, 23; 2:19). Та же самая идея отражена и в 12-й главе Матфея (Мф. 12:29), где Иисус вторгается в "дом сильного" (то есть в этот век), чтобы "расхитить" его.
Однако ни в иудаизме, ни в Новом Завете противоборство царства зла Божьему Царству не приобретает значения абсолютного дуализма. Пред Богом и Его ангелами падшие ангелы все равно остаются бессильными. В Новом Завете все эти духовные силы предстают как нечто сотворенное Богом и потому подчиненное Его силе. В апокалиптической литературе говорится, что в судный день им будет вынесен их приговор.
Учение о сатане и бесах имеет несколько богословских значений. Зло не представляет собой нечто, причиняемое человеку непосредственно Богом. В равной мере оно не представляет собой слепой случайности или своенравной судьбы. Зло коренится в личности, но в то же время оно превышает человека. Человек может оказывать ему сопротивление своей волей, однако воля может ему уступить. В тоже время зло - это не противоборство неорганизованных, хаотичных сил (как в анимизме); им водительствует единая воля, стремящаяся помешать воле Бога. Более того, есть и разумное обоснование существованию злых сил, которые получили возможность стать враждебными Богу. "Когда однажды спадут все фантастические и мифологические украшения, характерные для апокалиптической схемы, тогда останется центральный постулат, являющийся обоснованием всех попыток найти удовлетворительное решение проблемы зла, а именно мысль о том, что такова цена, которую надо заплатить за свободу". [T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 158.]
У синоптиков деятельность сатаны имеет несколько аспектов. Описан, например, случай с женщиной, которая в течение восемнадцати лет не могла свободно передвигаться, причем о ней сказано, что ее "связал сатана" (Лк. 13:16).
Однако в основном его деятельность носит нравственно-этический характер. В притче о пшенице и плевелах, символизирующей смешанное общество, пшеница - это "сыны Царствия", тогда как плевелы - "сыны лукавого" (Мф. 13:38). Общество разделено на два противоположных лагеря: тех, кто слышит и принимает слово о Царстве, и тех, кто или не знает его, или отвергает. Более того, сатана стремится к тому, чтобы похитить из сердец уже посеянное там слово (Мк. 4:15). Он пытался отвратить Иисуса от исполнения Его искупительной миссии и через Петра настаивал на том, что Мессии не подобает страдать и умирать (Мк. 8:33). Сатана вошел в Иуду, побуждая его предать Иисуса священникам (Лк. 22:3). Он же захотел возложить свои руки на Петра, чтобы доказать тому нереальность его веры (Лк. 22:31), показать, что на самом деле он всего лишь мякина. В этом случае сатанинский замысел был разрушен молитвою Иисуса.
Этот подоснова сатанинского зла определяет космический фон миссии Иисуса и Его возвещения Царства Божья. Что же касается того, существует ли этот злобный духовный персонаж или нет, наука и философия ничего не могут сказать на этот счет. На самом деле в существование злого духа, кроющегося за несчастьями человеческой истории, верить не труднее, чем в существование доброго духа, то есть Бога. Наша цель в первую очередь сводится к тому, чтобы показать, что теология Божьего Царства - это по сути своей теология противоборства с царством сатаны и победа над ним.
Отметим один весьма важный факт. Ни у синоптиков, ни в других книгах Нового Завета не чувствуется никакого отвлеченного интереса к сатане и бесам, чего нельзя сказать об иудейской апокалиптической литературе. В ней сатана выступает под различными именами, тогда как Новый Завет интересуется исключительно сферой практической и искупительной деятельности. В нем признается сверхъестественная сила зла и внимание сосредотачивается на искупительной деятельности Бога, который во Христе освобождает народ от этих злых сил.

Бесы

У синоптиков самым характерным свидетельством власти сатаны является способность бесов овладевать духовным средоточием человеческой личности. Нет сомнения в том, что бесы предстают как сверхъестественные злые духи. В самом начале Своего служения в Капернауме Иисус лицом к лицу столкнулся с бесовской силой. Сразу узнав, кто такой Иисус, нечистый дух сказал: "Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий" (Мк. 1:24). Согласно иудаизму уничтожение сатанинских сил ожидалось в конце века при наступлении Божьего Царства, здесь же мы видим, как нечистый дух признает, что Иисус обладает сверхъестественной силой, которая может уничтожить его уже здесь и теперь.
Власть беса заявляет о себе по-разному. Порой она связывается с физическими недостатками: немотой (Мф. 9:32), немотой и глухотой (Мф. 12:22), эпилепсией (Мф. 17:15, 18). Можно привести лишь одно место, где власть нечистого духа отождествляется с психическим заболеванием. По-видимому, бесноватый, который жил среди могил в Гадаринской стране и был одержим сверхчеловеческой силой, страдал психическим заболеванием. Мы читаем, что, после того как он был исцелен, его нашли в здравом уме и опрятно одетым (Мк. 5:15). Хотя это и дает основание считать, что он был душевнобольным человеком, нельзя со всей однозначностью сказать, что его заболевание представляло собой лишь простое помешательство. Скорее всего речь шла о расстройстве, причиной которого было то, что духовным средоточием личности овладели некие внешние силы. [W. Foerster, TDNT 2:19.]
Мы были бы не совсем правы, если бы, рассматривая случаи бесовской одержимости, попросту говорили, что это не что иное, как древнее истолкование известных нам сегодня различных форм умопомешательства. В синоптических Евангелиях нередко проводится различие между одержимостью и другими болезнями. Иисус исцелял как больных, так и одержимых нечистым духом (Мк. 1:32). Одержимость отличалась от эпилепсии и паралича (Мф. 4:24), других болезней и проказы (Мф. 4:24), однако изгнание бесов было одним из самых ярких проявлений власти Иисуса. Были, конечно, и те, кто практиковал магию и заклинания, утверждая, что тоже изгоняет бесов. [См. Деян. 19:19-20, а также рассказ Иосифа об изгнании бесов (Ant. 8. 2. 5.).] В древнем мире вера в демонов и их изгнание в значительной мере была связана с грубой формой магии, и в противоположность этому в служении Иисуса изумляло то, что силой обладало одно лишь Его слово: "Что это? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?" (Мк. 1:27).
Та роль, которую изгнание бесов играло в служении нашего Господа, является камнем преткновения для современных комментаторов. Поскольку библейская теология - это, в первую очередь, описательная дисциплина, наша первоочередная задача состоит в том, чтобы изложить миссию Иисуса в ее историческом контексте, и, как мы увидим впоследствии, нам придется прийти к выводу, что весть Иисуса о наступлении Божьего Царства предполагала принципиальную борьбу и победу над этим духовным царством зла. Тем не менее, нам нельзя забывать об актуальности новозаветной теологии для нашего века.
Некоторые исследователи считают, что Иисус, по-видимому, верил в существование сатаны и бесов, однако такой взгляд является простой адаптацией к соответствующим идеям века и ни в коей мере не воссоздает содержания Иисусова учения. В равной мере признание того, что бесы не существуют, никак не умаляет авторитета Иисуса как учителя. Цель Иисуса была этической по своему характеру, и идеи Своего времени Он использовал как символы для ее осуществления. Он не собирался что-либо сообщать о существовании или поведении сверхъестественных существ. [G. B. Stevens, The Theology of the NT (1906), 86-91.] Такое объяснение совершенно неадекватно. [E. Langton, Essentials of Demonology (1949), 173.]
Второе толкование похоже на первое. Иисус был сыном своего времени и ошибочно верил в существование бесов. То, что древние называли бесовской одержимостью, в действительности являлось психическим расстройством, и современный человек мог бы охарактеризовать это явление как психическое заболевание. [S. V. MacCasland, By the finger of God (1951).] Маккасланд говорит о мудрости Иисуса и Его возвышенном характере. Иисус имел великий авторитет, на Нем был Святой Дух. Однако, если это так, то, допуская, что Иисус ошибался, веря в существования бесов, мы впадаем в серьезное затруднение, поскольку в Его деятельности экзорцизм не был чем-то вторичным, но являл собой принципиальный смысл наступления Божьего Царства в век зла. Надо признать, что в изгнании бесов Иисус видел Свою вовлеченность в реальное противоборство с духовным миром, то противоборство, которое составляло суть его мессианского служения. Если мы будем говорить, что "для благовестия Иисуса бесы и ангелы - это просто иррациональные элементы, не играющие заметной роли в Его учении в целом", мы будем противоречить тому, о чем рассказано в Евангелиях. [J. W. Bowman, The religion of the Maturity, 258.] Для того, чтобы правильно понять, как Иисус истолковывал природу греха и стремление людей к Божьему Царству, крайне важно учитывать Его восприятие демонического начала. Люди находятся в рабстве у некой личностной силы, которая сильнее их. Средоточием миссии нашего Господа является стремление спасти людей от порабощенности сатанинским царством и привести их в Царство Бога. Допускать что-либо меньшее значило бы заново истолковывать некоторые основные факты благовестия.
Третий вариант толкования идет дальше двух первых. С этой точки зрения библейская концепция дьявольских сил отражает важную истину: в опыте человека присутствует дьявольский элемент. "Глядя на историю, нередко мы видим не нечто безличностное и бессмысленное, но иррациональное и безумное. Часто на нас смотрит лицо, сродни лицу безумца. Когда Иисус глядел на людей, Он, конечно, не всегда видел в них некие рационально-нравственные величины или самодостаточные и автономные духовные индивиды; Он видел, что их души - это поле битвы, арена трагического противостояние противоборствующих космических сил Святого Духа Божья и сатаны". [W. Manson, "Principalities and Powers," Jesus and the Christian (1967), 87.]
Конечно, случилось так, что в истории церкви вера в бесов и колдунов была использована суеверными людьми для того, чтобы породить много зла и страдания, однако, несмотря на злоупотребления этой идеей, ни наука, ни философия не могут доказать или рационально обосновать отсутствие сверхчеловеческих духов или существ. Если, исходя из априорных рационалистических соображений, мы утверждаем, что Иисус не верил в существование злых духовных сил, то в таком случае можно усомниться и в том, что Он верил в личного Бога и с успехом применить такой подход ко всей современной литературе. [O. C. Whitehouse, "Satan," HDB 4:411.] Если брать в расчет теории приспособления, психического заболевания и воздействия мощного личностного начала, то в таком случае "мы остаемся лицом к лицу с определенной тайной и со многими нерешенными вопросами". [E. Langton, Essentials of Demonology, 162.]

Мир

Хотя Иисус и разделяет общий ветхозаветный взгляд на этот век как на владение сатаны, Он не рассматривает сотворенный мир как зло. В греческом дуализме ноуменальный мир, которому принадлежит человеческая душа, противопоставлялся феноменальному миру, вбирающему тело человека. Мудр тот, кто дисциплинирует свой ум, контролирует телесные влечения, чтобы тем самым его душа смогла освободиться от тяготящего и пресыщающего влияния материального мира. В позднем гностицизме этот мир фактически (ipso facto) воспринимался как царство зла. Евреи же рассматривали его как Божье творение, которое, даже будучи подвержено злу и несчастьям, остается добрым само по себе.
Иисус разделял именно этот взгляд. Он считал Бога Творцом как мира, так и человека (Мф. 13:19; Мф. 19:4). Иисус постоянно использовал картины природы для того, чтобы проиллюстрировать те или иные положение Своего учения, воспринимая характерную для природу упорядоченность как доказательство того, что Бог постоянно и неизменно заботится о Своем творении. [E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought (1953), 162.] Бог не только сотворил этот мир, но и поддерживает его. Он одевает полевые лилии и питает воронов (Лк. 12:22-27). Он заботится даже о воробьях - самых ничтожные птицах (Лк. 12:4-7). Бог повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Он - Господь неба и земли (Лк. 10:21). В учении и поведении Иисуса нет духа аскетизма и мироотрицания. Он даже навлекает на Себя гнев блюстителей религиозной чистоты за то, что есть с теми, кто считается недуховным (Мф. 9:10; Лк. 15:1-2). Он нередко использовал метафору пира и празднества, чтобы показать радость от прихода эсхатологического Царства Божья. [See J. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 172f.] Его обвиняли даже в том, что Он "любит есть и пить вино" (Мф. 11:19). Хотя сатана и является властелином этого века, мир по-прежнему остается Божьим. Ничто в творении не является нравственно плохим, и греховность человека проистекает не из того, что он - величина сотворенная с присущими ему телесными влечениями. Иисус учил Своих учеников, чтобы они верили, что Бог удовлетворит их физические потребности.
В то же время высшее благо человек не может найти на уровне творения. Он не получит никакой пользы, "если приобретет весь мир, а душе своей повредит" (Мк. 8:36). В данном контексте слово "мир" (kosmos) означает не физический мир или мир человечества, но всю совокупность земного человеческого опыта. Если кто-то достигнет всего, что желает достичь на уровне своих человеческих возможностей, это не будет злом, но и будет содействовать ему в обретении его истинной жизни. В пределах человеческого человек может достичь всего, однако не обретет истинной жизни, которую можно найти только в связи с Богом. Если богатства этого мира становятся столь значимыми, что вытесняют стремление к Богу, человек становится орудием греха и смерти (Лк. 12:16-21). И это вполне возможно для тех, кто слишком возлюбил то, что имеет. Только Божья работа, дающая им возможность поставить Бога на первое место, помогает им преодолеть естественную человеческую любовь к этому миру (Мк. 10:27).

Человечество

Известно, что старое либеральное истолкование природы человечества оказало широкое влияние на богословские и пасторские круги. "Все Евангелие выражается в сочетании этих идей: Бог-Отец, Провидение, ситуация людей как детей Божьих, бесконечная ценность человеческой души", - писал в свое время Гарнак. [A. Harnack, What is Christianity? (1901), 74.] "Идея семьи в целом - отцовство, сыновство, братство - представляет собой объединяющую концепцию в Его учении о природе человека, и мы правильно сделаем, если посредством этого будем упорядочивать и проверять все наши решения, включая наше представление о Божьем царстве". [H. Wheeler Robinson, The Cristian Doctrine of Man (1926), 78-79.] Анализируя учения Иисуса, Робинсон пытается провести различие между его преходящими и внешними элементами и тем, что остается неизменным. С его точки зрения эсхатология относится к преходящему, тогда как сыновняя связь человечества с Богом составляет неизменное ядро. Исходя из этого, можно вывести четыре основных положения, дающих общую картину этого неизменного ядра. Первое - это высшая ценность каждого человека как дитя Божьего. В глазах Бога человеческая жизнь обладает уникальной, ни с чем не соизмеримой ценностью. Второе - это долг людей как детей Божьих. Человечество должно относиться к Богу с сыновним доверием и послушанием. Третье - это естественный вывод о "человеческом братстве". Оно универсально, поскольку столь же универсально Божье отцовство. Миссия Иисуса направлена на воссоздание того, что в идеальном плане должно принадлежать человечеству. [Ibid., 80-92.]
Надо, однако, сказать, что это неверный взгляд на то, как Иисус воспринимал людей. Позднее мы увидим [See below, pp. 82-85], что, хотя отцовство и является одной из самых важных особенностей Иисусова взгляда на Бога, Он говорит о Нем как об Отце только по отношению к Своим ученикам. Отцовство - это дар Царства Божья.
Иисус действительно ценил человечество выше животного мира. Хотя люди тоже сотворены Богом, они ценнее небесных птиц и полевых лилий (Мф. 6:26-30; 10:31). Бог заботится о них; у них все волосы на голове сочтены (Мф. 10:30).
Будучи сотворены Богом, люди призваны служить Ему. Они не могут предъявлять претензий к своему божественному Ваятелю. Даже если они сделают все, что в их силах, именно столько от них и ожидает Бог как от рабов, исполняющих свой долг (Лк. 17:7-10). Будучи сотворены Богом, люди полностью зависят от Него. Они не могут сделать ни одного волоса белым или черным, не могут увеличить свой рост и определить продолжительность жизни (Мф. 5:36; 6:27). Человек может искать уверенности в земных богатствах, однако Бог может лишить богатого его богатств, прежде чем тот успеет насладиться ими (Лк. 12:16-21). Бог может осудить людей на муки в аду (Мф. 10:28) и судить их сообразно тому, как они вели себя перед лицом возложенных на них обязанностей (Мф. 25:41-46).
Иисус видит, что каждый человек грешен [See an exellent discussion by W. G. Kummel, Man in the NT (1963), 18ff.], и это видно из того, что Он всех призывает к покаянию и ученичеству. Бедствия, переживаемые человеком, постигают их не в соответствии с мерой их греховности, однако все должны покаяться или же погибнуть (Лк. 13:1-5). Даже Израиль, народ завета, сбился с пути, и Иисус пришел, чтобы отыскать и спасти его (Мф. 10:6; 15:24; Лк. 19:10). Когда Он говорит, что пришел призвать не праведников, но грешников (Мк. 2:17), или что праведные не имеют нужды в покаянии (Лк. 15:7), Он не имеет в виду, что действительно есть такие, кого можно назвать праведниками и кому на самом деле не надо каяться. В данном случае Он лишь отражает взгляд набожных иудеев, считавших себя праведными и не обращавших внимания на Его призывы. "Своим противникам, которые считают себя праведными, Он хочет сказать, что Его призыв к спасению обращен как раз к тем, кто готов слушать Его, потому что осознал свою греховность. Ошибка Его противников состоит в том, что они не видят своей греховности, в то время как Иисус исходит из того, что все люди, включая "праведных", греховны". [Ibid., 20.]
Свою высшую ценность люди обретают в контексте общения с Богом. Притча о богатом безумце учит, что человек не может довольствоваться житницами, полными зерна, и другими материальными удобствами; надо "богатеть в Бога" (Лк. 12:15-21). Было бы безумием приобрести весь мир, но утратить подлинную жизнь (Мф. 16:26), которая возможна только в дружбе с Богом. Человечество сотворено, чтобы быть детьми Богу, и Он любит людей, однако не за то, что они из себя представляют, потому что все они - заблудшие грешники, хотя каждый может ответить на Его любовь и стать Его сыном или дочерью. Только тогда, когда грешник раскаивается, на небе радость (Лк. 15:7).

Царство Божье

Современные ученые почти единодушны в том, что идея Царства Божья является средоточием вести Иисуса. Марк так начинает повествование о Его миссии: "После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божья и говоря: … Покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк. 1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующим образом: "И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия" (Мф. 4:23). В своем вступлении Лука не упоминает о Божьем Царствии, но вместо этого цитирует пророчество из Исаии о его наступлении и затем приводит слова Иисуса: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:21).

Толкования Божьего царства

Идея Божьего Царства имеет несколько вариантов истолкования и почти бесконечное многообразие в деталях. В период от Августина и до реформаторов главенствовала точка зрения, согласно которой в том или ином смысле Царство следовало отождествлять с церковью. Сегодня такой взгляд почти не находит сторонников, причем даже среди католических ученых. Церковь - это народ Божий, однако его нельзя отождествлять с Царством.
Согласно старой либеральной точке зрения, представленной Гарнаком в его работе "Что такое христианство?", Царство Божье - это чисто профетическая религия, которой учил Иисус и в которой речь идет об отцовстве Бога, "человеческом братстве", бесконечной ценности отдельной человеческой души и этике любви. Явно выраженный апокалиптический элемент в учении Иисуса был всего лишь оболочкой, обусловленной временем, под которой и было сокрыто его настоящая духовная весть. Надо сказать, что неэсхатологических толкований Божьего Царства было безмерное множество. Многие ученые прежде всего осмысляли его в категориях личного духовного опыта (царствование Бога в отдельной душе). [See T. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 135.]
В 1892 году Иоханнес Вайс опубликовал тонкую книжку под заглавием "Проповедь Иисуса о Божьем Царстве" [Eng. ed. Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (1971)], в которой утверждал, что Иисус воспринимал Царство так же, как иудейские апокалиптики, то есть как нечто, полностью отнесенное в будущее и эсхатологическое по своему характеру. Победа Божьего Царства над сатаной уже была одержана на небе, и поэтому Иисус возвещает его наступление на земле. Царство будет представлять собой всецело божественный, сверхъестественный акт, и, когда оно наступит, Иисус станет небесным Сыном Человеческим.
Подхватив эту идею, Альберт Швейцер истолковал весь жизненный путь Иисуса с точки зрения эсхатологического понимания Царства, наступление которого Иисус ожидал в ближайшем будущем. Такое истолкование он назвал последовательной эсхатологией (konsequente Eschatologie). Этическое учение Иисуса было предназначено только на короткий период перед наступлением конца ("промежуточная этика") и не было рассчитано на повседневную общественную жизнь. Царство не наступило, и Иисус умер в отчаянии и разочаровании. Таким с точки зрения Швейцера и был "исторический Иисус" - обманутым апокалиптиком 1-го века.
После Вайса и Швейцера большинство исследователей признали, что апокалиптический элемент составляет ядро, а не оболочку Иисусова учения, однако лишь немногие из современных ученых рассматривают Царство как нечто абсолютно эсхатологическое.
Исключением является Ричард Хирс. Что же касается Рудольфа Бультмана, то, хотя он и расценил идею скорого наступления эсхатологического Царства как верное историческое истолкование вести Иисуса, истинный значение проблемы с его точки зрения надо понимать в экзистенциальных категориях как близость Бога и актуальность Его требований.
В Великобритании наиболее влиятельным истолкованием идеи Царства стала книга К. Додда "Свершившаяся эсхатология". В отличие от Гарнака Додд не просто отбрасывает апокалиптический язык, но осмысляет его как ряд символов, указывающих на те реалии, которые человеческий ум не может постичь непосредственно. Царство Божье, описанное языком апокалиптики, в действительности представляет собой некий трансцендентный порядок, лишенный времени и пространства и с началом миссии Иисуса врывающийся в земную историю. В Иисусе в историю вступило нечто "совершенно иное", однако в восприятии Додда это трансцендентное "совершенно иное" более похоже на нечто платоновское, а не библейское. В этом событии в истории свершилось все, на что надеялись пророки. Именно такой смысл и вкладывает Додд в понятие "свершившейся эсхатологии". Надо сказать, что его критиковали за преуменьшение футуристического аспекта Царства [See below], и в своей позднейшей публикации он допускает, что Царство еще ждет своего завершения "вне истории". [C. H. Dodd, The Founder of Christianity (1970), 115.]
Большинство ученых сошлось на том, что в каком-то смысле Царство является и настоящим, и будущим. Согласно В. Г. Кюммелю первоначальный смысл Царства - это "эсхатон", новый век, аналогичный новому веку иудейской апокалиптики. Иисус возвестил, что он уже близок. Однако Кюммель утверждает, что этот век уже наступил, однако наступил только в лице Иисуса, но не Его учеников. Будущее эсхатологическое Царство уже началось в миссии Иисуса. Однако до конца не ясно, как с точки зрения Кюммеля Царство может представлять собой нечто будущее и в то же время в лице Иисуса заявлять о себе как об уже совершающейся деятельности. Другие ученые попытались разрешить эту проблему, допустив, что Царство всецело находится в будущем, однако оно столь близко, что его силу можно ощутить уже теперь, как можно увидеть зарю до восхода солнца [C. T. Craig, The Beginning of Christianity (1943), 87], как можно увидеть знамения этого Царства, хотя не его самое. [M. Dibelius, Jesus (1949), 68-88.]
Иеремиас отстаивает иную позицию. Хотя он и хвалит Додда за то, что тот, акцентировав внимание на сиюминутном вторжении Царства, совершил реальный прорыв в истории его истолкования, он в то же время критикует его за то, что тот умаляет значение эсхатологического аспекта. Вместо "свершившейся эсхатологии" Додда Иеремиас предлагает ввести понятие "эсхатологии в процессе свершения". ["Sich realisierende Eschatologie." See J. Jeremias, The Parables of Jesus (1963; rev. ed.), 21, 230.] Все служение Иисуса он воспринимает как событие, в котором Царство осуществилось. С его точки зрения даже деятельность Иоанна Крестителя приходится на время этого исполнения, потому что Дух сошел на него и время спасения началось. [J. Jeremias, NT Theology (1971), 47, 82.] В то время как Иисус возвещает о Царстве Божьем и творит чудеса экзорцизма, это Царство вторгается в историю. Однако Иисус ожидает и его приближающегося эсхатологического свершения, которое включает в себя Его собственное воскресение и парусию. Вслед за Доддом Иеремиас полагает, что Иисус рассматривал Свое воскресение, парусию и свершение Царства как отдельное событие, в котором будет явлено Божье торжество. [Ibid., 286.] В явлениях Иисуса после Его воскресения ученики пережили Его парусию. [Ibid., 310.] Только после Пасхи земная церковь отделила ее от воскресения. [Ibid., 280.] Однако трудно увидеть какое-либо существенное различие между точкой зрения Иеремиаса и Додда, которого он критикует.
В некоторых евангеликальских кругах Америки и Великобритании широкое влияние приобрел несколько иной взгляд на Царство. Исходя из того, что все ветхозаветные пророчества, данные Израилю, должны исполниться в буквальном смысле, диспенсационалисты проводят резкое различие между Царством Божьим и Царством Небесным. Последнее представляет собой небесное (Бог) правление на земле и изначально связывается с земным теократическим Царством, обетованным ветхозаветному Израилю. Только в Евангелии от Матфея содержится иудейский аспект Царства. Когда Иисус возвестил о том, что приблизилось Царство Небесное, Он упомянул о земном теократическом Царстве, обещанном Израилю, однако тот отверг эту возможность, и тогда вместо того, чтобы установить Царство для Израиля, Иисус провозгласил новую весть, обещая покой и служение для всех, кто уверует, и начав создание новой общины верных, в которой не принимаются во внимание расовые различия. Тайна Небесного Царства, о котором говорится в 13-й главе Евангелия от Матфея, представляет собой сферу христианского исповедания (христианского мира), являющегося той формой, которую Божье правление принимает на период между первым и вторым пришествиями Христа. Закваска (Мф. 13:33) всегда символизирует зло; в Небесном Царстве (то есть в исповедующей христианство церкви) истинное учение должно быть искажено ложным. Нагорная проповедь - это закон Небесного Царства - Моисеев закон ветхозаветного теократического Царства, истолкованный Христом и предназначенный для того, чтобы стать основным кодексом земного Царства. Небесное Царство, отвергнутое Израилем, осуществится, когда вернется Христос, Израиль обратится и ветхозаветные обетования о восстановлении Царства Давида обретут буквальное исполнение. Основное положение этой теологии предполагает наличие двух народов Божьих (Израиля и церкви) с двумя судьбами, входящими в два божественных замысла. [Recent literature: J. D. Pentecost, Things to Come (1958); A. J. MacClain, The Greatness of the Kingdom (1959); J. Walvoord, The Millennial Kingdom (1959); C. C. Ryrie, Dispensationalism Today (1965); The New Scofield Reference Bible (1967). A through criticism of this view will be found in the present author’s Crucial Questions about the Kingdom of God (1952).]
В течение года (1963-1964) независимо друг от друга появились три книги, в которых Царство в принципе истолковывалось в том же ключе в контексте разворачивающейся истории искупления. Царство - это царское правление Бога, которое предполагает два момента: исполнение ветхозаветных обетований в исторической миссии Иисуса и свое окончательное свершение в конце этого века, знаменующего начало нового. [See the studies by H. N. Ridderbos, R. Schnackenburg and G. E. Ladd.]

Идея Царства Божья в иудаизме

Хотя выражение "Царство Божье" и не встречается в Ветхом Завете, его идея постоянно чувствуется в писаниях пророков. Можно отметить двоякий акцент на царском достоинстве Бога. О Нем часто говорится как о Царе Израиля (Исх. 15:18; Чис. 23:21; Втор. 33:5; Ис. 43:15) и всей земли (4 Цар. 19:15; Ис. 6:5; Иер. 46:18; Пс. 28:10; 98:1-4). Несмотря на то, что Бог уже сейчас является Царем, в других местах говорится о дне, когда Он станет таковым и начнет править Своим народом (Ис. 24:23; 33:22; 52:7; Соф. 3:15; Зах. 14:9-11). [See G. von Rad, TDNT 1:567-69. Bright’s excellent books deal almost exclusively with the Kingdom of God as a future hope.] Исходя из этого можно сделать вывод, что, хотя Бог - Царь, Он должен стать Царем, то есть должен явить Свое царское правление над людьми и народами.
Разные пророки по-разному воспринимали будущее Царство, и многие исследователи отмечают наличие двух разных видов надежды в Ветхом Завете и иудаизме. Согласно истинно еврейскому упованию Царство должно возникнуть в ходе развития земной истории, и править им должен потомок Давида на земле (Ис. 9, 11). После возвращения из вавилонского плена иудеи перестали надеяться на то, что Царство осуществится в земной истории. Вместо этого они стали ожидать, что Бог апокалиптически вторгнется в нее в лице небесного Сына Человеческого, который принесет с собой совершенно трансцендентальное Царство "вне истории" (Дан. 7). Мы уже говорили, что, несмотря на наличие значительного разнообразия ветхозаветных описаний Царства, они всегда предполагают вторжение Бога в историю, когда искупительный Божий замысел полностью осуществляется. Надежда на Царство - это всегда надежда на земное Царство, хотя предполагается, что земля будет искуплена от проклятия зла. В то же время надо сказать, что ветхозаветная надежда всегда имеет этическую, а не спекулятивную природу. Она проливает из будущего свет на настоящее, чтобы Израиль столкнулся с историей здесь и теперь. Поэтому можно говорить о срастании ближайшего и далекого будущего. Бог будет действовать в ближайшем будущем, чтобы спасти или осудить Израиль, но Он же будет действовать и в отдаленном и неопределенном будущем, чтобы исполнить эсхатологическую надежду. Пророки не проводили резкого различия между ними, так как и то, и другое предполагало действие Бога ради Своего народа.
В апокалиптически настроенном иудаизме тоже можно выделить различные виды упования и надежды. Одни авторы акцентируют внимание на земном, историческом аспекте Царства (En. 1-36; Ps. Sol. 17-18), в то время как другие склонны к акцентуации более трансцендентальных аспектов (En. 37-71), но в том и другом случае акцент всегда сохраняет эсхатологическую окраску. По сути дела иудейские апокалиптики утратили ощущение Бога, действующего в историческом настоящем, и здесь еврейская апокалиптика приобрела пессимистические черты (не в том, что касается окончательного действия Бога, утверждающего Свое Царство, но в том, что касается Его действий в настоящей истории ради спасения и благословения Своего народа). Иудейский апокалиптик разочаровался в истории, чувствуя, что она отдана во власть злых сил. В этом веке Божьему народу остаются одни страдания и беды, и так будет длится до тех пор, пока Бог не начнет действовать, чтобы утвердить Свое Царство в веке грядущем. [See G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 72-97.]
Что касается кумранской общины, то она разделяла похожие взгляды. Они ожидали того, что с наступлением эсхатологической развязки к ним сойдут ангелы и, объединившись с ними ("сынами света") в борьбе против их врагов ("сынов тьмы"), принесут им победу над всеми народами, будь то погрязшие в земных делах иудеи или язычники. [See the War Scroll in A. Daupont-Sommer, The Essence Writings from Qumran (1961), 164-97; H. Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 152ff.]
В раввинской литературе развивалась примерно такая же эсхатология, с той лишь разницей, что в ней несколько чаще использовалось выражение "царство небесное". Царство Божье было правлением Бога, то есть претворением Его верховной власти. [G. Dalman, The Words of Jesus (1909), 91-101.] На протяжении всей истории человечества Бог вершил Свою верховную власть через Свой Закон. Подчинявшийся Закону тем самым подчинялся Божьему правлению. Язычник, обратившийся к иудаизму и принявший Закон тем самым "подпадает под владычество (царство) Бога". [Loc. cit.] Отсюда следует, что Царство Божье на земле ограничивалось Израилем. Более того, само оно не приходит к людям: оно воплощено в Законе и доступно для каждого, кто подчинится ему.
Однако в конце века Бог явит Свое верховенство во всем мире. Самая древняя молитва включает в себя и такое пожелание: "И пусть Он <Бог> установит Свое владычество при вашей жизни и в ваши дни и во дни жизни всего дома Израилева, быстро и во время, которое близко". [Ibid., 99. Probably late first century B.C.] В Успении Моисея читаем: "И тогда Его Царство явится во всем Его творении" (Ass. Mos. 10:1). В этом веке Божье правление ограничивается теми, кто принимает Закон, однако в его конце оно явится для того, чтобы подчинить и тех, кто противится воле Бога. В настоящее время возможность пережить Божье верховенство зависит от свободного решения человека [See K. G. Kuhn, "Basileus," TDNT 1:572], однако, когда оно явится в конце века, "Небесный восстанет со Своего Царского престола" (Ass. Mos. 10:3), чтобы наказать грешных и собрать праведный Израиль в новый искупленный и благословенный миропорядок. [For this twofold emphasis, see J. Jeremias, NT Theology (1971), 99.]
В иудаизме было еще одно движение, которое однозначно связывало себя с установлением Царства Божья. Речь идет о зелотах. В первые десятилетия 1-го века зелоты вновь и вновь поднимали восстание против Рима. В Новом Завете говорится о восстании под предводительством Февды и Иуды (Деян. 5:36-37), а также о мятеже, который возглавил безымянный египтянин (Деян. 21:38). У Иосифа мы читаем о других революционных движениях, не упомянутых в Новом Завете. Он не называет этих революционеров, однако известно, что, когда в 132-м году начался последний мятеж, возглавляемый Бар-Кохбой, Акиба -самый знаменитый раввин того времени - назвал его мессией. [E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), rev. ed. (1973), ed. M. Black, G. Vermes, and F. Millar, 1:534-57. For newly discovered letters from this land, see. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (1959), 136.] Зелоты представляли собой радикальную иудейскую группировку, которая не могла спокойно ждать, когда Бог утвердит Свое Царство, но стремилась ускорить его наступление с помощью меча. [E. Schurer, The Jewish People, 80.] Возможно и даже вероятно, что целый ряд мятежей против Рима имел мессианский характер, то есть проводился не ради одних лишь политических и националистических целей, но был религиозно мотивирован стремлением ускорить наступление Божьего Царства. [S. Mowinckel, He That Cometh (1956), 284f.]
В любом случае во всем иудаизме наступление Божьего Царства ожидалось как действие Бога (который в качестве Своего орудия может использовать и людей), направленное на то, чтобы поразить порочных врагов Израиля и собрать победоносный Израиль в обетованной стране, где правит один лишь Бог.

Смысл выражения basileia tou theou ("Царство Божье").

Среди ученых нет единого мнения относительно значения слова basileia (еврейское malkut). Многие считают, что оно означает "эсхатон", то есть окончательный эсхатологический порядок. [See W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957).] Если исходить из этого, то в таком случае неясно, как "эсхатон" может быть будущим и настоящим, - ведь тогда он может быть только будущим. Однако еврейское слово предполагает определенную отвлеченную динамику и может означать царствование, правление или владычество. "Да проповедуют славу царства твоего и да повествуют о могуществе Твоем. … Царство Твое - царство всех веков, и владычество Твое во все роды" (Пс. 144:11, 13). "Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает" (Пс. 102:19). В позднем иудаизме Царство Божье означает Божье правление или верховную власть. [See G. Dalmann, The Words of Jesus, 91-101; G. F. Moore, Judaism (1927), 2:371-76.] Это также наилучшая точка отсчета для того, чтобы понять Евангелия. В Пересмотренном Нормативном Переводе слово basileia переводится как "царствование" ("kingship") или как "царская власть" ( "kingly power") (Лк. 19:12; 23:2-4); Ин. 18:36; Откр. 17:12). Значение "царствования" или "правления" очевидно и в других отрывках. [See G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 130. See also "The Kingdom of God - Reign or Realm?" JBL 31 (1962), 230-38.] Наступление Царства, о котором мы молимся в молитве Господней, означает, что Божья воля воцарится и на земле, то есть Его правление будет полностью осуществлено (Мф. 6:10). "Царство", которое Иисус завещал Своим ученикам (Лк. 22:29), - это "царское правление". [BAGD, 134.]
Для истолкования вести Иисуса это имеет важное значение, поскольку одна из главных проблем сводится к тому, чтобы понять, возможно ли, чтобы Царство Божье было отнесено к будущему и в то же время было настоящим. Если оно прежде всего "эсхатон" (эсхатологическая эра спасения), то в таком случае нелегко понять, каким образом это будущее царство уже предстает как настоящее. Мы видели, однако, что в Ветхом Завете и в раввинском иудаизме понятие Божьего Царства (то есть Его царствование) имеет более одного значения. Бог уже сейчас является Царем, но в то же время Он должен стать им. В это ключ к разгадке проблемы, содержащейся в Евангелиях.

Царство небесное

Фраза "царство небесное" встречается только у Матфея [An exception is some manuscripts of Jn. 3:21], причем тридцать два раза. У него же [Mt. 12:28; 19:24; 21:31, 43], а также в других местах Нового Завета используется фраза "царство Божье". "Царство небесное" - это семитское выражение, в котором небеса заменяют божественное имя (Лк. 15:18). Поскольку евангельская традиция показывает, что Иисус не всегда избегал слова "Бог", возможно, что выражение "царство небесное" присуще иудейско-христианской среде, которая в Евангелии от Матфея не столько отразила реальное использование слов Иисусом, сколько сохранила евангельскую традицию. [J. Jeremias, NT Theology (1971), 97.] Возможно, он использовал оба варианта, и в Евангелиях, обращенных к языческой аудитории, семитское выражение, которое ей было бы непонятно, сознательно опускалось.
По сути дела оба выражения ("царство Божье" и "царство небесное") до наступления времени Иисуса редко использовались в иудейской литературе. [G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 126-27.] Иеремиас обращает внимание на тот факт, что в учении Иисуса содержится множество новых фраз о basileia, которые не имеют параллелей в литературе Его окружения - факт, на который еще не обращали достаточного внимания34.

Эсхатологическое царство

Мы уже отмечали, что в основе рассуждений Иисуса лежит эсхатологический дуализм двух веков. Именно пришествие Божьего Царства (Мф. 6:10) или "открытие" его (Лк. 19:11) покончит с этим веком и знаменует начало нового. Однако важно отметить, что слово basileia может означать как явление или пришествие Божьего царского правления, так и эсхатологическое царство, в котором имеет место это Божье правление. В этом смысле наследование вечной жизни и вступление в Царство Божье синонимичны вхождению в новый век. Когда богатый юноша спросил Иисуса о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь, он думал об эсхатологической жизни, упомянутой в Книге пророка Даниила (Дан. 12:2). Иисус ответил, что богатому трудно войти в Царство Божье35, а затем, обратившись к ученикам, заверил их, что, поскольку они оставили дом и семью, чтобы последовать за ним, они обретут вечную жизнь в грядущем веке (Мк. 10:17-31).
Наступление Царства Божья будет означать окончательное и полное уничтожение дьявола и его ангелов (Мф. 25:41), создание искупленного общества, не смешанного со злом (Мф. 13:36-43), а также совершенные отношения с Богом на мессианском празднестве (Лк. 13:28-29). В этом смысле Царство Божье - синоним грядущего века.
Одна из наиболее характерных особенностей, отличающих учение Иисуса от иудаизма, состоит в универсализации Его концепции. В Ветхом Завете и в иудаизме Царство всегда описывалось в отношении к Израилю. В Ветхом Завете язычники порой завоевывали Израиль (Ам. 9:12; Мих. 5:9; Ис. 45:14-16; 60:12, 14), порой были похожи на обращенных (Соф. 3:9, 20; 2:2-4; Зах. 8:20-23), но всегда Царство оставалось за Израилем. В позднем иудаизме обозначилась сильная тенденция к обособленности, и установление Божьего Царства означало верховенство Израиля над его политическими и прочими врагами. "И тогда ты, о Израиль, станешь счастлив и вознесешься на орлиных крыльях… и воззришь с высоты, и увидишь врагов своих в геенне, и узнаешь их, и возрадуешься" (Ass. Mos. 10:8-10).
Мы видели, что Иоанн Креститель отверг этот иудейский изоляционизм и понимал, что, для того, чтобы войти в будущее Царство, большинство благочестивых иудеев нуждается в покаянии. Что касается Иисуса, то решающим условием вступления в эсхатологическое Царство Он сделал ответ на Его весть и принятие Его Самого. Он утверждал, что Израиль, то есть естественные "сыны царства" будут отвергнуты и их место займут другие (Мф. 8:12). Истинные "сыны царства" - те, кто отвечает на призыв Иисуса и принимает Его слово (Мф. 13:38). Для того, чтобы войти в эсхатологическое Царство, надо в полной беспомощности, уподобившись детям, принять нынешнее возвещение о нем (Мк. 10:15).

Наступившее царство

В учении Иисуса о наступлении эсхатологического Царства не было ничего нового. Все это уже было у пророков и несколько иначе развилось в иудаизме. К. Додд прав, когда говорит, что самыми характерными евангельскими высказываниями являются те, в которых говорится об уже пришедшем, точнее, уже приходящем Царстве. Параллелей этому нет ни в иудейских учениях, ни в молитвах того времени36.
Смысл Своего служения Иисус усматривал в исполнении ветхозаветного обетования в истории, взыскующего апокалиптического завершения37. В двух отрывках это видно особенно ясно. Зачитав в назаретской синагоге мессианское пророчество Исаии (Ис. 61:1-2) о пришествии помазанника, возвещающего "лето Господне благоприятное", Он торжественно сказал: "Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк. 4:21). Когда Иоанн Креститель, одолеваемый сомнениями, послал к Иисусу гонцов, чтобы те узнали, тот ли Он, "Который должен придти", Иисус ответил цитатой из мессианского пророчества того же Исаии (Ис. 35:5-6) и сказал, чтобы они передали Иоанну, что это пророчество исполняется (Мф. 11:2-6). На протяжении всех синоптических Евангелий миссия Иисуса постоянно осмысляется как исполнение ветхозаветных обетований.
Речения о Царстве Божьем как о чем-то уже присутствующем, как о настоящей реальности надо понимать в его контексте. Самое сильное высказывание содержится в Евангелии от Матфея: "Если же Я Духом Божьим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божье" (Мф. 12:28). Одним из наиболее характерных чудес Иисуса было изгнание бесов. Иисус изумлял людей тем, что Ему достаточно было сказать повелительное слово, и тотчас человек освобождался от сатанинского рабства (Мк. 1:28). Когда Его обвинили в том, что Он Сам использует сатанинскую силу, Он ответил, что изгоняет бесов силой Божьей, и это явилось доказательством того, что Царство Божье наступило.
Надо сказать, что относительно смысла греческого слова ephthasen ("достигло") (Мф. 12:28) ведутся горячие споры. Многие считают, что оно обозначает нечто близкое, но не реальное настоящее, однако другие варианты его использования ясно показывают, что этот глагол кроме прочих значений имеет и значение реального настоящего, а не просто передает идею близости39.
То, то присутствует уже теперь, - это не эсхатон, а царская власть Бога, нападающего на владения сатаны и освобождающего людей от власти зла. "Как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его" (Мф. 12:29). Говоря это, Иисус возвещает, что Он вторгся в царство сатаны и "связал" сильного.
В этих двух стихах содержится принципиальная теология Царства Божья. Вместо того, чтобы ожидать конца века, дабы потом явить Свою царскую власть и уничтожить сатанинское зло, Иисус возвещает, что Бог уже действует в своей царской власти, чтобы сдержать власть сатаны. Иными словами, в учении Иисуса Божье Царство проявляется двояко: в конце века сатана уничтожается, а в миссии Иисуса "связывается". Прежде чем он будет уничтожен, люди могут освободиться от его власти40. "Связывание" - это, конечно, метафора, которая в каком-то смысле означает действительную победу над сатаной, в результате которой его власть сдерживается. Иногда метафорическая природа данного выражения не учитывается, и люди думают, что речь идет о полной беспомощности сатаны41. На самом же деле он продолжает действовать: похищает слово о Царстве, если люди не принимают его как должно (Мф. 13:19), имеет возможность говорить устами Петра (Мк. 8:33), входит в Иуду (Лк. 22:3), хочет обладать Петром (Лк. 22:31). Говоря о плене сатаны, Кульманн оригинально замечает, что если тот и привязан, то на длинной веревке42. Сатана не беспомощен, но его власть сломлена. Характеризуя эту ситуацию, тот же Кульманн обращается к образу войны. Когда решающая битва выиграна, ход войны меняется, хотя окончательная победа еще не достигнута43. Все миссия Иисуса, включая Его слова, дела, смерть и воскресение привела к начальному поражению сатанинской силы, которое обусловило окончательное наступление и торжество Божьего Царства. "Каждый раз, когда Иисус выгоняет злого духа, Он предвосхищает тот час, когда сатана будет явно лишен своей власти. Победа над его пособниками - это предвкушение эсхатона"44. Ученые спорят о том, когда именно произошло "связывание" сатаны. Многие в этой связи упоминают о конкретном событии, когда Иисус одержал над ним победу в пустыне45, однако "самое простое объяснение состоит в том, что каждый случай экзорцизма как такового можно рассматривать как сражение с дьяволом и его царством. Каждый раз, когда бес изгоняется из тела, это означает, что сатана поражен и его "вещи" "расхищены"46. "В каждом акте экзорцизма Иисус видел поражение сатаны"47.
Та же самая победа над сатаной видна и в той власти, которой Иисус наделил Своих учеников, послав их проповедовать в Галилее о Божьем Царстве (Лк. 10:9). Вернувшись, они с радостью сообщили, что даже бесы повинуются им "о имени Твоем". Тогда Иисус сказал: "Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (Лк. 10:18). Нет необходимости уточнять, как именно это выглядело48. Из контекста видно, что в успешной миссии семидесяти учеников Иисус видел доказательство поражения сатаны. Здесь опять мы имеем дело с метафорическим языком, в котором используется другое выражение, чтобы показать, что миссией Иисуса одержана решающая победа. Сатана связан; он лишился власти и пал, но его окончательное уничтожение произойдет в конце века49.
Здесь мы имеем неразрешимую тайну новозаветной теологии, которая содержится не только в синоптических Евангелиях, но и в других новозаветных книгах. Отныне враги Божьего Царства предстают не как некие враждебные народы (как это имело место в Ветхом Завете), но как духовные силы зла. Победа Царства Божья - это победа, одерживаемая в духовном мире, победа и торжество Бога над сатаной. В 1-м Послании к коринфянам Павел утверждает ту же самую истину, говоря: "Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои" (1 Кор. 15:25). Интересно спросить: почему в Новом Завете эта борьба не описывается исключительно в контексте духовного мира? Почему победу над злом можно одержать только в плане истории? Объяснения не дается, однако ответ кроется в том, что это сражение вбирает в себя и судьбу людей. Каким-то непостижимым для человека способом Иисус боролся с силами зла и одержал над ними победу, чтобы в конце этого века они уже были окончательно и навсегда сломлены.
Этим христианское благовестие отличается от иудаизма. С точки зрения современного Евангелию иудейского апокалиптика этот век порабощен силою зла, тогда как Бог ушел со сцены человеческой истории. В Видениях Еноха говорится о том, что, после того, как Израиль вернулся из плена, Бог перестал водительствовать им. Он предал Свой народ на растерзание и пожирание диким зверям. Бог "остался недвижим, хотя и видел это, и возрадовался, что их пожрали, поглотили и захватили как добычу, и предал их на пожирание всем диким зверям" (En. 89:58). В судный день Израиль будет освобожден, а его мучители наказаны, однако что касается истории, то здесь Бог остается равнодушным и Его не трогают страдания Его народа.
Весть Иисуса состоит в том, что в Его личности и миссии Бог вторгся в историю человечества и восторжествовал над злом, даже если окончательное освобождение произойдет только в конце этого века.
О присутствии Божьего Царства в настоящем говорится в 17-й главе Евангелия от Луки (Лк. 17:20). Когда фарисеи спросили Иисуса о времени наступления апокалиптического Царства, Он довольно загадочно ответил, что оно уже среди них, но не в том виде, в каком они его ждали. Его наступление не сопровождалось знамениями и какими-то другими внешними проявлениями, на которые рассчитывали фарисеи, и без которых они почувствовали бы себя неудовлетворенными. Фраза entos hymon может означать как "внутри вас", то есть в ваших сердцах, так и "среди вас". Несмотря на то, что в Евангелии от Марка (Мк. 10:15) ясно показано, что Царство надо воспринять в средоточии своей личности50, маловероятно, что в данном случае Иисус хотел сказать фарисеям, что царство Божье внутри них. "Среди вас", то есть в личности Иисуса, который находится среди них, - такой перевод лучше всего согласуется с общим контекстом Его учения51.

Новая эсхатологическая структура

Учение Иисуса о Царстве Божьем коренным образом изменяет искупительное течение времени. В Ветхом Завете и иудаизме выражено упование на один день - День Господень - в котором Бог начнет утверждать Свое царствование на этой земле.
Согласно Кульманну Христос, наделив линию временного развития новым центром, тем самым видоизменил ее.
Во всем этом сохраняется та же самая структура, что и в иудаизме, однако центр смещается52. Кульманна справедливо критиковали за то, что он слишком акцентировал внимание на центральном моменте развития истории в ущерб эсхатологическому концу53.
Довольно давно сходную, однако, быть может, несколько лучшую диаграмму предложил Герхардус Воз54. Ее преимущество в том, что грядущий век схематически изображен на более высоком уровне в сравнении с нынешним веком, и период времени между воскресением и парусией представляет собой время, в котором два века как бы налагаются друг на друга. Церковь живет "между временами"; ветхий век продолжается, однако в него уже вторглись силы нового века.
В Новом Завете налицо двухчастный дуализм: Божья воля совершается на небе; Его Царство влечет ее на землю. В новом веке небо спускается на землю и возносит историческое существование на новый уровень искупленной жизни (Откр. 21:2-3). В Евангелиях эта мысль не разрабатывается, однако на нее есть скрытые намеки. "Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть же не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны Божьи, будучи сынами воскресения" (Лк. 20:35-36). Здесь мы имеем поистине непостижимый порядок существования. В нашем человеческом опыте нет никаких аналогий, с помощью которых можно было бы описать ту жизнь, в которой нет физиологических и социальных связей по принципу пола и семьи. Однако такова воля Божья: победить зло и окончательно даровать Своему народу благословенное бессмертие вечной жизни, присущей грядущему веку.
Кроме того, наша диаграмма показывает, что Царство Божье было действенным и в Ветхом Завете. В таких событиях, как исход или вавилонский плен, Бог применял Свою царскую власть, чтобы освободить или покарать Свой народ, однако в каком-то реальном смысле Царство Божье вошло в историю личностью и миссией Иисуса.

Новый век спасения

В последней главе мы видели, что смысл слова basileia ("царство") нельзя свести к какой-то одной концепции, поскольку оно предполагает наличие нескольких концепций с их различными оттенками. Корневое значение - царствование или правление Бога. Оно может означать эсхатологическое Божье действие, в котором Он Своею царскою властью уничтожает Своих врагов и спасает Свой народ. Кроме того, оно может означать и будущее царство спасения, в котором соберется Божий народ, чтобы насладиться благословениями Его царствования. В данном случае оно и выражение "грядущий век" выступают как взаимозаменяемые.
Наиболее отличительной особенностью Иисусова возвещения о Царстве было вторжение этого Царство в историю личностью и миссией Иисуса. Нам не стоит удивляться, если мы увидим, что выражение basileia tou theou ("царство Божье") используется в смысле обозначения нового царства (realm) искупительного благословения, в которое люди вступают, приняв Иисусову весть о Царстве Божьем.

Царство как настоящая сфера (relam) благословения.

Есть несколько текстов, в которых о вступлении в Царство говорится как об уже наступившей реальности. Иисус укоряет книжников и фарисеев за то, что они "затворяют Царство Небесное человекам" и "сами не входят и хотящих войти не допускают" (Мф. 23:13). Параллельный стих у Луки даже более красноречив: "Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали" (Лк. 11:52). В другом месте Иисус говорит: "Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божье" (Мф. 21:31). Наиболее естественное истолкование этих отрывков - предположить, что речь идет о сиюминутной, настоящей ситуации. "Изгои вступают в царство, и нет никаких свидетельств тому, что внешне достойные вожди как-то ответят (на это). Даже вид изгоев, устремляющихся в Царство, не изменил их позиции" 1.
Самое интересное и в то же время самое трудное высказывание содержится в Евангелии от Матфея (Мф. 11:11-13). Отвечая посланникам Иоанна Крестителя на вопрос о том, Мессия Он или нет, Иисус ссылается на мессианское пророчество из Исаии (Ис. 35:5-6), говоря, по сути дела, что ныне оно исполняется и что век мессианского спасения уже наступил (Мф. 11:2-6). Далее, говоря о Иоанне, который томился в темнице у Ирода, Иисус сказал: "Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его; ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна" (Мф. 11:11-13).
В этом отрывке три трудных места: значение слова biazetai, смысл выражения "употребляющие усилие" и смысл фразы "меньший в Царстве Небесном". Глагол biazo означает "использовать силу" ("насилие"), и форма, в которой он стоит, может рассматриваться как пассивный залог (в смысле "испытывать воздействие силы") или как медиальный (в смысле "пользоваться силой"). В свое время мы уже обсуждали шесть возможных истолкований этого слова2, и теперь лишь сделаем выводы. Динамическому восприятию Царства Божья как божественного царского правления, проявившегося в миссии Иисуса, лучше всего подходит медиальный залог этого глагола: "Царство Небесное приходит силою" ("силою берется"). Против такого истолкования нет никаких филологических возражений3. Божье правление пролагает дорогу великой силой, и те, кто страстно к нему стремится, завладевают им, то есть хотят стать ему причастными4. Миссия Иисуса пробудила мощное движение. Сила Божья властно совершает свою работу среди людей и требует такой же сильной ответной реакции. В этом проявляется особенность учения Иисуса, отделяющего его от учения раввинов. Раввины учили, что человек должен возложить на себя узы (иго) Царства и принять закон как мерило Божьей воли. Иисус же учил, что этого недостаточно. Напротив, Бог властно действовал в Его собственной миссии, и поскольку динамическая сила Царства вторглась в этот мир, люди должны дать решительный ответ. Порой Иисус описывает его как жестокие действия: "И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее… и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его" (Мк. 9:43, 47). Такие действия требуются от того, кто хочет войти в Царство5. В других местах Иисус говорит, что ради Него надо возненавидеть родных (Лк. 14:26), что Он пришел принести не мир, но меч (Мф. 10:34). Итак, присутствие Царства требует принятия радикального решения.
Ясно, что так понимал этот отрывок и Лука. Эту мысль он передает такими словами: "Царствие Божье благовествуется, и всякий усилием входит в него" (eis auten biazetai) (Лк. 16:16). Здесь также употреблен средний (медиальный) залог.
В обоих высказываниях Царство Божье представляет собой динамическое правление Божье, действенное в Иисусе; это и настоящая сфера благословения, в которую входят те, кто принимает слово Иисуса. Иисус называет Иоанна Крестителя "большим". "Все пророки и закон прорекли до Иоанна". Он был последним пророком. В его дни начало происходить нечто новое, стала складываться новая ситуация, в результате которой "несмотря на все величие Иоанна, самый меньший в забрезжившем Царстве стал больше него; не благодаря своим достижениям или своей значимости, но по дару Божью он, в отличие от Иоанна, был в Царстве"7. В данном случае мы имеем противопоставление не между Иоанном и другими людьми, но между старым веком пророков и новым веком Царства, начавшегося служением Иисуса8.

Царство каксложившийся дар

Задаваясь вопросом о содержании этой новой сферы (realm) благословения, мы видим, что basileia означает не только динамическое царствование Бога и сферу спасения, но и используется для того, чтобы обозначить дар жизни и само спасение. В этом проявляется еще один самобытный аспект учения Иисуса. "Царство Божье" выступает как всеобъемлющий термин для всего, что вбирает в себя это мессианское спасение9. Согласно Далману в учении Иисуса Царство может быть "благом, которое предполагает стремление к нему, наделение им, обладание им и его принятие"10.
В эсхатологическом завершении Царство представляет собой нечто, свободно наследуемое праведниками (Мф. 25:34). Здесь это слово обозначает не царствование Бога, не грядущий век, а благо жизни, которое есть дар Божьего правления в грядущем веке (Мф. 24:46). Отвечая богатому юноше на вопрос, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь (Мк. 10:17), Иисус говорит о вхождении в Царство (10:23-24) и принятии вечной жизни (10:30) как об одном и том же. Царство - это дар, который Отцу угодно даровать малому стаду Иисусовых учеников (Лк. 12:32).
Но если Царство Божье является даром жизни, которым Бог наделяет Свой народ во время Своего правления в эсхатологической славе, если Царство Божье предстает как Божье правление, вторгающееся в историю перед эсхатологическим завершением, тогда мы вправе ожидать, что Его правление в нынешнем веке принесет предварительное благословение Его народу. И так оно и есть. Царство - это не только эсхатологический дар, принадлежащий грядущему веку, но и дар, получаемый в ветхом эоне.
Эта мысль отражена во многих высказываниях. Царство подобно сокровищу или драгоценной жемчужине, владение которыми превыше владения всеми другими богатствами (Мф. 13:44-46). Оно есть нечто такое, что надо искать здесь и теперь (Мф. 6:33) и что надо принимать так, как принимают дар дети (Мк. 10:15 = Лк. 18:16-17). В этом высказывании Царство - это правление Божье, но оно же включает в себя и дар Его правления. Божественное царствование - не грозная сила, перед которой люди должны преклоняться, а дар. Примером доверия и восприимчивости, которыми должны обладать "сыны Царства", служат дети. Царство принадлежит им, но не потому что их смирение обусловило эту возможность, а потому, что они ответили на его призыв. "Царство принадлежит таким (людям), потому что они принимают его, как дар. … (Оно) - дар божественного правления"11. В 19-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 19:14) слышится эхо той же самой мысли, согласно которой Царство Божье - это то, чем можно обладать уже теперь, уподобившись ребенку. В этом контексте надо понимать и обещание, согласно которому просящий получит и ищущий найдет (Мф. 7:7) "Надо искать Царство Божье, которое, будучи найденным, удовлетворит все прочие потребности. (см. Лк. 12:31). Дверь, в которую надо стучать, - это дверь, ведущая в Божье Царство"12.
В заповедях блаженства Царство тоже предстает как дар. Его получают нищие духом и изгнанные за правду (Мф. 5:3, 10). Нелегко решить, идет ли здесь речь о будущем или настоящем Царстве. В заповедях блаженства, несомненно, слышится эсхатологическое звучание. Слова о наследовании земли, помиловании (в день суда), о возможности узреть Бога, - все это в первую очередь эсхатологично по своей сути, однако основная цель заповедей - не столько дать обетование об эсхатологическом блаженстве, сколько научить блаженству уже сейчас13. Утешение для тех, кто страждет от своей духовной нищеты, - это утешение и в будущем, и в настоящем (равно как и "насыщение" алчущим и жаждущим)14 (Мф. 5:4, 6). Дважды упомянутое Царство, по-видимому, включает в себя как настоящее, так и будущее. В данных заповедях речь идет как об эсхатологическом спасении, так и о настоящем, уже сейчас возможном блаженстве.

Дар спасения

Идею Царства Божья как дара можно пояснить и анализом слова "спасение". В Евангелиях слова "спасать", "спасение" относятся как к эсхатологическому блаженству, так и к настоящему.
Спасение - это прежде всего эсхатологический дар. В ответе Иисуса на вопрос богатого юноши о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь, "спасение", "вечная жизнь" и "вхождение в Царствие Божье" выступают как синонимы (Мк. 10:17-30). В другом месте это эсхатологическое спасение описывается как спасение (истинной) души (жизни) в противовес потере физической жизни (Мк. 8:35; Мф. 10:39; Лк. 17:33). Кроме того, эсхатологическое спасение может описываться просто как вхождение в (вечную) жизнь (Мк. 9:43; Мф. 25:46) или в радость Господа (Мф. 25:21, 23).
Будущее спасение предполагает два момента: освобождение от смерти и более совершенные отношения с Богом. В Евангелиях не много говорится о воскресении, однако на основании одного высказывания из Луки (Лк. 20:34-36) (ср. мк. 12:24-27) можно говорить о том, что эсхатологическое спасение включает в себя всего человека. Жизнь после воскресения будет в чем-то похожа на жизнь ангелов (а именно в том, что люди станут такими же бессмертными). Бессмертная жизнь после воскресения - это жизнь грядущего века (Лк. 20:35). Физические немощи, болезни и смерть будут поглощены жизнью Божьего Царства (Мф. 25:34, 46).
Эсхатологическое спасение означает не только искупление тела, но и восстановление связи между Богом и людьми, разорванной грехом. Чистые сердцем узрят Бога (Мф. 5:8) и войдут в радость своего Господа (Мф. 25:21, 23). Обычно для описания этого эсхатологического завершения используются картины из повседневной жизни. Созреет урожай, и пшеница будет собрана в житницу (Мф. 13:30, 39; Мк. 4:29; ср. Мф. 3:12; Откр. 14:15). Наиболее часто используется образ пира или братской трапезы. Иисус снова будет пить вино со Своими учениками в Царстве (Мк. 14:25), они будут есть и пить с Ним за Его трапезой (Лк. 22:30). Со всех сторон земли соберутся люди, чтобы "возлечь" вместе с ветхозаветными святыми (Мф. 8:11-12; Лк. 13:29). Эсхатологическое завершение уподобляется брачному пиру (Мф. 22:1-14; 25:1-12) и празднеству (Лк. 14:16-24). Перечисленные метафоры рисуют восстановление той связи между Богом и людьми, которая была разорвана грехом15.
В религиозном измерении эсхатологическое спасение резко противостоит тому, что значит быть погибшим. Одно греческое слово (apollymi) имеет два значения: "уничтожать", "убивать" и "терять" (в пассиве "быть потерянным", "теряться", "умирать" или "погибать"). Оба значения ("быть уничтоженным" и "погибать") используются в смысле эсхатологической гибели (apoleia, Мф. 7:13). Не спастись значит потерять свою жизнь (Мк. 8:35; ср. Мф. 10:39; 16:25; Лк. 9:24; 17:33). , а потеря жизни равнозначно потере вообще всего (Мк. 8:36), так как в таком случае человек теряет себя самого (Лк. 9:25). Следовательно, потерять жизнь значит погибнуть. Бог властен уничтожить не только тело, но и душу, и эта гибель описывается в образах огня геенны (Мф. 10:28; Мк. 9:42-48), вечного огня (Мф. 18:8; 25:41) и тьмы (Мф. 8:12; 22:13; 25:30). Поскольку "огонь" и "тьма" - разные понятия, речь идет не столько о форме этой окончательной гибели, сколько о ее религиозном значении. Это видно, например, из следующих слов: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7:23; Лк. 13:27). Здесь показана сама суть гибели: лишение радости и веселья, получаемых от переживания присутствия с Богом в Его Царстве.
Миссия Иисуса, направленная на спасение погибших овец дома Израилева (Мф. 10:6; 15:24) предполагает этот эсхатологический фон. Их "заблудшесть" ("потерянность") имеет отношение как к настоящему, так и к будущему, поскольку они отошли от Бога и лишились жизни. Поскольку теперь они сбились с пути, над ними нависла угроза вечной гибели. Заблудший сын считался мертвым, и его "спасение" или возвращение в дом отца означало возвращение к жизни (Лк. 15:24).
Миссия Иисуса, направленная на спасение заблудших, обращена как к настоящему, так и к будущему. Он ищет грешников не только для того, чтобы спасти их от их грядущей участи, но и для того, чтобы спасти их уже сейчас. Покаявшемуся Закхею Иисус сказал: "Ныне пришло спасение дому сему… ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти заблудшее (погибшее)" (Лк. 19:9-10). Учитывая смысловой фон слова "заблудший" ("потерявшийся"), можно с одобрением отнестись к решению Арндта, Гингриха и Данкера, которые вслед за Бауэром осмыслили слово "заблудшее", содержащемся в данном отрывке, как "погибающее", "умирающее"16. Заблудший не только сбился с пути, но и находится под угрозой гибели, пока не будет спасен. Бог дал обетование через Иезекииля, сказав: "Потерявшуюся отыщу… Я спасу овец Моих" (Иез. 34:16, 22). Иисус говорит, что это уже происходит. Спасение, принесенное Закхею, было в настоящем, хотя его благословения простираются в будущее.
Притчи о потерянной овце, потерянной монете, блудном сыне - не эсхатологичны, но описывают настоящее спасение (Лк. 15). Возвращение блудного сына в радость отчего дома показывает блаженство уже теперь совершающегося спасения, которое Иисус принес Закхею и тем мытарям и грешникам, которые приняли Его. Старший брат олицетворяет фарисеев и книжников. Как они утверждали, что представляют собой истинный Израиль, единственный, который послушен Божьему закону, так и старший брат пребывал под одной кровлей с отцом. Однако он тоже заблудился, так как не знал ни подлинной дружбы со своим отцом, ни радости отчего дома.
Дар уже теперь совершающейся дружбы в предвосхищение эсхатологического завершения - таков мотив, выраженный в притче о дружественной трапезе, участниками которой являются Сам Иисус и Его ученики. Книжники были оскорблены тем, что Иисус принял участие в трапезе вместе с мытарями и грешниками (Мк. 2:15-17), причем это был не обычное принятие пищи, а праздничный стол. Надо сказать, что во время обычного принятие пищи евреи в отличие от язычников не "возлегали", а просто сидели за столом. Только в особых случаях (праздничные вечера, свадебные празднества или царские пиры) они тоже "возлегали"17. Образ празднества - типичный иудейский образ эсхатологического спасения18, и дружественные отношения Иисуса со Своими учениками, а также с теми, кто последовал за ними, надо понимать как предвосхищение радости и единства, которые наступят в эсхатологическом Царстве. Духовное значение такой трапезы отражено с словах Иисуса, сказавшего: "Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию" (Мк. 2:17). Итак, собирая вокруг Себя грешников, Он исполнял Свое мессианское предназначение.
Этот пример не единичен, о чем говорят два другие высказывания. У Луки мы читаем, что одна из существенных причин, вызывавших критическое отношение к Иисусу книжников и фарисеев, состояла в том, что Он принимал грешников и ел с ними (Лк. 15:1-2). В трех последующих притчах подчеркивается радость от обретения заблудших грешников. Основная мотив - радость на небесах "об одном грешнике кающемся" (Лк. 15:7), однако это та радость, которая уже предвосхищается на земле в акте совместной трапезы Иисуса и кающихся грешников.
Для служения Иисуса это радостное содружество было столь типично, что Его критики обвиняли Его в обжорстве и пьянстве (Мф. 11:18). Та же нота мессианской радости слышится и в Его ответе на упрек в том, что ни Он, ни Его ученики не следуют примеру фарисеев в соблюдении поста. Пост не относится ко времени брачного пира. Присутствие жениха вызывает радость, а не желание поститься (Мк. 2:18-19). Несмотря на то, что у нас нет данных, на основании которых можно было бы утверждать, что в иудаизме образ жениха применялся к Мессии, можно сказать, что брачный пир воспринимался как символ Царства Божья19. Семь дней, отпущенных на свадебные празднества, друзья и гости жениха могли не соблюдать многие серьезные религиозные обязанности, чтобы иметь возможность принять участие в торжествах. Свое присутствие посреди учеников Иисус описывает с помощью мессианского символа свадьбы. День спасения пришел, зазвучали свадебные песнопения, - и нет места для скорби, ибо вокруг одна лишь радость. Именно поэтому ученики Иисуса не могли поститься20.
Совершение мессианского спасения видно и в чудесах исцеления, для которых использовано греческое слово, означающее "спасать". Присутствие Царства Божья в Иисусе означало исцеление от кровотечения (Мк. 5:34), слепоты (Мк. 10:52), одержимости злым духом (Лк. 8:36) и даже освобождение от самой смерти (Мк. 5:32). Иисус говорил, что эти исцеления свидетельствуют о совершении мессианского спасения (Мф. 11:4-5). Это залог жизни эсхатологического Царства, который в конечном счете будет означать бессмертие для тела. Царство Божье предполагает спасение не только человеческой души, но и всего человека.
Ограниченный характер этих исцелений показывает природу уже наступившего Царства в противоположность его будущим проявлениям. В эсхатологическом Царстве "сподобившиеся достигнуть того века" (Лк. 20:35) будут спасены от болезней и смерти в бессмертной жизни воскресения. Что касается уже наступившего Царства, то сейчас его спасительная сила достигает лишь немногих. Не все больные и увечные исцелены, не все воскресли. В Евангелиях описаны только три случая возвращения к жизни. Чтобы исцелиться, надо войти в непосредственное общение с Иисусом и Его учениками (Мк. 6:56). Пока спасительная сила Царства не стала всеобъемлющей в своем действии. Она присуща только Иисусу и тем, кому Он поручает продолжать Свое дело. (Мф. 10:8; Лк. 10:9).
Однако даже не все, кто лично общался с Иисусом, пережили опыт исцеляющей жизни Царства; физическое спасение требует ответа верой. Оно не действует по принципу ex opere operato. "Вера твоя спасла тебя", - говорит Иисус (Мк. 5:34; 10:52). Для того, чтобы получить физическое исцеление, необходимо дать духовный ответ. Несмотря на всю их важность, чудеса исцеления не были самодостаточной целью. Они не составляли высшего блага мессианского спасения. Этот факт находит свое отражение в той расстановке фраз, которую мы встречаем в 11-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 11:4-5). Благовествование нищим стоит выше, чем исцеление слепого и увечного, прокаженного и глухого, и даже выше, чем воскресение из мертвых21. Таким "благовестованием" было само присутствие Иисуса, а также та радость и содружество, которое Он принес бедным.
Исцеление от физической болезни - лишь внешний аспект духовного исцеления, и это выражено в словах об изгнании бесов. Несмотря на то, что это чудо являлось одним из наиболее убедительных свидетельств присутствия Царства (Мф. 12:28), оно лишь первый шаг, после которого Бог должен овладеть тем человеком, которым прежде владел дьявол. Иначе такой человек уподобляется чистому и прибранному, но пустому дому (Мф. 12:44 = Лк. 11:25). Если сила Божья не овладеет им, нечистый дух может возвратиться вместе с семью другими духами, и тогда человеку станет еще хуже, чем было. Исцеления и изгнание духов - это негативный аспект спасения; позитивный же заключается во вхождении Божьей силы и жизни.
Связь между физическим спасением и его духовным аспектом показана в исцелении десяти прокаженных. Все десять были "очищены" и "исцелены" (Лк. 17:14-15). Одному из них, самарянину, вернувшемуся, чтобы выразить свою благодарность, Иисус сказал: "Вера твоя спасла тебя" (Лк. 17:19). Те же самые слова Он говорил и во время других случаев исцеления. Можем ли мы предположить, что девять остальных на самом деле не исцелились? Многие комментаторы сходятся на том, что в этом тексте что-то не так, однако, принимая во внимание, что те же самые слова были сказаны и в случае чисто "духовного" исцеления (Лк. 7:50), мы соглашаемся с теми комментаторами, которые считают, что самарянину было даровано большее, нежели остальным, духовное благословение. Его "спасение" или обретение цельности стало чем-то большим, нежели физическое исцеление. Оно предполагало здоровое духовное состояние22.
Тот факт, что совершающееся "спасение" является не только физическим, но и духовным, подтверждается случаем с грешной женщиной, произошедшим в доме Симона. Ее слезы и выражение любви к Иисусу свидетельствовали о ее покаянии. "Вера твоя спасла тебя; иди с миром", - сказал ей Иисус (Лк. 7:50). По сути дела никакого исцеления не было. Ее болезнь была всецело нравственной и духовной, и смысл ее "спасения" выражен с словах: "Прощаются тебе грехи" (Лк. 7:48).

Дар прощения

Упоминание о прощении указывает на более глубокий смысл мессианского спасения. Согласно Марку противоборство между Иисусом и книжниками началось тогда, когда Иисус сказал, что может прощать грехи. Такое утверждение было не чем иным, как богохульством, потому что только Бог имеет право прощать их (Мк. 2:7). Фарисеи по-своему были правы (Пс. 102:3; Ис. 43:25). С точки зрения пророков прощение - это одно из благословений, характерное для мессианского века. Господь, который есть Судия, Правитель и Царь, спасет Свой народ, чтобы впредь не было ни одного больного, ибо именно Господь простит все беззакония (Ис. 33:24). Спасенный остаток будет прощен, и их грехи будут "ввергнуты в пучину морскую" (Мих. 7:18-20). Бог заключит новый завет и напишет закон в сердцах, даруя прощение грехов и полноту отношений с Собой (Иер. 31:31-34); см. также Иез. 18:31; 36:22-28). Согласно пророку Захарии дому Давида откроется источник, в котором народ Божий сможет омыть себя от всех грехов (Зах. 13:1).
Итак, возможность прощать присуща Богу, но за одним исключением23. Одно из пророчеств говорит о Господнем рабе, который понесет на себе все беззакония народа и отдаст себя в жертву за грех (Ис. 53:11-12), однако вплоть до 3-го века и далее иудаизм не соотносил это пророчество с Мессией24. Мы не знаем ни одного источника, в котором говорилось бы, что Мессия обещает простит грехи силою своего авторитета. Более того, хотя и считается, что Бог может прощать грехи, в иудаизме остается нерешенной проблема напряженного соотношения между Божьей справедливостью и милосердием25. Праведник - это не тот, кого свободно простил Бог, а тот, чьи заслуги превышают долг. Праведность - это божественное освобождение от долга в день суда, однако это эсхатологическое освобождение обусловлено теорией заслуг. Судьба человека, представшего пред Богом, определяется соотношением между его добрыми делами и прегрешениями. Если первые перевесят, тогда он оправдается.
Учитывая все сказанное, легко понять то изумление и испуг, который почувствовали книжники, когда Иисус, полагаясь на Свой авторитет, возвестил о свободном прощении грехов. Если Иоанн Креститель обещал прощение (Мк. 1:4), то Иисус исполнил это обещание. Исцеление расслабленного стало внешним доказательством того, что "Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи" (Мк. 2:10). Как известно, "Сын Человеческий" - это небесный образ из Книги пророка Даниила (Дан. 7:13), который представляет святых Всевышнего и который придет на облаках небесных, чтобы утвердить Царство Божье и судить людей. В этом высказывании Иисус утверждал, что Он и есть этот небесный судия, но что Он пришел на землю по исполнение божественной прерогативы прощать грехи. Это было знамением свершения мессианского спасения.
Идея прощения грехов занимает центральное место в концепции Царства Божья, и это показано в притче о прощении (Мф. 18:23-35). В ней излагается связь между божественным и человеческим прощением в Божьем Царстве. Божественное прощение предшествует человеческому и обуславливает его. Хотя Иеремиас и подчеркивает эсхатологический элемент суда, он в то же время признает, что данная притча в первую очередь учит о Божьем милосердии, так как эсхатологический суд будет основываться на предшествующем ему опыте дара божественного прощения27. Свободный дар Божьего прощения требует от людей иметь в себе такой же прощающий дух.
Иисус не выдвинул какое-то новое учение о прощении; Он просто донес до заблудших грешников его новый опыт. Сидя в доме Симона, Он не говорил той женщине, что Бог прощает ее грехи и не объяснял, как она может обрести спасение; Он просто сказал, что ее грехи прощены (Лк. 7:48). Это было ее "спасение". Иисус делал то, о чем возвещал. Присутствие на земле Божьего Царства - это не новое учение о Боге, но новая деятельность Бога в лице Иисуса, делающего уже сейчас актуальным то, исполнение чего пророки обещали в эсхатологическом Царстве28.

Дар праведности

С идеей прощения тесно связано понятие праведности. Праведность - это не столько некое этическое качество, сколько правильная связь, освобождение Богом от вины греха29. Искать Царства значит искать Божьей праведности ("правды") (Мф. 6:33), а получать Царство Божье значит получать сопутствующую ему праведность.
В иудейской мысли праведность понималась как деятельность человека30. Раввины учили, что это человеческий труд, заключающийся в послушании закону и совершении дел милосердия. Иисус же учил, что праведность- это Божье требование и Божий дар. Для того, чтобы войти в эсхатологическое Царство, необходима праведность, превышающая праведность книжников и фарисеев (Мф. 5:20). Она предполагает свободу от гнева, вожделения и жажды мести (Мф. 5:21-48). Если задачу достижения такой праведности возложить только на человека, он не достигнет ее: праведность - Божий дар.
Здесь мы имеем дело с самой сутью этического учения Иисуса: отказ от желания достигнуть праведности своими силами и готовность уподобиться детям, которые, не имея ничего, получают все. Книжники не были готовы перестать гордиться своей праведностью, не были готовы стать ничем, чтобы получить дар Божьей праведности. До тех пор, пока они сами считали себя праведными (Мк. 2:17; Лк. 18:9), они не чувствовали потребности в Божьем даре13. Самоправедному фарисею противостоит мытарь, всецело положившийся на Божье милосердие. У него нет ничего: ни дел праведности, ни каких-либо заслуг, - и поэтому он открыт для Бога. И мы знаем, что "сей пошел оправданным в дом свой" (Лк. 18:14), так как Бог вменил ему праведность. Конечно, его праведность была не его достижением, а Божьим даром. Смысл этой притчи перекликается с учением Павла о свободном оправдании, с той лишь разницей, что здесь не говорится о кресте32.
Праведность нагорной проповеди - тоже Божий дар. Обещание на сытить алчущих и жаждущих праведности ( "правды") (Мф. 5:6) - это обещание тем, кто сознает свою неправедность, но алчет и жаждет истинных, правильных отношений с Богом. В противоположность иудейской теории заслуг "праведность" (dikaiosyne) явно рассматривается как Божий дар, который дается тем, кто просит о нем33.
Итак, неожиданное наступление эсхатологического спасения свидетельствуется во многих аспектах Иисусова учения и миссии и указания на него можно отыскать далеко за пределами фактически существующей терминологии Божьего Царства. Миссия Иисус принесла не новое учение, а новое событие. Она дала людям возможность реально предвкусить грядущее эсхатологическое спасение. Иисус не обещал прощения грехов: Он уже прощал. Он не просто уверял людей в том, что они войдут в грядущее Царство: Он звал их пойти за Ним как носителем этого Царства. Он не просто обещал им оправдание в день суда, но уже сейчас вменял им праведность. Он не только учил об эсхатологическом освобождении от физического зла, но странствовал, свидетельствуя искупляющую силу Царства и исцеляя от болезней и даже воскрешая.
Таков смысл присутствия Царства как новой эры спасения. Принять Царство Божье, подчиниться Его правлению значило принять дар этого Царства и войти в радость его благословений. Время исполнения уже наступило, однако время завершения наступит в грядущем веке.

Бог Царства

Динамическое осмысление концепции basileia tou theou ("царства Божья") сначала возникло в результате лингвистических и экзегетических исследований смысла это термина и вариантов его использования. Далее это динамическое истолкование - строго говоря - нашло свое отражение в теологии Евангелий, то есть в их учении о Боге.
Царство, о котором идет речь, - это Царство Божье, а не человеческое (basileia tou theou). Ударение падает не на первое слово, а на третье. "Мы всегда не считались с тем, что в учении Иисуса Его концепция Бога определяет все остальное, включая понятия Царства и Мессии". [T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 211.] Если Царство - это Божье правление, тогда любой аспект этого Царства должен брать начало в характере и действиях Бога. Присутствие Царства в этом мире надо понимать с учетом того, что представляет из себя уже совершающаяся Божья деятельность, тогда как грядущее Царство надо осмыслять как искупительное проявление Его царского правления в конце века.
Все это верно и по отношению к иудаизму. Царство Божье - это Его всеобъемлющее верховное правление. Он никогда не переставал быть Богом, царское провидение которого в конечном счете управляло всем существующим. Более того, Божье правление всегда и везде можно было узнать через закон, и в конце века Бог начнет действовать, чтобы утвердить Свое Царство. Возвещение Иисусом уже наступившего Царства означает, что Бог ради Своего народа начал Свою искупительную деятельность в истории. Это, однако, не упраздняет эсхатологического аспекта Царства, так как Бог, действовавший в истории в лице и миссии Иисуса, в конце века снова начнет действовать, чтобы явить Свою славу и спасительную силу. И настоящее, и будущее свидетельствуют о Божьем Царстве, так как и то, и другое - арена искупительной деятельности Бога.

Бог ищет

Этот тезис находит свое подтверждение в исследовании самобытной концепции Бога, содержащейся в учении Иисуса. Здесь мы сталкиваемся с поразительным фактом: то новое, что Иисус возвестил в Своем учении о Царстве, перекликается с той новизной, которая содержится в Его учении о Боге. Речь идет о том, что Бог в учении Иисуса - это Бог ищущий. Мы не склонны думать, что Иисус хотел сообщить какую-то новую истину о Боге. Бога надо познавать посредством опыта, а не через какое-то учение, которое можно сообщить. Это, однако, не исключает вопроса о том, какая концепция Бога отражена в учении и служении Иисуса. Бог пророков всегда активно действовал в истории, судя и спасая Свой народ. Что касается Бога иудаизма, то Он, удалившись от злого мира, более не осуществлял в истории никаких искупительных действий. [See the essay by W. G. Kummel in Judaica 1 (1945), 40-68. Bultmann’s way of expressing this same phenomenon is "The God of the future is not really God of the present" (Jesus and the World [1934], 148).] От Него ожидали лишь заключительного искупительного действия, которое Он совершит в конце этого века, но до наступления этого момента Бог не вмешивается в историю.
Согласно учению Иисуса о Царстве Бог не только будет действовать в конце века, но Он снова, уже теперь, вершит в истории Свою искупительную деятельность. Бог вошел в историю так, как это не было известно пророкам, и вошел настолько, насколько они не могли предположить. Началось исполнение ветхозаветных обетований; стало совершаться мессианское спасение; Царство Божье приблизилось. В лице Иисуса Бог начал искать грешников и приводить заблудших в благословение Своего царствования. Одним словом, это был ищущий Бог.
Согласно некоторым исследователям взгляд Иисуса на Царство перекликается с учением раввинов, с той лишь разницей, что на место закона Иисус ставит религиозный опыт. Средоточием Царства Божья было внутреннее переживание Иисусом Бога как Отца. Его миссия состояла в том, чтобы донести этот опыт до других. Когда люди станут причастны этому опыту, Царство Божье и Его правление "придут" к ним. По мере того, как будет возрастать число приобщившихся к этому опыту, Царство Божье будет расти и шириться по всему миру. [Cf. H. E. W. Turner, Jesus Master and Lord (1953), 256-60.]
Несмотря на то, что в данном истолковании содержится весьма важный элемент, который нельзя упустить, нам думается, что оно не соответствует истине, поскольку упускает из виду динамический характер Божьего Царства. Сутью вести и миссии нашего Господа было представление о Боге как ищущей (взыскующей) любви. Бог больше не ждал заблудших, чтобы простить их грехи: Он Сам стал их искать.
Все это было воплощено в миссии Самого Иисуса. Когда фарисеи укоряли Его за то, что Он нарушает принятые ими нормы праведной жизни и общается с грешниками, Иисус отвечал, что Его миссия в том, чтобы помочь грешникам (Мк. 2:15-17). Ведь именно те, кто знает о своей болезни, нуждаются во враче. Таким грешникам Иисус должен принести спасительное благовестие Царства. Он не отрицает, что они - грешники и не умаляет их вины. Он просто указывает на их нужду и помогает им.
Великая истина о Боге, ищущем грешника, подробно излагается в трех притчах, которые записаны в 15-й главе Евангелия от Луки и которые призваны к тому, чтобы дать ответить на укоры в том, что Иисус разделяет с грешниками дружескую трапезу. Иисус говорит, что Бог Сам замыслил искать потерявшуюся овцу, потерянную драхму, радостно встречать блудного сына, даже если он и не заслужил прощения. В каждой притче первый шаг за Богом: пастух ищет овцу, женщина метет комнату в поисках драхмы, отец страстно ждет, когда сын вернется домой. В притче о блудном сыне главный персонаж - не сын, а тоскующий по нему отец. Речь идет не столько о расточительности человечества, сколько о любви и милосердии Бога.

Бог Царства

Вселенское отцовство Бога видно в следующем высказывании Иисуса: "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и горящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5:44-45).
Это высказывание истолковывалось так: любить своих врагов надо потому, что Бог - Отец для всех, и, следовательно, ученики Иисуса должны любить всех людей, так как Бог любит всех, как Своих детей. Надо, однако, сказать, что такое истолкование привносит в данное высказывание нечто свое. На самом деле Бог является Отцом только для учеников Иисуса. Будучи добро, Он действительно посылает дождь на всех - праведных и неправедных - однако эту доброту нельзя смешивать с божественным Отцовством. Если далее следовать такой экзегезе, то надо будет признать, что Бог - Отец для всех сотворенных существ. "Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их" (Мф. 6:26). Бог действительно заботится о птицах, однако Он делает это не потому, что является их Отцом, и равным образом Он наделяет Своими благословениями тех, кто не является Его детьми. Он Отец лишь для тех, кто ответил на Его взыскующую любовь и покорил себя Божьему Царству. Бог ищет человека не потому, что является его Отцом, а потому, что хотел бы стать таковым.
Вселенская отчая природа Бога видна и в притче о блудном сыне (Лк. 15:11-24). Считалось, что блудный сын - это каждый человек, который по своей природе - сын Божий и которому надо вернуться домой. Однако такая точка зрения не учитывала того факта, что любая притча - это история, взятая из повседневной жизни, чтобы проиллюстрировать основную истину, и, следовательно, не надо злоупотреблять теми подробностями, которые в ней содержатся. Наша экзегеза будет неверной, если мы скажем, что данная притча учит о том, что люди по своей природе - Божьи дети, поскольку в таком случае то же самое можно будет сказать и о бессловесных животных (Лк. 15:1-7). Основная истина всех трех притчей - истина о взыскующем Боге. Бог подобен тому, кто ищет пропавшую овцу, потерянную драхму, кто жаждет, чтобы блудный сын вернулся домой. Это притча об Отце, а не о сыне. Общий момент, объединяющий все три притчи - момент принадлежности: пропавшая овца принадлежит стаду, потерянная монета - имуществу домохозяйки, а блудный сын - дому своего отца. Истинное место для человечества - в доме Отца.
Все это говорит о потенциальном, но не актуальном универсальном отцовстве Бога. Когда блудный сын был на чужбине, его сыновство было ничем, пустым звуком. И тем не менее он принадлежал к дому Отца: "пришед в себя", он вернулся туда, где было его место. Таким образом, Бог не только хочет, но даже жаждет принять всех, кто тоже "придет в себя" и вернется к Отцу, чтобы вступить в радость отчих благословений.
Природу Бога-Отца исследовал Иеремиас. Нет никакого сомнения, что, обращаясь к Богу, Иисус использовал арамейское слово abba, пользоваться которым учил и Своих учеников. В посланиях эта арамейская форма обращения облачилась в греческое одеяние (см. Рим. 8:15; Гал. 4:6). Слово abba взято из речи детей и означает нечто похожее на наше "папа". Обращаясь к Богу, евреи не часто использовали это слово, так как оно звучало довольно интимно, и частое его использование могло показаться признаком неуважения. Иисус обращался к Богу как ребенок и тому же учил Своих учеников. Он запрещал в повседневной жизни употреблять слово "отец" как "титул учтивости" (Мф. 23:9); они должны были хранить его для Бога. Слово аbba означает новое отношение, основанное на доверительной близости, которой наделяет Иисус. [J. Jeremias, The Prayers of Jesus, 57-61.]

Бог судит

Несмотря на то, что Бог ищет грешника и дает ему возможность обрести дар Царства, для тех, кто отвергает этот благодатный дар, Он остается Богом справедливого возмездия. Забота о заблудших, которую Он имеет, не растворяет божественную святость в некую расслабленную доброту. Бог - это взыскующая любовь, но это и святая любовь. Бог - небесный Отец, и Его имя должно святиться (Мф. 6:9). Поэтому те, кто отвергает дар Царства, должны предстать перед Его судом.
Даже сам факт, что Бог - это взыскующая любовь, ставит человечество в затруднительное положение. Люди должны ответить на нее, поскольку в противном случае их ждет еще большее наказание. Бультман говорит о Боге как о Том, Кто приблизился к людям как "Требующий". [Der Fordernde; cf. R. Bultmann, Theology (1951), 1:24.] Представ перед Иисусом человек предстает перед Богом и в силу этого должен принять определенное решение. Результатом будет или спасительное Царство, или суд.
Мысль о справедливом возмездии неоднократно звучит в благовестии Иисуса о Царстве. В проповеди Крестителя говорится о том, что наступление эсхатологического Царства будет означать спасение для праведных, но для грешников оно же станет огненным судом (Мф. 3:12). О том же учил и Иисус. Обратная сторона наследования Царства - это наказание вечным огнем (Мф. 25:34, 41). Тем, кто отказался войти в Царство и кто мешал другим войти в него (Мф. 23:13), Иисус сказал: "Змии, порождения ехиднины! Как убежите вы от осуждения в геенну?" (Мф. 23:33). Сила Царства присутствовала и действовала в Иисусе, освобождая людей от рабства злу, и Бог не только дает свободное прощение кающемуся, но даже Сам ищет грешника, чтобы привести его к Себе. Если же человек становится настолько слеп, что уже, будучи не в состоянии отличить силу Божьего Царства от работы дьявола, считает Божье Царство дьявольским, он не получит прощения вовек и будет подлежать вечному осуждению (Мк. 3:29). Тех, кто пытался отвратить верующих от Божьего Царства, ждет ужасная участь (Мф. 18:6). Великая истина о Боге как о взыскующей любви не упраздняет Его праведности и справедливости. Смысл Божьего Царства заключается как в спасении, так и в суде.
В принципе эсхатологический суд Божьего Царства уже начался в служении Иисуса. Когда человек отвергает Иисуса и Его весть, решается его эсхатологическая судьба (Мк. 8:38; Мф. 10:32-33). Если, ходя по разным городам и возвещая Царство, ученики Иисуса были отвергаемы, им надлежало отряхнуть прах с ног своих, как бы являя собой притчу о наказании. [This gesture in rabbanic thought indicated that the persons concerned were thereafter to be viewed as heathen and all intercourse broken off (Stark and Billerbeck, Kommentar, 1:581). The context of the act seems to suggest that the towns concerned would be forever after aliens to the Kingdom of God and would be no part of the true Israel, the "sons of the Kingdom" who accept it. Theirs would be judgement instead of blessing.] Весть о том, что приблизилось Царство Божье вместо обетования становится угрозой. Город, не принявший учеников, ожидало ужасное наказание.
Иисус возвестил суд над городами, в которых Он проповедовал и совершал дела Царства (Хоразин, Вифсаида, Капернаум) (Мф. 11:20-24; Лк. 10:13-15). Надо сказать, что природа суда, возвещенного над Капернаумом, не совсем ясна. У Луки (10:14) и Матфея (11:22) грядущий суд над Хоразином и Вифсаидой описан в эсхатологических тонах, однако те же Лука (10:15) и Матфей (11:23), говоря о Капернауме, приглушают эсхатологическую окраску, просто подчеркивая, что этот возгордившийся город (который, кстати, был центром Иисусова служения в Галилее и не раз слышал весть о Царстве) низвергнется до ада. Несмотря на то, что Матфей все-таки привносит определенную эсхатологическую ноту (Мф. 11:24), очевидно, что в данном случае он имел в виду наказание, которое совершится в ходе истории, поскольку далее добавляет, что, если бы в Содоме были совершены те дела Царства, которые были совершены на улицах Капернаума, "он оставался бы до сего дня" (Мф. 11:23). Говоря о суде над Капернаумом, Иисус обращается к той горько-иронической песне, в которой у Исаии воспето падение Вавилона (Ис. 14:13-15) (хотя здесь нельзя говорить о прямой цитате). [F. V. Filson, Matthew (1960), 141; T. W. Manson, Sayings, 77.]
Здесь мы имеем дело с важной особенностью, которую отмечают Матфей и Лука: суд над теми, кто отвергает Царство, совершается как в последний эсхатологический день, так и в ходе истории. Капернаум, вознесшийся в своей суетной гордыне, будет низринут до последней степени позора. Его постигнет та же участь, которая постигла Содом: угасание. В этом вся актуальность аллюзии на 14-ю главу Книги пророка Исаии: подобно Вавилону Капернаум будет разрушен. Как и пророки, Иисус мог рассматривать Божье наказание в историческом и эсхатологическом ракурсах. Разрушение Капернаума будет судом Божьего Царства.
Не впервые Иисус говорил о суде в историческом ракурсе. Во многих Его высказываниях говорится о суде над Иерусалимом и его обитателями за их слепоту и неспособность признать предложенное мессианское спасение. Иисус оплакивает Иерусалим, потому что он отверг дар Царства (Мф. 23:37-39; Лк. 13:34-35). Образ птицы, собирающей своих птенцов под крылья, заимствован из Ветхого Завета (Втор. 32:11; Пс. 18:8; 37:7); о еврее, обратившем язычника, говорили, что он принес его под крылья Шекина (присутствия Божья). [Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:943.] "Смысл довольно простой и заключается в приведении людей в Божье Царство". [T. W. Manson, Sayings, 127.] Неприятие будет означать, что "оставляется дом ваш пуст". Не совсем ясно, идет ли речь о храме или об израильском государстве, однако и в том, и в другом случае смысл не меняется, поскольку и храм, и еврейское государство всегда существовали и гибли вместе. Поскольку дар Царства отвергнут, Бог оставит Иерусалим и храм и предаст их запустению (тот самый Иерусалим, который евреи считали столицей искупленного мира, и храм, считавшийся единственным святилищем человечества).
Эта мысль повторяется у Луки (Лк. 19:41-44). Иисус оплакивает Иерусалим, потому что тот "не узнал времени посещения твоего". В этом слове (episcope) отражается пророческая идея о Боге, посещающем Свой народ. [Episkope is used in the LXX in this sense in such passages as Isa. 10:3; 23:17; 24:22; 29:6.] В данном высказывании говорится, что Бог по благодати Своей посетил Иерусалим в служении Иисуса, чтобы принести ему мир. Царство Божье приблизилось к Израилю в благодати и милосердии, однако Израиль отверг дар милосердия и выбрал путь, ведущий к беде. [T. W. Manson, Sayings, 321f.] Катастрофа представляет собой наказание в истории, несущее городу смерть и разрушение.
Нет необходимости рассматривать другие высказывания о том историческом наказании, которое должно обрушиться на Иерусалим (Лк. 21:20-24; 23:27-31) и храм (Мк. 13:2; ср. 14:58; 15:29). Уайлдер прав, говоря, что Иисус мог воспринимать будущее двояко. Порой Он описывал грядущее наказание в ракурсе скорого земного (исторического) потрясения, а порой - как апокалиптическое трансцендентальное событие. [A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (1950), ch. 3.] И то, и другое является Божьим наказанием, которое обрушится на Израиль за то, что тот отверг Божье Царство. Бог снова начал действовать в истории. Он пришел к Своему народу в служении Иисуса, чтобы принести ему благословения Своего Царства, однако если этот дар с презрением отвергают, грядет суд: как в самой истории, так и эсхатологический. И тот, и другой - суды Божьего царского правления.

Тайна Царства

Наш основной тезис сводится к тому, что Царство Божье представляет собой искупительное царствование Бога, который действует в истории, чтобы утвердить Свое правление среди людей, и что это Царство, которое заявит о себе как апокалиптический акт, вершащийся в конце времени, уже вошло в человеческую историю в лице и миссии Иисуса, чтобы победить зло, освободить человека от его силы и ввести его в благословения Божьего правления. Царство Божье предполагает два основных момента: исполнение в истории и эсхатологическое свершение в конце этой истории. Именно этот фон и дает тот контекст, в котором рассказываются притчи о Царстве.

Правила истолкования

Современные критические исследования установили два канона истолкования притч, необходимые для их правильного понимания с точки зрения истории. Первое провозгласил Юлихер, основной принцип которого сводился к тому, что толкование притч должно отличаться от толкования аллегорий. [A. Jьlicher, Die Gleichnisreden Jesu (1910).] Аллегория - это вымысел автора, используемый как орудие для большей наглядности. Поскольку все подробности той или иной аллегории находятся во власти ее создателя, ее можно выстроить так, что каждая деталь будет иметь вполне определенный и важный смысл. Примером простой аллегории может служить рассказ о терне и кедре (4 Цар. 14:9-10).
Что касается притчи, то она представляет собой рассказ, взятый из повседневной жизни, чтобы с его помощью сообщить какую-то нравственную или духовную истину. Поскольку автор не выдумал его и, следовательно, не властен над его подробностями, они нередко не слишком важны по отношению к той истине, которую этот рассказ сообщает. Притча предназначена для того, чтобы сообщить не некий перечень истин, а одну принципиально важную истину.
Все это можно пояснить с помощью притчи о неверном управителе (Лк. 16:1-13). Если придавать слишком большое значения деталям, надо признать, что с точки зрения притчи ловкость лучше честности, однако по сути дела это не так. Такие детали, как девяносто девять овец (Лк. 15:4) или десять драхм (Лк. 15:8) не несут в себе какого-то особенного смысла. Если мы возьмем притчу о добром самаряне, то аллегорического смысла в разбойниках, священники, левите, масле и вине, двух монетах, Иерусалиме, Иерихоне и, наконец, в гостинице - не больше, чем в осле, который там тоже присутствует. В любой притче о Царстве нам надо искать одну основную истину.
Согласно второму канону критического исследования притчу надо понимать в том историческом контексте, который был характерен для служения Иисуса, но не в контексте жизни церкви. Это значит, что наш исторический подход был бы неверным, если бы мы расценивали притчи как пророчества о действии благовестия в этом мире или о будущем церкви. Экзегезу притч надо делать в контексте миссии Иисуса в Палестине. Учитывая это, мы, однако, не должны забывать, что, если между служением Иисуса и ролью слова и церкви в этом мире существует явная аналогия, очень важно и даже необходимо соотнести такие притчи с той или иной позднейшей ситуацией. Однако в данном случае мы заняты тем, чтобы отыскать исторический смысл притч в служении Иисуса.
В этом смысле метод Юлихера не был лишен недостатков, поскольку в притчах он находил религиозные истины в самом широком и общем значении. В недавних научных исследованиях и особенно в работе К. Додда было показано, что Sitz im Leben ("историческая ситуация") притч - это возвещение Иисусом Божьего Царства. С точки зрения Иеремиаса это можно рассматривать как определенный прорыв, сделанный исторической критикой и открывший новую эру в истолковании притч. [The Parables of Jesus (1963), 21.] В то же время он критикует Додда за односторонность, приведшую к определенному противоречию в эсхатологии, которое лишило ее содержания, ориентированного в будущее. Иеремиас предлагает исправить выводы Додда, не отвергая его метода; он пытается выявить изначальную весть, заложенную в притчах, восстановив их изначальную историческую форму. Иеремиас предпочитает говорить об "эсхатологии в процессе осуществления". [Jeremias’ words are "sich realisierende Eschatologie." See Die Gleichnisreden Jesu (1947), 114; The Parables of Jesus, 230.] Миссия Иисуса знаменовала начало эсхатологического процесса, который, как Он полагал, завершится довольно скоро. Ранняя церковь разложила этот единый процесс на два события и, поступая таким образом, применила к парусии те притчи, которые сначала не имели эсхатологического смысла.
Иеремиас, однако, заходит слишком далеко, беря в качестве своей основной предпосылки ту мысль, что изначальный смысл притч можно выявить только в контексте того, что они значили для слушателей Иисуса, которые были иудеями. Это значит, что подлинный исторический контекст притч - это иудаизм, а не учение Иисуса. Такая установка тяготеет к тому, чтобы умалить самобытность Иисуса. Необходимо допустить, что Его учение превосходило те идеи, которые присутствовали в иудаизме, и, следовательно, истинный исторический контекст притч - не иудаизм, а это учение.

Тайна царства

Притчи как таковые поддаются адекватному историческому истолкованию в контексте исторической ситуации, в которой находился Иисус (без допущения такой радикальной трансформации, которую предлагает осуществить Иеремиас). Исторический Sits im Leben притч резюмируется в одном слове "тайна". Марк, например, резюмирует весть притч о Царстве следующими словами, которые Иисус говорит Своим ученикам: "Вам дано знать тайны Царствия Божья, а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят и не видят, своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи" (Мк. 4:11-12). Тайна Царства состоит в том, что оно входит в историю заранее, до своего апокалиптического проявления. В двух словах, оно представляет собой "исполнение без завершения". В этом вся истина, поясненная несколькими притчами из 4-й главы Марка и 13-й главы Матфея. [Mt. 13:11 and Lk. 8:10 speak of the "mysteries" of the Kingdom. Mark’s wording suggests a single truth embodied in several aspects. Cf. O. Piper in Int 1 (1947), 183-200.]
Хотя слово mysterion встречается в Ветхом Завете только в Книге пророка Даниила, идея Бога, раскрывающая Свои тайны человеку, представляет собой обычную ветхозаветную концепцию. [R. E. Brown, The Semitic Background of the Term "Mystery" (1968), 1-30.] В Книге пророка Даниила содержится фон для новозаветного использования этого слова. Бог послал царю сновидение, которое тот не понял и смысл которого можно было определить только через откровение, явленное в видении пророку Даниилу, вдохновенному Божьему слуге. Сновидение касалось тайны Божьего эсхатологического замысла. [G. Bormkamm, TDNT 4:814.]
Идея тайны (raz) встречается и в литературе кумранитов. Учителю Праведности "Бог открыл все тайны слов Его слуг-пророков". [Commentary on Habakkuk 7:1-5. The passages have been collected by E. Vogt in Biblica 37 (1956), 247-57. See also E. Brown, Semitic Background, 1-30; Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 60-67.] Это значит, что Бог послал Учителю Праведности особое озарение, чтобы тот отыскал в пророческих Писаниях их истинный, но скрытый смысл. Эти тайны должны касаться как тех событий, которые кумранская община ждала в конце времени [See F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (1959), 16, 66f.], так и "божественных непостижимых и неизменных" решений. [J. Licht, Israel Exploration Journal 6 (1956), 7-8.]
Идея тайны имеет в ветхозаветной и иудейской литературе широкий фон. Несмотря на то, что в Ветхом Завете данное слово получает новый ракурс, само по себе оно не является чем-то совершенно новым, но представляет собой дальнейшее развитие той идеи, которая содержится в Книге пророка Даниила. Под "тайнами" Павел понимал божественные загадки, которые будут открыты, божественные замыслы, сокрытые от человечества в течение долгого времени, но в конце концов явленные всему народу через откровение (Рим. 16:25-26). Тайна не является чем-то эзотерическим, что возвещено только посвященным. Она означает "тайные мысли, промысел и планы Бога, скрытые как от человеческого разума, так и от всякого другого разумения, несоразмерного с божественным, но которые должны быть явлены тем, для кого они предназначены. [BAGD, 530.] Тем не менее тайна возвещается всем, даже если ее понимают только верующие. Все призваны к вере, но действительно понимают только те, кто дает ответ.
Такое истолкование тайны подтверждает тот взгляд на Божье Царство, который мы отстаиваем в данном исследовании. Тот простой факт, что Бог замышляет утвердить Свое Царство, не является каким-то секретом; практически любое иудейское апокалиптическое сочинение в той или иной форме отражает это ожидание. Те, кто разделяет идею последовательной эсхатологии Швейцера, совершенно не учитывают этого факта. Нет никакого секрета в том, что Царство должно было прийти в апокалиптической силе; об этом говорило и ортодоксальное иудейское богословие. Тайна заключается в открытии новой грани Божественного замысла по утверждению Его Царства. Новая истина, ныне открываемая людям посредством откровения в личности и миссии Иисуса, состоит в том, что Царство, которому в конце времен надлежит прийти в апокалиптической силе (как об этом пророчески сказано в Книге Даниила), фактически уже вошло в этот мир в скрытой форме, чтобы вести тайную, сокровенную работу в людях и среди людей. [Essentially this view is held by Flew, Cranfield, Piper, and T. W. Manson (Jesus the Messiah [1946], 60). N. A. Dahl (StTh 5 [1952], 156f.) finds this truth in the parables but discounts the validity of Mk. 4:11. J. Jeremias, Parables, 16: "a particular revelation, namely, the recognition of its present irruption." For the problem in Mk. 4:12, see Jesus and the Kingdom, 222ff.]

Четыре вида почвы

(Мф. 13:3-9, 18-23 и параллельные места)
В притче о сеятеле есть аллегорические элементы, однако это не ставит под сомнение ни ее подлинность, ни подлинность ее истолкования. Нет никаких априорных оснований считать, что Иисус не мог использовать аллегорические притчи [Cf. C. E. B. Cranfield, SJTh 4 (1951), 405-12, for a detailed study of the authenticity of this parable], однако надо сказать, что это не аллегория в собственном смысле слова, поскольку детали притчи весьма вторичны по отношению к ее основной истине. Итак, есть четыре вида почвы, и только одна из них способна дать плод. Весть, содержащаяся в притче, нисколько бы не изменилась, если бы мы имели дело только с двумя видами этой почвы, тремя или шестью. Равным образом ничего не изменилось бы, если бы бесплодная почва стала таковой в силу совершенно других причин. Семя, например, могло быть смыто неожиданным ливнем; нежные побеги могли вытоптать беспечные прохожие, а другие семена могли съесть полевые мыши. Такие детали не влияют на основную весть: Царство Божье вошло в этот мир, чтобы одни приняли его, а другие отвергли. Царство уже наступило, но успех его осуществления лишь относителен и зависит от того, ответит ли ему человек или нет.
Несмотря на то что притча может имеет отношение к благовестию, совершаемому в мире во время существования церкви (как думали комментаторы прошлого) [See the standard studies by Trench, A. B. Bruce, and M. Dots. See also A. Plummer, Mark (1914), 125; N. Geldenhuys, Luke (1950), 240f.], нельзя сказать, что в этом и заключается ее исторический смысл. Sitz im Leben притчи - это весть Иисуса о том, что Царство Божье наступило. Иудеи считали, что наступление Царства будет столь непреоборимым, что никто не сможет перед ним устоять. Царство рассеет безбожные народы (Дан. 2:44). Владычество неблагочестивых правителей будет уничтожено, и Царство будет дано святым Всевышнего, чтобы все властители служили и повиновались им (Дан. 7:27). Явно противореча ветхозаветным обетованиям, которые были подробно разработаны в современных Иисусу апокалиптических ожиданиях, Он сказал, что Царство уже наступило, но не для того, чтобы уничтожить зло. Оно уже присутствует, но не через апокалиптическое проявление неодолимой силы. В своей ныне совершаемой работе Царство подобно сеятелю, сеющему семя. Оно не уничтожает грешников. Слово, которым возвещается Царство, может, как семя, лежать при дороге и никогда не прорастет; его могут воспринять слишком поверхностно, и вскоре оно умрет или же случится так, что его заглушат заботы этого века, враждебные Царству.
Среди людей Царство работает тихо, тайно. Оно не навязывает себя; его надо принять добровольно, однако там, где его принимают, слово Божье, которое по сути дела тождественно этому Царству [For the presence of the Kingdom in Jesus’ words, see G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 160ff.], приносит много плода. Ни в притче, ни в ее истолковании не делается акцента на урожае. Единственное, на что обращается внимание, так это на характер сеяния, то есть на уже осуществляющееся действие Царства и реакцию на него.

Плевелы

(Мф. 13:24-30, 36-43).
Притча о плевелах далее поясняет тайну Царства, то есть его скрытое, неожиданное присутствие в этом мире. Сразу скажем, что в этой притче есть некоторые детали, не имеющие никакого значения для ее истолкования. Совершенно не важно, кто такие "рабы домовладыки", как не важно и то, что "враг" уходит после того, как были посеяны семена. "Связки", в которые связываются сорняки, - всего лишь местный колорит и не более того. То, что рабы спят, вовсе не означает нерадения: просто люди отдыхают после тяжелого трудового дня. Равным образом, не надо делать никакого вывода из того, что сначала собирают плевелы, а потом пшеницу.
Ранние протестанты почти повсюду отождествляли Царство с церковью. С их точки зрения притча описывала то положение вещей, которое должно существовать в Царстве-церкви. Когда придет Сын Человеческий, Он соберет из Своего Царства "все собраны и делающих беззаконие" (Мф. 13:41). Это показывает, что в церкви есть как добрые, так и злые, и что Царство существует в мире как церковь перед эсхатологическим завершением. [Cf. N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ (1944), 238. A similar view is found in B. F. C. Atkinson in The New Bible Commentary (F. Davidson et al., eds., 1953), 790; and in the studies on the parables by A. Bruce, R. C. Trench, S. Goebel, and H. B. Swete.] В притче, однако, сказано, что поле - это мир, а не церковь. [O. Culmann in Christ and Time (1950), 151, and in The Early Church (A. J. B. Higgins, ed., 1956), 190ff., attends to distinguish between the Kingdom of Christ and the Kingdom of God. This may be a valid theological distinction, but it cannot be exegetically supported. See Eph. 5:5; Rev. 11:15; Jn. 3:5; Col. 1:13.]
Согласно Ветхому Завету и иудейской апокалиптической литературе наступление Царства приведет к концу этого века и началу века грядущего, расколов общество тем, что грешники будут уничтожены. Иисус же утверждает, что в средоточии этого века (несмотря на то, что в обществе бок о бок живут добрые и злые), перед пришествием Сына Человеческого и явлением Царства Божьего во славе силы будущего века уже вступили в этот мир, чтобы сотворить "сынов царства", то есть тех, кто вкушает его мощь и благословения. Царство наступило, но с обществом ничего не случилось. Такова тайна Царства.
Единственную реальную трудность для такого истолкования представляет фраза: "Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие" (Мф. 13:41). На первый взгляд складывается впечатление, что речь идет о двух разных Царствах: Сына и Отца. Не означает ли это со всей ясностью, что грешники уже присутствуют в Царстве (быть может, в церкви) перед эсхатологическим завершением? Даже если и допустить, что на первый взгляд такое истолкование напрашивается само собой, оно ни в коей мере не является единственным и достаточно убедительным. Ни в Евангелиях, ни во всем остальном Новом Завете нет адекватного подтверждения различию между Царством Сына Человеческого и Царством Божьим. [Cf. Trench, Goebel, and H. W. Swete on the parables; cf. also N. Geldenhuys, Luke, 377; and B. F. C. Atkinson, The New Bible Commentary (F. Davidson et al., eds., 1953), 790; H. Balmforth, Luke (1930), 277.] Более того, нельзя привести ни одного речения Иисуса, в котором Царство однозначно отождествлялось бы с церковью, и в данном случае не следует и проводить такого отождествления, если оно не напрашивается само собой.
Ни сама притча, ни ее истолкование не требуют такого отождествления. Нельзя злоупотреблять словам 41-го стиха (Мф. 13:41), утверждая, что "делающие беззаконие", которых ангелы соберут "из царства", действительно в этом Царстве находились. Речь идет лишь о том, что они будут отделены от праведников и потому не войдут в Царство. Данная точка зрения подтверждается и 12-м стихом 8-й главы (Мф. 8:12), где сказано, что многие, пришедшие издалека, возлягут в Царстве Небесном вместе с патриархами, в то время как "сыны царства извержены будут во тьму внешнюю". Греческое выражение, означающее это извержение, указывает, что иудеи, которые в ходе истории и согласно завету были "сынами царства", не войдут в него (но это не значит, что они, уже войдя в него, будут отвергнуты). Следовательно, слова о том, что "делающие беззаконие" должны быть собраны "из царства", всего лишь означает, что им не будет дано войти в него.
Смысл притчи становится понятен, если ее толковать в контексте тайны Царства, то есть его тайного присутствия и тайной работы в этом мире. Оно уже вошло в историю, однако вошло так, что человеческое сообщество внешне не изменилось. Дети Царства приняли Божье правление и вошли в его благословения, однако они по-прежнему вынуждены жить в этом веке рядом с грешниками. Разъединение совершится только во время эсхатологического наступления Царства. Здесь действительно открывается новая истина: Царство Божье реально вошло в этот мир, творя детей, вкушающих его благословения, но не совершая эсхатологического суда. Тем не менее разъединение неизбежно. Царство, которое тайно, сокровенно присутствует в этом мире, явит себя в славе, и тогда такому обществу придет конец. Грешники будут собраны отдельно, а праведники воссияют, как солнце.

Притча о горчичном зерне

(Мф. 13:31-32 и паралельные места)
В притче о горчичном зерне говорится о том, что Царство, которое однажды станет подобным большому дереву, уже присутствует в этом мире почти незаметно. Многие толкователи считают, что здесь предсказывается возрастание церкви до уровня большой организации. Такое толкование основано на отождествлении Царства и церкви и является той точкой зрения, которая нам представляется несостоятельной. [Other interpreters who would deny that Jesus foresaw the church believe that this is in a fact what the parable taught, and therefore the parable cannot be authentic. Cf. C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels (1927), 1:107-8.] Что касается других экзегетов, то они, не соотнося данную притчу с церковью, считают, что в ней говорится об увеличении кружка Иисусовых учеников [Cf. C. G. Cadoux, The Historic Mission of Jesus (n. d.), 113-14, 131; T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 113], которых можно рассматривать как новую общину. [R. N. Flew, Jesus and His Church (1943), 27f.] Однако быстро растущее горчичное дерево - не самая лучшая иллюстрация медленного, постепенного возрастания, если речь действительно идет об этом. В таком случае гораздо лучшим примером был бы образ дуба, который растет из желудя (см. Ам. 2:9).
Большинство современных экзегетов считает, что в притче подчеркивается контраст между почти незаметным, слабым началом и весьма солидным завершением, и в этом, вне всякого сомнения, и заключается ее суть. [Cf. W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957), 131; A. E. Barnett, Understanding the Parables of Our Lord (1940), 55-57; B. T. D. Smith, The Parables of the Synoptic Gospels (1937), 120-21.] Несмотря на то, что на самом деле горчичное зерно не является самым маленьким, в притчах оно выступает как символ незначительности. [Cf. Mt. 17:20; Lk. 17:6.] Ученики Иисуса столкнулись со жгучей проблемой: каким образом Божье Царство может быть представлено в столь незначительном движении, которое предполагалось их служением? Иудеи ожидали Царства, подобное большому дереву, способному укрыть народы. Они не могли понять, как можно говорить о Царстве, не принимая во внимание такого всеобъемлющего проявления Божьего правления. Разве может грядущее Царство, исполненное славы, иметь что-то общее с жалкой и немногочисленной кучкой Иисусовых учеников? Отвергнутый религиозными вождями, радостно встречаемый мытарями и грешниками, Иисус более походил на разочарованного мечтателя, чем на вестника Царства Божья.
Ответ Иисуса гласит: сначала малое зерно, потом большое дерево. Относительная незначительность того, что происходит в Его служении, не исключает тайного присутствия самого Царства Божья. [N. A. Dahl, StTh 5 (1952), 147-48; Jeremias, The Parables of Jesus, 148.]

Закваска

(Мф. 13:33; Лк. 13:20-21)
В притче о закваске говорится о той же основной истине, что и в притче о горчичном зерне: Царство Божье, которое однажды утвердится над всей землей, уже вступило в мир в едва заметной форме. [This parable is missing in Mark, but appears in Lk. 13:20 alongside the parable of the mustard seed.]
Эта притча представляет особый интерес, потому что ее обычно использовали для того, чтобы доказать прямо противоположные вещи. Многие толкователи считали, что в ней прежде всего говорится о медленном, но непрерывном процессе проникновения чего-то нового в чуждую среду. Считалось, что в притче говорится о возрастании Царства. Другие считают, что речь идет о проникновении Божьего Царства во все слои общества, пока весь мир не преобразится в ходе этого медленного, постепенного внутреннего проникновения. [W. O. E. Oesterly, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background (1936), 78; R. Otto, The Kingdom of god and the Son of Man (1943), 125; W. Manson, The Gospel of Luke (1930), 166.] Некоторые из этих комментаторов противопоставляют медленное возрастание Царства его апокалиптической картине (в ущерб последней).
С другой стороны с точки зрения так называемого диспенсационализма закваска является злым, порочным учением, проникающим в отступническую церковь. [The Scofield Reference Bible (1967), 1015; J. T. Pentecost, Things to Come (1958), 147.] Надо, однако, сказать, что в еврейско-иудейском мировоззрении закваска не всегда символизировала зло, и идея Царства как определенной силы, которая преобразует мир посредством своего медленного, постепенного проникновения в него, могла найти популярность в мире, знакомом с идеями прогресса и эволюции (что было чуждо еврейскому менталитету). [Unleavened bread was prepared at the time of the Exodus because it symbolized haste (Exod. 12:11, 39; Deut. 16:3; cf. also Gen. 18:6; 19:3); leavened bread was offered at the Feast of Weeks (Lev. 23:17), elsewhere called the Feast of Harvest, and First Fruits (Exod. 23:16), because it represented the ordinary daily food that God provided for human sustenance. See O. T. Allis, EQ 19 (1947), 269ff. I. Abrahams (Studies in Pharisaism and the Gospel [First Series, 1917], 51-53) shows that leaven did not always symbolize evil in rabbanic thought.]
Толкование, которое согласуется с историческим фоном служения Иисуса, сводится к тому, что основная истина данной притчи выражается в противопоставлении до абсурдного малой щепотки закваски целым трем мерам муки. [J. Jeremias, The Parables of Jesus, 147; W. G. Kummel, Promise and Fulfilment, 131f.; A. H. McNeile, Matthew (1915), 199; A. E. Barnett, Understanding the Parables of Our Lord, 58-60.] Нельзя не согласиться, что внимание обращено на то, что вся мука вскисла, а не на незначительное количество закваски [H. Windisch, TDNT 2:905], и в этом различие между данной притчей и притчей о горчичном зерне. В последней говорится, что Царство, которое в будущем уподобится большому дереву, сейчас похоже на маленькое зерно. Что же касается притчи о закваске, то здесь речь идет о том, что однажды Царство обретет несравнимую ни с чем силу. Вскиснет все тесто.
Значение притчи становится понятным только в ее истолковании на фоне исторической ситуации, в которой протекало служение Иисуса. Все иудеи сходились на том, что эсхатологическое Царство имеет неодолимую силу. Его наступление означало бы полное изменение существующего порядка. Нынешний порочный миропорядок и состояние общества были бы полностью упразднены Божьим Царством. Проблема состояла в том, что служение Иисуса не знаменовало такого преобразования. Он проповедовал, что Царство Божье наступило, однако мир оставался прежним. Можно ли в таком случае говорить о наступившем Царстве?
Ответ Иисуса таков: когда в муку кладут лишь немного закваски, ничего как будто не происходит. Кажется, что мука целиком ее поглощает, однако в конце концов что-то случается и в результате тесто полностью изменяется. [Cf. N. A. Dahl, StTh 5 (1952), 148-49.] Не следует заострять внимания на том, каким образом это происходит. Идея Царства, завоевывающего мир постепенным проникновением в него и преобразованием изнутри была совершенна чуждой еврейской мысли. Если бы Иисус имел в виду именно эту идею, Он наверняка бы повторил эту мысль снова и снова, как, например, Он делал это, когда возвещал доселе неслыханную истину о том, что Сын Человеческий должен умереть. Идея постепенности противоречит притчам о плевелах и закинутом неводе, в которых говорится о том, что Царство не постепенно преобразует мир, а приходит внезапно в виде апокалиптического суда и отъединения грешников.
Акцент притчи - на противопоставлении окончательной и полной победы Царства, утверждающего новый порядок, и нынешним скрытым его присутствием в этом мире. Никогда бы никто не догадался, что Иисус и кучка Его учеников имели какое-то отношение к грядущему Божьему Царству, исполненному славы. Это тайна, новая истина о Царстве. Однако в притче не говорится, когда оно придет и как.

Сокровище и жемчужина

(Мф. 13:44-46)
Мы не будем долго задерживаться на этих притчах. Образ человека, нашедшего сокровище, характер поля, где это произошло, а также контраст между случайным характером находки и сознательными поисками купца, - все это не влияет на ту весть, которую несут эти притчи, и является лишь особенностью местного колорита. Надо признать, что в поведении человека, нашедшего сокровище, есть кое-что не совсем приемлемое, однако это объясняется живым характером той художественной формы, в которой излагалась притча. Люди делали нечто подобное. Нельзя возразить и против того, что в обеих притчах драгоценности были куплены. [G. C. Morgan permitted this feature to determine his interpretation. This is a complete misunderstanding of the parabolic method (The Parables of the Kingdom [1907], 136).]
В обеих притчах говорится о том, что Царство Божье обладает безмерной ценностью и именно его надо искать прежде всего. Если ради него приходится поступиться всем, что имеешь, все равно это малая цена за возможность обрести Царство. Если, однако, ограничиться только этим, то мы не пойдем дальше обычного трюизма. Если в данном случае нет никакой "тайны" Царства, то Иисус говорит не более того, во что благочестивые иудеи верили и без Него. Они и так жаждали Царства Божья. Своеобразие этих притч в том, что Царство неожиданно уже пришло к людям, причем так, что его легко не заметить и пренебречь им. Принять "иго Царства" и присоединиться к фарисеям, в строгом благочестии соблюдавшим Закон, значило обрести большое уважение в глазах иудеев. [Cf. Josephus, Antiquties 13.10.6] Если человеку предлагали возглавить мятеж против Рима, чтобы тем самым содействовать установлению Царства, он мог ответить восторженным согласием [See Acts 5:36-37; 21:38; Jn. 6:15; T. W. Manson, The Servant-Messiah (1953), 8], однако следовать за Иисусом значило присоединиться к мытарям и грешникам. Разве такое единение имеет какое-то отношение к Божьему Царству?
Суть этих притч сводится к тому, что вопреки всякой поверхностной оценке быть учеником Иисуса значит быть приобщенным к Божьему Царству. В личности и делах Иисуса явилось само Божье Царство, без внешнего проявления и зримой славы, и поэтому найденное сокровище стоит больше всего остального, а жемчужина превосходит в цене все остальные. Каждый должен искать его любой ценой.

Притча о закинутом неводе

(Мф. 13:47-50)
В последней притче, поясняющей суть тайны Царства, говорится о закинутом в море неводе, в который попала разная рыба. Улов был рассортирован: хорошее оставлено, а плохое выброшено вон.
Раньше в этой притче усматривали пророчество о церкви. Считалось, что Царство-церковь состоит из хороших и плохих людей, которые будут отделены друг от друга в день суда. [Cf. Trench, Goebel, and Swete on the parables. In more recent writings, a similar view appears in B. F. C. Atkinson, The New Bible Commentary (F. Davidson et al., eds., 1953), 790; N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ, 238; H. Martin, The Parables of the Gospels (1937), 79.] Есть комментаторы, которые, не особенно настаивая на том, что в данном случае речь идет о церкви, считают, что в притче Царство отождествляется с человеческим обществом, в котором есть как хорошие, так и плохие люди. [W. O. E. Oesterley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background, 85: "Bad as well as good elements must exist in the Kingdom during the period of its development." C. J. Cadoux, The Historic Mission of Jesus, emphasizes that here the Kingdom is clearly likened to a society (114).] Недостаток такого взгляда в том, что в нем нет должного признания той исторической ситуации, которая была характерна для служения Иисуса. Кроме того, отождествление Царства с церковью не имеет ясного экзегетического подтверждения.
Данная притча похожа на притчу о пшенице и плевелах, однако в ней есть и некоторое новшество. Обе притчи надо осмыслять в контексте той жизненной ситуации, которая была характерна для Иисусова служения, то есть в том смысле, что Царство уже вошло в этот мир, не породив эсхатологического разделения между людьми, и должно претворяться в прежнем обществе, где добрые живут вместе со злыми. В притче о закинутом неводе лишь добавляется, что даже та община, которая была создана в этом мире работой Царства, не является чистой до тех пор, пока не произойдет эсхатологическое разъединение.
С исторической точки зрения данная притча отвечает на вопрос о странном характере последователей Иисуса. К Нему шли мытари и фарисеи. Однако согласно распространенным ожиданиям наступление Царства характеризовалось бы не только тем, что Мессия "уничтожит безбожные народы словом уст Своих… и … осудит грешников за помыслы их сердца", но и тем, что Он "соберет святой народ, который введет в праведность", "и во дни Его не будет неправедности в среде их, ибо все будут святы" (Ps. Sol. 17:28, 36). Иисус не собирал такого святого народа, напротив Он сказал, что "пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию" (Мк. 2:17). Приглашение на мессианский пир было отвергнуто приглашенными и их место заняли уличные бродяги (Мф. 22:1-10). Разве может Божье Царство иметь какое-то отношение к этой странной компании? Разве по самой своей сути оно не должно уничтожить всех грешников и создать новую, безгрешную общину?
Иисус отвечает, что однажды Царство действительно создаст столь совершенную общину, однако до этого совершилось неожиданное проявление этого Царства, похожее на невод, собирающий хорошую и плохую рыбу. Приглашение было возвещено всем, и те, кто ответил на него, приняты в нынешнее ученичество в Царстве. Что касается совершенной и святой общины, то это дело последнего дня. [See N. A. Dahl, StTh 5 (1952), 150-51.] Хотя эта притча и имеет определенное отношение к церкви, которая, представляя собой дальнейшее разрастание кружка Иисусовых учеников, действительно вбирает в себя разных людей, она прежде всего относится к той реальной ситуации, которая была характерна для Иисусова служения.

Притча о растущем семени

(Мк. 4:26-29)
У марка мы встречаем притчу, которой нет у других евангелистов и в которой повествуется о сверхъестественной природе Божьего Царства. Надо не забывать, что притча - это не аллегория и ее подробности не оказывают существенного влияния на ее основную весть. Вовсе не обязательно знать, кто такие сеятель и жнец, поскольку в притче речь идет о деятельности Царства, а не о сеятеле. Тот факт, что сеятель сеет семя, означает лишь то, что семя сеется и не более того. Сеятель спит и встает, но это всего лишь значит, что нельзя постоянно следить за ростом семени, нисколько не отдыхая. Нередко основной истиной притчи считался этот рост, и большое значение придавалось его стадиям: стебель, колос и наконец целое зерно. Это подчеркивалось для того, чтобы пояснить аналогию между миром природы и Божьим Царством: подобно тому как существуют законы роста, сокрытые в природе, есть законы духовного возрастания, через которые должно пройти Царство, чтобы маленькое зерно благовестия принесло большой урожай. Толкование, сводящееся к идее постепенного духовного возрастания, отстаивалось представителями многих богословских направлений. [A. B. Bruce, The Parabolic Teaching of Christ (1882), 117ff.; H. B. Swete, The Parables of the Kingdom (1920), 16ff.; W. O. E. Oesterley, The Gospel Parables, 71; J. Orr, HDB 2:852-54; C. J. Cadoux, The Historic Mission of Jesus, 113-14; T. W. Manson, The Teaching of Jesus, 133; G. C. Morgan, The Parables and Metaphors of Our Lord (1943) 145ff.]
Есть, однако, три особенности, противоречащие такому толкованию. Там, где Иисус не говорил притчами, Он никогда не выдвигал идею постепенного становления (роста) Царства. Если бы этот момент был принципиально важен, Он должен был бы заострить на нем внимание, поскольку идея постепенного возрастания Божьего Царства была чем-то совершенно новым для евреев 1-го века. Во-вторых, надо сказать, что идея засевания и насаждения часто встречается в христианской и иудейской литературе, однако нигде она не используется для того, чтобы пояснить момент постепенного развития. [See N. A. Dahl, StTh 5 (1952), 140-47, for references.] И в-третьих, образ засевания и сбора урожая в христианской литературе используется для того, чтобы пояснить идею сверхъестественного. [See 1 Cor. 15:35ff.; 2 Cor. 9:6; Gal. 6:7-8; 1 Clem. 24. Clement uses the phenomenon of growth in nature as a proof of the resurrection, which is altogether supernatural.]
Ключ к отысканию смысла данной притчи был найден сторонниками эсхатологической школы, хотя мы понимаем, что последовательно эсхатологическое истолкование надо изменить, если мы хотим хоть как-то согласовать его со всем контекстом Иисусовой вести. Царство воспринимается как эсхатологическое событие, которое совершенно не зависит от каких-либо человеческих усилий. Согласно Дж. Вайсу в притче повествуется о том, что Иисус не имел никакого отношения к наступлению Царства. Он не мог предвидеть его; только Бог мог действительно его утвердить. Человечеству остается только ждать. [J. Weiss, Die Schriften des NT (4th ed., 1929), 1:115f.] Многие другие исследователи усматривали истину притчи в том, что будущий эсхатологический урожай совершенно не зависит от какой бы то ни было деятельности человека (41).
Это действительно непреложная истина о Царстве, однако такое толкование грешит односторонностью (как и то, которое отстаивают сторонники концепции реализованной эсхатологии), поскольку оно не принимает во внимание основной уникальный момент вести Иисуса: присутствие Царства в Его собственном служении. Таким образом, данное толкование не в состоянии связать служение Иисуса с эсхатологическим наступлением Царства (оно допускает такую возможность только на уровне предварительного возвещения о Царстве и не более того). Самое очевидное затруднение, которое проистекает из строго футуристического истолкования, сводится к тому, что такое истолкование выглядит довольно блекло: каждый еврей и без того знал, что эсхатологическая реализация Царства будет чудом. Она будет ничем иным, как сверхъестественным действием Бога.
Если мы будем настаивать на том, что в притче содержится необходимая связь между сеянием и урожаем, это не будет выглядеть как насильственная аллегория. В том или ином смысле служение Иисуса предполагало "семя" Царства, которое однажды принесет урожай. Семя сеялось, и урожай однажды должен был созреть. То и другое - проявления Божьего Царства. "За нынешней сокровенностью и двусмысленностью Царства Божья последует его явление в славе". [Cf. W. G. Kummel, Promise and Fulfilment, 128f.; B. T. D. Smith, The Parables of the Synoptic Gospels, 129ff.; M. Dibelius, Jesus (1949), 66-67.]
Здесь - основная истина притчи. Время сеяния и урожай - все это дело Бога и все по сути своей сверхъестественно. Земля сама приносит свой плод. Семя подчинено силам земли, которые привнесены туда не человеком и которые совершенно превосходят все, что человек может сделать. Он может посеять семя, но само Царство - это дело Бога.
Сверхъестественный характер наступившего Царства подтверждается теми словами, которые его описывают. Несколько глаголов используется с самим словом "Царство", которое выступает в качестве субъекта. Царство "приблизилось" (Мф. 3:2; 4:17; Мк. 1:5 и т. д. ); оно "придет" (Мф. 6:10; Лк. 17:20 и т. д. ); оно уже "достигло" вопрошающих о нем (Мф. 12:28), должно "открыться" (Лк. 19:11), требует "усилия" (Мф. 11:12). Бог может даровать людям Царство (Мф. 21:43; Лк. 12:32), однако они не могут наделить им друг друга; более того, Бог может "отнять" Царство (Мф. 21:43), однако сами люди не в силах отнять его друг у друга, хотя могут помешать войти в него. Человек может войти в Царство (Мф. 5:20; 7:21; Мк. 9:47; 10:23 и т. д. ), однако нигде не сказано, что он может воздвигнуть (построить) его. Люди могут получить его (Мк. 10:15; Лк. 18:17), наследовать (Мф. 25:34), обладать им (Мф. 5:4), однако они никогда не созидают его. Они могут отвергнуть Царство, то есть отказаться принять его (Лк. 10:11), или войти в него (Мф. 23:13), но никогда не могут его разрушить; могут ждать его (Лк. 23:51), молить о его пришествии (Мф. 6:10), искать его (Мф. 6:33; Лк. 12:31), но не могут сами принести его. Человек может находиться в нем (Мф. 5:19; 8:11; Лк. 13:29 и т. д. ), однако нигде не сказано, что Царство возрастает. Люди могут что-то делать во имя Царства (Мф. 19:21; Лк. 18:29), но нигде не говорится, что они могут оказывать на него какое-то влияние. Они могут проповедовать его (Мф. 10:7; Лк. 10:9), но только Бог может дать его (Лк. 12:32).
Характер Царства, отразившийся в приведенных выражениях, резюмирован в речении, которое содержится в Евангелии от Иоанна: "Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда" (Ин. 18:36). В Исправленном Нормативном Переводе слово basileia правильно переведено как "царствование". Истоки и природа Иисусова Царства превыше этого мира: оно исходит от Бога, но не от мира. Царство - это осуществление божественной воли, действие Самого Бога. Оно связано с людьми и может действовать в них и через них, однако никогда не становится им подвластным. Оно остается Божьим Царством. Примечательно, что, хотя люди должны принять Царство, акт этого индивидуального приятия не описывается как его наступление. Наступление Царства не связано с процессом его принятия. Требование его приятия зиждется на том, что в Иисусе оно уже вошло в историю. Бог творит нечто новое. В миссии Иисуса Он посетил Свой народ, неся ему мессианское спасение. Божественное действие требует ответа со стороны человека, даже если оно и остается божественным. [C. E. B. Cranfield, Mark (1959), 168.]

Царство и церковь

Одним из самых трудных вопросов в исследовании природы Божьего Царства является вопрос о его связи с церковью. Можно ли хоть в каком-то смысле отождествить одно с другим и если нет, то какова же их связь? Для христиан 1-го века Царство вообще было всецело эсхатологическим по своей природе. В одной молитве, относящейся к началу 2-го века, есть такие слова: "Вспомяни, Господи, церковь Твою… дабы в святости ее собрать ее воедино от четырех ветров к царству Твоему, которое Ты приготовил для нее". [Didache 10:5. See A. von Harnack, "Millenium," Encyclopedia Britannica (9th ed.), 16:328-29; D. H. Kromminga, The Millenium in the Church (1945).] Известно, что Августин отождествил Царство с церковью [City of God 20.6-10], и это отождествление сохраняется в католическом вероучении [D. M. Stanley in Theological Studies 10 (1955), 1-29], хотя Шнакенбург утверждает, что согласно новой католической концепции Царство осмысляется в контексте "историко-спасительной" (heilsgeschichtlichen) терминологии как искупительная работа Бога, осуществляемая через церковь. [God’s Rule and Kingdom (1963), 116f.] Через реформаторскую традицию [See Calvin on Mt. 13:47-50] и вплоть до недавнего времени [See J. Orr, The Christian View of God and the World (1897), 358; H. B. Swete, The Parables of the Kingdom (1920), 31, 56] мера определенного отождествления Царства и церкви стала чем-то постоянным. Необходимо внимательно исследовать обе концепции, чтобы определить, какова же связь между ними.
Многие исследователи отрицают, что Иисуса была какая-то идея создания церкви. Классическую формулировку данной точке зрения дал Альфред Лойзи, сказавший, что Иисус предсказал наступление Царства Божья, но сформировалась церковь. [A. Loisy, The Gospel and the Church (1908), 166.]
Удивительно, но факт: примерно такую же точку зрения отстаивают и диспенсационалисты. Они считают, что Иисус предложил Израилю земное (тысячелетнее) Царство, похожее на царство Давида, однако, когда они отвергли его, Он выдвинул новую идею: образовать церковь. [See above, p. 57.] С данной точки зрения между Израилем и церковью не существует никакой преемственности. Учитывая все это, нам надо исследовать все грани данной проблемы.
Если в своей миссии Иисус положил начало тому времени, в котором уже началось эсхатологическое исполнение (что мы и утверждаем), если действительно в Его служении Царство Божье самым неожиданным образом вторглось в историю, то в таком случае из этого следует, что те, кто принял весть о Царстве, считались не только народом, наследующим его в его эсхатологической полноте, но и народом, уже вкусившим его в настоящем и, следовательно, в каком-то смысле церковью. Сначала нам надо исследовать отношение Иисуса к Израилю, концепцию ученичества и отношение к Царству Израиля и Иисусовых учеников, а затем на этом фоне обсудить смысл той логии, в которой говорится о создании церкви.

Иисус и Израиль

Несколько фактов являются для данного исследования принципиально важными. Во-первых, Иисус предпринял Свое служение не для того, чтобы положить начало новому движению внутри или вне Израиля. Он пришел как иудей к иудеям, принимая авторитет Ветхого Завета, сообразуясь с соответствующими храмовыми обрядами, участвуя в богослужении в синагоге и всю Свою жизнь живя как иудей. Несмотря на то что иногда Он предпринимал путешествие за пределы иудейской территории, Он подчеркивал, что Его миссия обращена к "погибшим овцам дома Израилева" (Мф. 15:24). Своим ученикам Он говорил, чтобы они не ходили к язычникам, повелев им проповедовать только Израилю (Мф. 10:5-6). Объяснение здесь простое: Иисус воспринимал Свое служение в контексте Ветхого Завета и пророческих обетований; Израиль, которому были даны завет и обетования, Он рассматривал как "сынов царства" (Мф. 8:12). Слова о погибших овцах "дома Израилева" не означали, что язычники не были погибшими, но значили лишь то, что Израиль - это народ Божий, которому, следовательно, принадлежит обетование Царства. Таким образом, Его миссия заключалась в том, чтобы возвестить Израилю, что Бог уже действует, чтобы исполнить Свои обетования и даровать Израилю его подлинное предназначение. Так как Израиль был богоизбранным народом, век исполнения был обращен не ко всему миру, но только к детям завета.
Вторая особенность заключается в том, что в целом Израиль отверг как Иисуса, так и Его весть о Царстве. Верно, что Иисус взывал к Израилю до самого конца, однако вряд ли Он до конца ожидал, что народ примет Его и утвердит царство праведности и высокой морали, которое приведет к тому, что еврейский народ нравственно завоюет Рим. [This is a thesis of R. Dunkerley, The Hope of Jesus (1953).] Тот факт, что Иисус был разочарован, сожалел о не признавшем Его Израиле (Мф. 23:37-39), а также пророчество о его разрушении (Лк. 19:42-44) не дает основания считать, что Иисус не смог с самого начала признать, что Его раз и навсегда отвергли. [A. M. Hunter, The Works and Words of Jesus (1950), 94.] Несмотря на то, что характер Евангелий не позволяет нам восстановить точную хронологию тех событий и проследить все стадии Его отвержения, мы можем сделать вывод, что мотив неприятия был одним из тех, которые он пережил довольно рано. Лука, например, вполне сознательно говорит об отвержении в Назарете в начале своего Евангелия (Лк. 4:16-30; см. Мк. 6:1-6), чтобы тем самым сразу подчеркнуть момент мессианского исполнения и отвержения, которые содержались в служении Иисуса. [N. B. Stonehouse, The Witness of Luke to Christ (1951), 70-76; N. Geldenhuys, Luke (1950), 170.] Марк тоже с самого начала рисует конфликт с иудеями и неприятие Иисуса и далее приводит высказывание, которое, наверное, в скрытой форме намекает на неизбежный драматический финал: "Но придут дни, когда отнимется у них жених" (Мк. 2:20). Хотя причины отвержения были непростыми, Дж. М. Робинсон считает, что в основе борьбы между Иисусом и еврейскими вождями лежало их неприятие того Царства, о котором возвестил Иисус, а также того раскаяния, которого эта весть требовала. [The Problem of History in Mark (1957), 49. See also V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), 89.] Весть о Царстве и призыв к покаянию с самого начала характеризовали служение Иисуса, и поэтому с психологической и исторической точек зрения вполне понятно, что противостояние Ему возникло сразу же и росло до тех пор, пока Иисус не умер.
Третий момент столь же важен, как и два первых. Несмотря на то что Израиль в целом (включая его вождей и народ) отказался принять дар Царства, предложенный Иисусом, нашлась значительная группа людей, которая верою ответила на Его призыв. Быть учеником Иисуса - это не то что быть учеником иудейского раввина. Раввины влекли своих учеников не к себе, а к Торе; Иисус влек их к Себе. Раввины предлагали что-то внешнее, Иисус предлагал только Себя. Он требовал от учеников, чтобы они всецело подчинились Его авторитету, и поэтому они становились не только учениками, но и рабами (douloi) (Мф. 10:24-25; 24:45-47; Лк. 12:35-37. , 42-44). В иудаизме нет этому параллелей. [K. H. Rengstorf, TDNT 4:447.] Быть учеником Иисуса значило нечто гораздо большее, нежели простое следование в Его "свите"; это означало полную преданность Ему Самому и Его вести. Основанием для этого являлось присутствие Божьего Царства как в Самом Иисусе, так и в том, о чем Он возвещал. В Нем люди были поставлены перед лицом Самого Бога.
Отсюда следует, что, если Иисус возвестил о мессианском спасении, если Он предложил Израилю исполнить его истинное предназначение, оно реально исполнилось в тех, кто принял Его весть. Принявшие мессианское спасение стали подлинным Израилем, представителями всего народа в целом. Хотя слово "Израиль" никогда не применялось по отношению к ученикам Иисуса, эта связь все равно чувствовалась, даже не будучи выраженной словесно. Ученики Иисуса принимают мессианское спасение; это люди Царства, истинный Израиль.

Уверовавший остаток

Мысль о том, что ученики Иисуса представляют собой истинный Израиль, можно понять, если учесть ветхозаветную концепцию верного остатка. Для пророков Израиль в целом представлял собой нечто мятежное и непослушное и поэтому должен был претерпеть божественное осуждение. Тем не менее среди этого неверного народа был остаток тех, кто продолжал верить и о ком Бог продолжал заботиться. Этот остаток и был истинным народом Божьим.
У Иисуса мы не найдем ясно выраженной идеи остатка, однако есть основания полагать, что в именовании учеников "малым стадом" (Лк. 12:32) содержится явное указание на ветхозаветную концепцию Израиля как стада, которое пасет Господь, - ту концепцию, которая теперь нашла свое воплощение в учениках Иисуса (Ис. 40:11). Разве здесь не подразумевается верный остаток? Речь, однако, не идет о каком-то особом "стаде". [Jeremias is right in his insistence that Jesus refused to gather a separate remnant but extended the call to salvation to all Israel (ZNTW 42 [1949], 184-94). However, the prophets often think of a faithful remnant within the unfaithful nation, not separated from it. Campbell has pointed out that the remnant of the Old Testament is never identified with any special group or class, such as Rechabites (J. C. Campbell, SJTh 3 [1950], 79). See Jer. 5:1-5; Amos 5:14-15; Isa. 6:13.] Израиль все еще остается тем "стадом", которому Бог отдает предпочтение (Мф. 10:6; 15:24), однако оно непослушно и своенравно; это - "погибшие овцы". Иисус же пришел как пастырь (Мф. 14:27; ср. Ин. 10:11), чтобы (во исполнение пророчества Иезекииля (Иез. 34:15-16) "взыскать и спасти погибшее" (Лк. 19:10), спасти погибших овец Израиля, вернуть их в лоно мессианского спасения. В целом Израиль не слушал голоса своего Пастыря, однако те, кто услышал его и последовал за Ним, образовали Его стадо, то "малое стадо", которое и стадо истинным Израилем. Между образом стада и израильской общиной завета существует прямая и явная связь. [P. S. Minear, Images of the Church in the NT (1961), 85.]
Несмотря на то что Лука (Лк. 12:32) подчеркивает эсхатологический аспект Царства, ученики Иисуса наследуют его, поскольку теперь они - Его малое стадо. Пастырь нашел их и вернул домой (Лк. 15:3-7). Именно потому, что они уже стали истинным стадом, народом Божьим, Бог даст им и эсхатологическое Царство.
Призвание Иисусом двенадцати учеников (чтобы они разделили Его миссию) многие рассматривают как символический акт, показывающий связь между Его учениками и Израилем. Двенадцать символизируют Израиль, и это видно из той эсхатологической роли, которая на них возложена. Они сядут на двенадцати престолах, чтобы "судить двенадцать колен Израилевых" (Мф. 19:28; Лк. 22:30). Идет ли здесь речь о том, что двенадцати ученикам надо будет судом решить участь Израиля [See K. H. Rengstorf, TDNT 2:327] или здесь говорится, что они будут править им [See 1 Sam. 8:5; 2 Kings. 15:5; Ps. 2:10; 1 Macc. 9:73; Ps. Sol. 17:28. So W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957), 47], - в любом случае ученикам надлежит стать во главе эсхатологического Израиля.
Признавая, что двенадцать должны были образовать ядро истинного Израиля, мы не должны забывать и о том, что число 12 предполагает, что весь народ предстает как qahal Иисуса. [This is the Herbiew word for Israel as the congregation of God. This significance of the twelve has been emphasized by W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957), 47.] Двенадцать - число символическое, обращенное как назад, так и вперед: назад к ветхому Израилю и вперед к Израилю эсхатологическому. [See K. H. Rengstorf, TDNT 2:326.]
Двенадцать предназначены для того, чтобы стать правителями эсхатологического Израиля, однако они уже теперь принимают благословения и силу эсхатологического Царства и поэтому представляют не только эсхатологический народ Божий, но и тех, кто принимает предлагаемый дар мессианского спасения. В воплощенной притче об избрании двенадцати Иисус учил тому, что взамен народа, отвергнувшего Его весть, Он восстанавливает новое собрание, новую общину. [See C. E. B. Cranfield, Mark (1959), 127; J. W. Bowmann, The Intention of Jesus (1943), 214.]

Матфей 16:18-19

Учитывая смысловой контекст ученичества, а также его связь с Израилем и Божьим Царством, можно сказать, что высказывание, содержащееся в 16-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 16:18-19) не противоречит всему учению Иисуса в целом. В этих словах в ясной форме выражена основная идея, подчеркивающая смысл всей миссии Иисуса и то, как ответил на нее Израиль. Речь не идет о создании какой-то организации или института; кроме того, данное высказывание следует толковать не в смысле формирования особой христианской церкви (ekklesia) как тела Христова или Его невесты, но в контексте ветхозаветной концепции Израиля как народа Божья. Идея "созидания" народа берет начало в Ветхом Завете. [See Ruth 4:11; Jer. 1:10; 24:6; 31:4; 33:7; Ps. 28:5; 118:22; Amos 9:11.] Более того, ekklesia - это библейский термин, обозначающий Израиль как собрание Яхве, которое в оригинале звучит как qahal. [Acts 7:38 speaks of Israel as the "ekkl?sia in the wilderness," and does not refer to the church in the New Testament sense. See Deut. 5:22; Ez. 10:12; Ps. 22:22; 107:32; Joel 2:16; Mic. 2:5; See also G. Johnson, The Doctrine of the Church in the NT (1943), 36f.] Нельзя однозначно сказать, использовал ли Иисус слово qahal или edah (в Ветхом Завете и то, и другое обычно используется для обозначения Израиля как народа Божья). К. Л. Шмидт, например, считает, что было использовано более позднее слово knitsa, поскольку, как он утверждает, Иисус расценивал Своих учеников как некую особую синагогу, в которой воплощается истинный Израиль. [K. L. Schmidt, TDNT 3:525. See also I. H. Marshall, ET 84 (1972-73), 359-64.] Надо, однако, сказать, что Иисус не выражал желания учредить отдельную синагогу. По-видимому, Он рассматривал Своих учеников как истинный Израиль, находящийся среди непослушного народа, но не как какое-то "замкнутое" братство. Он не учредил нового богослужения, культа или новой организации. Его проповедь и наставления оставались в контексте израильской веры и обрядов. Возвестив о Своем намерении построить церковь (ekklesia), Иисус, по-видимому, прежде всего имел в виду то, что мы уже выявили, обсуждая проблему ученичества: созданная Им община сохраняла прямую преемственность с ветхозаветным Израилем. Отличие в том, что данная церковь - это церковь Иисуса ("Церковь Моя"). Таким образом, теперь истинный Израиль обретает свою самобытность в его отношении к Иисусу. Израиль как народ отверг мессианское спасение, возвещенное Иисусом, но многие приняли его. Иисус рассматривает Своих учеников как истинный народ Божий, который заменяет собой Израиль.
Нет необходимости подробно останавливаться на том, что же означает "камень", на котором созидается этот новый народ. Учитывая, что греческий текст в качестве своей смысловой основы имеет семитское употребление, надо признать, что различие между греческими словами petros (Петр) и petra (камень) вторичны. Говоря по-арамейски, Иисус, наверное, сказал: "Ты - kepa <Gk. kephas>, и на сем kepa Я создам Церковь Мою". Многие протестантские комментаторы, резко отрицательно воспринимая католическое воззрение на Петра как на "камень" в смысле должностных полномочий, усматривали в этом слове или Христа (например, Лютер) или веру Петра во Христа (Кальвин). [See B. Ramm, Foundations 5 (1962), 206-16. Knight contends that the rock is God himself (G. A. F. Knight in TT 17 [1960], 168-80).] Однако Кульманн убедительно показывает, что речь действительно идет о Петре, однако не в смысле его должностных полномочий или каких-то особых черт характера, а в том смысле, что он представляет собой тех двенадцать, которые исповедуют Иисуса как Мессию. Камень - это Петр, исповедующий Иисуса Мессией. [Peter: Disciple - Apostle - Martyr (1941), 206-12; see also A. Oepke, StTh 2 (1948), 157; O. Betz, ZTNW 48 (1957), 72f.; D. H. Wallace and L. E. Keck, Foundations 5 (1962), 221, 230. That such an expression need carry to the official authority as illustrated by an interesting analogy in a rabbanick midrash on Isa. 51:1. God was troubled because he could build nothing upon godless people. "When God looked upon Abraham who was to appear, he said, ‘See I have found a rock upon which I can found and build the world.’ Therefore he called Abraham a rock" (Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:733).] В данном случае Иисус предвосхищает новый этап в опыте Его учеников, когда Петр займет руководящее положение. В контексте нет ни единого намека на то, то речь идет об официальном водительстве, которое Петр мог бы передать своим преемникам. На самом деле Петр как краеугольный камень может легко стать камнем преткновения, что и показывают следующие стихи. [See P. S. Minear, Christian Hope and the Second Coming (1954), 186.]
Речение об основании церкви согласуется со всем учением Иисуса и означает, что кружок тех, кто принял Его весть, Иисус рассматривал как детей Царства, как истинный Израиль, народ Божий. Нет ни малейшего намека на то, как внешне будет выглядеть этот народ в смысле организации. Слова о дисциплине в "церкви" (Мф. 18:17) показывают, что ученики представляют собой особое братство, аналогичное иудейской синагоге, однако это почти ничего не говорит о том, какую форму или организацию оно примет. [The authenticity of this passage is frequently rejected, but "nothing justifies the view that Jesus could not have spoken the words" (F. V. Wilson, Matthew [1960], 201).] Церковь как обособленное от иудаизма тело с присущей ему организацией и обрядами представляет собой плод более позднего исторического развития, однако в то же время это историческое проявление того нового братства, которое было создано Иисусом как истинный народ Божий, который, приняв мессианское спасение, должен был (как истинный Израиль) занять месть прежнего мятежного народа.

Царство и церковь

Теперь нам надо исследовать специфическую связь между Царством и церковью, воспринимая учеников Иисуса как нарождающуюся церковь (если не церковь как таковую). [Via speaks of them as the "embryo church." Cf. D. O. Via, SJTh 11 (1958), 271.] Решение данной проблемы зависит от основополагающего определения Царства. Если верна его динамическая концепция, то в таком случае его никогда нельзя отождествлять с церковью. Оно прежде всего представляет собой динамическое царствование или Божье царственное правление и, следовательно, является той сферой, в которой это правление осуществляется. В библейском языке нет отождествления Царства с теми, кто имеет к нему отношение. Эти люди представляют собой тех, кем правит Бог, кто принимает это правление, живет под ним и им водительствуется. Церковь - это община Царства, но она никогда не является самим Царством. Ученики Иисуса принадлежат этому Царству, оно, в свою очередь, принадлежит им, однако они - не Царство. Царство - это Божье правление, в то время как церковь - это общество людей. [See R. H. Flew, Jesus and His Church (1943), 13; H. Roberts, Jesus and the Kingdom of God (1955), 84, 107.]

Церковь - не Царство

Связь между церковью и Царством можно проследить в пяти аспектах. Во-первых, Новый Завет не отождествляет верующих с Царством. Первых миссионеры проповедовали о Царстве Божьем, но не о церкви (Деян. 8:12; 19:8; 20:25; 28:23, 31). В таких высказываниях "царство" заменить "церковью" просто невозможно. Единственным упоминанием о людях как о царстве (basileia) являются два отрывка из Книги Откровения (1:6; 5:10), однако люди там так названы не потому, что являются субъектами Божьего царствования, но потому, что в будущем примут участие в царствовании Христа. "И мы будем царствовать на земле", - говорится во втором отрывке (Откр. 5:10). В этих высказываниях слово "царство" синонимично "царям", а не тому народу, которым правит Бог.
Нигде в Евангелиях ученики Иисуса не отождествляются с Царством. Нередко такое отождествление усматривалось в притче о пшенице и плевелах, и действительно слова о том, что перед наступлением Царства Отца (Мф. 13:43) Сын Человеческий соберет "из Царства Его" (Мф. 13:41) все, что приводит к греху, как будто говорят о том, что церковь тождественна Христову Царству. [This identification is found in the studies of the parables by Trench, A. B. Bruce, S. Goebel, and H. B. Swete. See also H. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Chtist, 238; T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 222; S. E. Johnson, IB 7:415, 418; A. E. Barnett, Understanding the Parables of Our Lord (1940), 48-50; G. MacGregor, Corpus Christi (1958), 122.] Однако нельзя забывать, что в самой притче поле однозначно отождествляется с миром, но не с церковью (Мф. 13:38). Весть, которую несет эта притча, не имеет ничего общего с природой церкви, но учит о том, что Царство Божье уже вторглось в историю, никак не нарушив сложившейся структуры общества. Добрые и злые по-прежнему живут вместе в этом мире до тех пор, пока не наступит его эсхатологический конец (несмотря на то что Царство Божье уже наступило). Слова о том, что из Царства будут "собраны все соблазны и делающие беззаконие", обращены не в прошлое, а в будущее. [See above, chapter 7 for interpretation of this parable.]
Равным образом было бы неверно отождествлять Царство и церковь, основываясь на отрывке из 16-й главы Евангелия от Матфея (Мф. 16:18-19). Воз, например, слишком злоупотребляет метафорическим языком, когда говорит, что такое отождествление возможно в силу того, что в первой части высказывания речь идет об основании дома, а во второй якобы речь идет о том же доме, в котором появились двери и ключи. "Совершенно невозможно, - пишет он, - чтобы в одном высказывании дом означал нечто одно, а в другом - другое". Исходя из этого, Воз категорически утверждает, что церковь - это Царство. [The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom of God and the Church (1903), 150.]
Однако нет никакого(сомнения, что такая изменчивость и подвижность присущи метафорическому языку. В данном отрывке речь идет о неразрывной связи между церковью и Царством, но не об их тождестве. Многие речения, в которых говорится о вхождении в Царство, не тождественны вступлению в церковь. Вряд ли можно сказать, что "церковь - эта та форма Божьего Царства, которую оно принимает в период между вознесением Иисуса и Его возвращением". [E. Sommerlath, ZSysTh 16 (1939), 573. So Lindeskog, "Christ’s kingdom on Earth in the church" (This Is the Church [A. Hygren, ed., 1958], 144); S. M. Gilmour, "The Church [not as an institution, but as beloved community] has been the Kingdom of God within the historical process" (Int 7 [1953], 33).] Действительно, между двумя концепциями есть определенная аналогия, и она проявляется в том, что Царство (как область Божьего правления) и церковь представляют собой две сферы, в которые человек может войти. Однако, будучи уже реализованной сферой этого правления, Царство остается незримым, его нельзя обнаружить среди феноменов этого мира, в то время как церковь - это эмпирическое тело, состоящее из входящих в него людей. Джон Брайт прав, когда говорит, что нет ни единого намека на то, что зримая церковь может быть Божьим Царством или может создать его. [The Kingdom of God (1953), 236.] Церковь - это люди Царства, но никогда она не была самим Царством, и поэтому вряд ли стоит говорить, что она - "часть Царства" или что в эсхатологическом завершении церковь и Царство становятся синонимами. [R. O. Zorn, Church and Kingdom (1962), 9, 83, 85ff. In spite of this confusing language, Zorn for the most part adequately distinguishes between the Kingdom and the church.]

Царство созидает церковь

Во-вторых, Царство созидает церковь. Динамическое правление Бога, представленное в миссии Иисуса, ставит людей перед выбором, давая им возможность обрести новое братство. Присутствие Царства в этом мире означало исполнение ветхозаветной мессианской надежды, того обетования, которое было дано Израилю, однако когда народ в целом отверг предложенный ему дар, те, кто принял его, образовали новый народ Божий, стали детьми Царства, истинным Израилем, нарождающейся церковью. "Церковь - это лишь результат того, что в миссии Иисуса Христа Царство Божье пришло в этот мир". [H. D. Wendland in The Kingdom of God and History (H. G. Wood, ed., 1938), 188.]
В этом смысле поучительна притча о закинутом неводе, в которой поясняется характер церкви и ее связь с Царством. Царство - это действие, похожее на ту ситуацию, когда закинутый в море невод тащат по этому морю в ожидании улова. В невод попадает не только хорошая, но и плохая рыба, и, когда его вытаскивают на берег, рыбу сортируют. Так же действует среди людей и Божье Царство. Оно не созидает некоего нового и чисто в нравственном отношении братства: известно, что среди находившихся с Иисусом был даже предатель. Несмотря на то, что притчу надо толковать в контексте Иисусова служения, выводы, которые из нее следуют, применимы и к церкви. Царство Божье приводит к созданию смешанного братства, - сначала среди учеников Иисуса, а потом и в церкви. Его эсхатологическое наступление будет означать суд как над человеческим обществом в целом (плевелы), так и над церковью (вытащенный невод). До этого братство, созданное уже совершающимся действием Божьего Царства, будет вбирать в себя и тех, кто не является истинными детьми Божьими. Следовательно, эмпирическая церковь имеет двоякую природу: это люди Царства, но все-таки это не идеальный в нравственном отношении народ, так как он вбирает в себя и тех, кто на самом деле детьми Царства не является. Таким образом, вхождение в Царство означает участие в жизни церкви, но вступление в церковь не тождественно вхождению в Царство. [R. Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom, 231.]

Свидетельства церкви о царстве

В-третьих, миссия церкви состоит в том, чтобы свидетельствовать о Царстве. Церковь не может созидать Царства, не может стать им, но она может свидетельствовать о нем, может свидетельствовать о Божьих искупительных делах как в прошлом, так и в будущем. Это поясняется тем поручением, которое Иисус дал двенадцати (Мф. 10) и семидесяти (Лк. 10), и подтверждается вестью, которую апостолы провозгласили в Книге Деяний.
По-видимому, в обоих случаях число посланников символично. Большинство исследователей, отрицающих, что выбор двенадцати учеников-апостолов был символичен и означал ядро подлинного Израиля, сходятся на том, что символика данного числа означала, что Иисус принес Свою весть всему Израилю. Следовательно, надо признать, что число 70 тоже символично. Так как в распространенном иудейском предании считалось, что в мире существует семьдесят народов и что Тора впервые была дана всем людям на семидесяти языках, послание семидесяти учеников ясно указывает на то, что весть Иисуса должен был услышать не только Израиль, но и все люди. [K. H. Rengstorf, TDNT 2:634.]
О язычниках как восприемниках Царства говорится в других речениях. Когда нежелание Израиля принять дар Царства стало необратимым, Иисус торжественно возвестил, что Израиль более не является тем народом, которым правит Бог, и что его место займут другие, оказавшиеся более достойными (Мк. 12:1-9). Матфей следующим образом истолковывает это высказывание: "Отнимется от вас Царство Божье и дано будет народу, приносящему плоды его" (Мф. 21:43). С точки зрения Иеремиаса первоначальный смысл данной притчи сводился к тому, чтобы показать, что благовестие Иисуса обращено к бедным. Так как вожди народа отвергли Его весть, их место должны занять те нищие, которые услышали ее и ответили на нее. [J. Jeremias, The Parables of Jesus (1963), 76. A. M. Hunter points out that this interpretation appears to be arbitrary (Interpreting the Parables [1960], 94).] Однако, принимая во внимание, что в 5-й главе Книги пророка Исаии виноградником является сам Израиль, мы полагаем, что более обоснованно все-таки считать, что толкование Матфея верно: в притче говорится о том, что Израиль более не будет народом Божьего виноградника, и его место займет другой народ, ответивший на весть о Царстве. [See V. F. Filson, Matthew, 229f. The rabbis taught that in the past the Kingdom had been taken away from Israel because of her sins and given to the nations of the world (Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:876f.).]
В эсхатологическом обрамлении такая же идея содержится и в словах об отвержении "сынов Царства" (то есть Израиля) и о том, что их место займут "многие" (язычники), которые придут с востока и запада, чтобы возлечь на мессианском пире в эсхатологическом Царстве Небесном (Мф. 8:11-12).
На то, каким образом будет совершено спасение язычников, указывается в речении, которое Иисус говорит на Елеонской горе. Прежде чем наступит конец, "во всех народах… должно быть проповедано Евангелие" (Мк. 13:10); версия Матфея, которую Иеремиас считает более древней, ясно показывает, что Сам Иисус (Мф. 4:23; 9:35) проповедовал благовестие Божьего Царства (Мф. 24:14). Критика последних лет отрицала подлинность этого высказывания [W. G. Kummel, Promise and Fulfilment, 85f.] или истолковывала его как эсхатологическое возвещение, совершаемое ангелами, благодаря которому язычники спасутся в конце времени (43). Однако Крэнфилд, например, подчеркивает, что у Марка глагол keryssein ("проповедовать", "возвещать") всегда относится к человеческому служению и, следовательно, гораздо более вероятнее считать, что слово, употребленное в 10-м стихе (Мк. 13:10) имеет характерный для него новозаветный смысл. В эсхатологический Божий замысел входило и то, чтобы перед концом все народы получили возможность услышать Евангелие. [J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations (1958), 22f.]
Здесь теология ученичества получает свое дальнейшее развитие: миссия церкви будет состоять в том, чтобы свидетельствовать в этом мире Евангелие Царства. Израиль больше не свидетельствует о Божьем Царстве: его место заняла церковь, и поэтому К. Е. Скюдсгард, например, говорит, что история Царства становится историей христианских миссий. [In SJTh 4 (1951), 390.]
Если ученики Иисуса действительно восприняли жизнь Царства, если они действительно приобщились к нему, если эта жизнь по сути дела означает предвосхищение Царства эсхатологического, тогда отсюда следует, что одна из основных задач церкви состоит в том, чтобы в этом порочном веке являть жизнь и братство века грядущего. У церкви двоякая природа, она сразу принадлежит и этому веку, и будущему. Она - это люди грядущего века, но продолжает жить в этом веке, состоя из грешных и смертных существ. Это означает, что, хотя в этом веке церковь никогда не станет до конца совершенной, она все равно должна являть собой совершенный миропорядок, эсхатологическое Божье Царство. [This theme has been splendidly worked in the article by Skydsgaard cited in the preceding footnote.]
В скрытом виде подтверждение такому взгляду содержится в том, что Иисус большое внимание уделяет прощению и смирению, которое должно царить среди учеников. Забота о величии (хотя это и естественно для нынешнего века) противоречит жизни Царства (Мк. 10:35-37). Пережившие опыт Царства Божья должны свидетельствовать о его жизни не своекорыстием, а смиренной готовностью послужить другим.
Другим свидетельством жизни Царства является братство, не нарушаемое недоброжелательностью и враждой. Иисус учил даже о том, что человеческое прощение неразрывно связано с божественным (Мф. 6:12, 14). В притче о прощении показано, что первое обусловлено вторым (Мф. 18:23-25). Суть притчи в том, что, если человек, считая, что он пережил опыт ничем не обусловленного и незаслуженного прощения Божья (которое является одним из даров Царства), не готов простить в общем-то обычные обиды, он лишает действенности свое исповедание божественного прощения и своим поведением противоречит самой жизни и природе Царства. В действительности такие люди не пережили опыт божественного прощения. Вот почему задача церкви в том, чтобы в этот злой век своекорыстия, гордости и вражды являть жизнь и братство Божьего Царства и грядущего века. В этом - существенный элемент в свидетельстве церковью Божьего Царства.

Церковь как орудие царства

В-четвертых, церковь - это орудие Царства. Ученики Иисуса не только несли благовестие о том, что Царство уже присутствует в этом мире, но и, совершая дела Царства (как совершал их Иисус), были его орудием. Начав о нем проповедовать, они тоже стали исцелять больных и изгонять бесов (Мф. 10:8; Лк. 10:17). Несмотря на то сила, которой они обладали, была им дарована и не являлась их силой, в них она была той же, что и в Иисусе. Сознавая того, что совершаемые ими чудеса творятся не по их силе, приводило к тому, что, творя их, они никогда не делали этого в соперничестве друг с другом или в самовосхвалении. О том, что они сделали, эти семьдесят человек говорят совершенно бескорыстно и благочестиво, как и подобает тем, кто осознает себя орудием в руках Бога.
Эта истина в скрытом виде представлена в словах о том, что "врата адовы" не одолеют церковь (Мф. 16:18). Образ ворот, ведущих в царство мертвых, - известная семитская идея. [Isa. 38:10; Ps. 9:13; 107:18; Job 38:17; Wisd. Sol. 16:13; 3 Macc. 5:51; Ps. Sol. 16:2.] Точный смысл данного высказывания не ясен. Быть может, речь идет о том, что эти врата, которые, как считалось, наглухо закрываются за всеми умершими, больше не смогут удерживать свои жертвы и отворятся, не устояв перед силами Царства, действующими в церкви. Церковь окажется сильнее смерти и спасет людей от ада, возведя их в царство жизни. [This is the view of Cullmann (Peter: Disciple-Apostole-Martur, 202).] Однако, учитывая, как здесь использован глагол, можно сказать, что царство смерти не ведет себя пассивно, но атакует церковь. [J. Jeremias, TDNT 6:927.] В таком случае речь идет о том, что, когда люди благодаря миссии церкви войдут в спасение Царства, врата смерти уже не смогут поглотить их. Перед Царством Божьим, которое осуществляется в церкви, смерть утрачивает свою власть над ними и не способна одержать окончательную победу.

Церковь - хранитель царства.

В-пятых, церковь - хранитель Царства. Согласно раввинскойконцепции Царства Божия, хранителем этого Царства выступает Израиль. Царство Божие представляло собой Божие правление, начавшееся на земле в лице Авраама и доверенное Израилю через закон. Поскольку Божие правление можно пережить только посредством закона и поскольку хранителем этого закона был Израиль, Израиль же по сути дела оказывался и хранителем Божьего Царства. Становясь иудейскими прозелитами и принимая закон, язычники признавали верховную власть Неба, Царства Божия. Бо жие правление приходило к ним через Израиль, и только израильтяне были "сынами царства".
В лице Иисуса Божие Царствование проявилось в новом, искупительном событии, которое неожиданным образом явило в истории силу эсхатологического Царства. Народ, в целом, отверг весть об этом божественном событии, однако те, кто принял ее, стали истинными детьми царства и вошли в радость их благословений и сил. Теперь хранителями царства стали ученики Иисуса, Его екклесия, а не Израиль. Царство было взято от Израиля и отдано другим - экклесии Иисуса (Мк. 12:9). Ученики Иисуса не только свидетельствуют о Царстве, не только выступают как его орудие (по мере того как оно являет свои силы в этом веке), но и предсттают как его хранители. Все это находит свое выражение в речении о ключах. В нем говорится, что Иисус даст Своей экклесия ключи Небесного Царства, и все, что она свяжет или разрешит на земле, будет связано или разрешено на небесах (Мф. 16:19). Поскольку у раввинов связывание и развязывание часто означало запрещение или разрешение каких-либо действий, это речение нередко истолковывалось в смысле административного контроля над церковью. Основанием для такой идеи служит 22 стих из 22 главы книги пророка Исайи (Ис. 22:22), в котором говорится о том, что Бог доверит Елиакиму ключ от дома Давидова (действие, включавшее в себя управление всем домом). Согласно такому толкованию, Иисус наделил Петра властью определять поведение Церкви, за которой он должен осуществлять надзор. Когда, желая свободно общаться с язычниками, Петр пренебрег иудейскими обычаями, он как раз и прибегнул к данной ему административной власти (Деян. 10-11). Соглашаясь с данной точкой зрения, надо, однако упомянуть и о другой. Иису осудил книжников и фарисеев, потому что они, забрав ключи познания, не только сами отказываются войти в Царство Божие, но и не пускают туда других (Лк. 11:15). Такая же мысль содержится и в первом Евангелии: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете." (Мф. 23:13). Надо сказать, что в Библии познание означает нечто большее, чем простое интеллектуальное восприятие. Познание - "это духовное обладание, основывающееся на Откровении". Власть вверенная Петру, тоже основана на Откровении, то есть духовном знании, которым он делится с остальными учениками. Таким образом, ключи Царства - это "духовное наитие, которое дает Петру возможность провести других через те двери Откровения, через которые прошел он сам". Власть вязать и разрешать предполагает возможность допускать людей в Царство Божие или исключать из него. Христос созиждет Свою экклесия на Петре и на тех, кто делится с другими божественным Откровением о мессианской миссии Иисуса. Благодаря тому же откровению они имебт возможность допускать людей в царство благословений Божиих или лишать их такого участия (см. Деян. 10). Такое истолкование находит поддержку в раввинской литературе, поскольку связывание и разрешение могут означать осуждение или оправдание. Об этом, например, речь идет в 18-ой главе Евангелия от Матфея (Мф. 18:18), где говорится о том, что член общины, не раскаявшийся во грехе, совершенном по отношению к своему брату, подлежит исключению из нее, ибо "что вы свяжете на земле, то будет разрешено на небе." Та же истина содержится и в речении Иоанна, в котором говорится, что Иисус, дунув на Своих учеников, даровал им Святого Духа для их грядущей миссии. А затем сказал:"Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся." (Ин. 22:23) Эти слова нельзя понимать как разрешение на произвольное использование собственной власти; в данном случае речь идет о неизбежном результате свидетельства Царства Божия. Кроме того, надо отметить, что этой властью пользовался не только Петр, но и остальные ученики, то есть церковь.
По сути дела, власть "вязать и разрешать" уже была использована учениками, когда они, посещая израильские города, возвещали и Божьем Царстве.Если они сами или их весть принимались в том или ином доме, над ними воцарялся мир, однако, если случалось обратное, над домом довлел Божий суд (Мф. 10:14-15). Прощая грехи, они действительно они действительно становились орудием Царства и , в силу этого, его хранителями. В результате своего служения они или отворяли двери Царства, или затворяли его для тех, кто с презрением отвергал их весть. Эта истина выражена и в следующем речении: "Кто принимает вас, принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает пославшего Меня" (Мф. 10:40; см. Лк. 9:37). О том же повествует и драматическое описание суда, в результате которого "овцы" отделяются от "козлов" (Мф. 2::31-46). Данную картину надо воспринимать не как программу эсхатологического завершения, но как драматическую притчу, затрагивающие последнии вопросы жизни.
Иисус должен послать Своих учеников (Своих "братьев"; см. Мф. 12:48-50) в мир как хранителей Царства. Характер их миссионерской проповеди описан в 10-ой главе Евангелия от Матфея (Мф. 10:9-14). Гостеприимство, которое оказывают им их слушатели, является живым доказательством того, как люди воспринимают их весть. Они будут жить по городам, измученные и больные, голодные и жаждущие, и иногда за проповедь Евангелия их будут заключать в темницу. Они радушно примут их, примут их весть, дадут им пищу и кров, другие же отвергнут как их весть, так и их самих.Согласно Менсону "праведные дела - это не просто какие-то добрые поступки, но действия, посредством которых оказывается поддержка миссии Иисуса и его последователей, причем тем, кто их поддерживает, приходится чем-то поступаться и даже чем-то рисковать. Если мы решим, что в этой притче речь идет о людях, которые, совершая добрые дела являются христианами и сами того не ведают (никак не соотносясь с миссией и вестию Иисуса), мы просто лишим притчу ее исторического контекста. В ней речь идет о миссионерском единстве Иисуса и Его учеников, поскольку Он посылает их в мир благовествовать о Царстве. Окончательная судьба того или иного человека будет зависеть от того как он отнесется к этим представителям Иисуса. Принять их - значит принять Господа, который их послал. По сути дела, ученики иисуса, то есть Его церковь, - это хранители Царства, хотя об этом нельзя говорить как о какой-то должностной функции.Благодаря возвещению в этом мире Евангелия Царства, будет решено, кто войдет в него в момент его есхатологического свершения, а кто останется вовне.
Подытоживая, надо сказать, что, хотя между Царством и церковью существует неразрывная связь, они не тождественны друг другу. Царство имеет своей отправной точкой бога, тогда как для церкви - это люди. Царство - это правление Божие, в котором можно опытно пережить Его благословения, тогда как церковь - это содружество тех, кто на своем опыты переживает царственное водительство Бога и вступает в радость его благословений. Царство творит церковь, действует через нее, а церковь возвещает о онем во всем мире. Не может быть царства без церкви ( то есть без тех, кто признает божие правление), равно как и не может быть без Царствия Божия; они представляют собой два неразрывных понятия: правление Бога и братство людей.

Этика царства

Значительная часть того, чему учит Иисус, касается человеческого поведения. Заповеди блаженства, золотое правило, притча о добром самарянине, - все это входит в золотой фонд мировой литературы, касающийся этических проблем. В данной главе мы постараемся понять связь между этическим учением Христа и его проповедью о Царстве Божием. В качестве фона для нашего анализа в вкратце обрисуем несколько важных толкований этой проблемы.

Обзор проблемы

Не одобряя богословских тезисов Иисуса, многие исследователи восхваляют Его этическое учение, усматривая в нем непреходящее значение. Согласно Пободи, Иисус в первую очередь поднимал вопросы нравственного порядка и не стремился к тому, чтобы наставлять в правоверии или призывать к экстатическому духовному опыту. [F. G. Peabody, Jesus Christ and Christian Character (1906), 103.] Что касается, например, еврейского ученого Клауснера, то он стремится обойти стороной повествования о чудесах, умолчать о мистических высказываниях, тяготеющих к обожению Сына Человеческого, и сохранить только нравственные наставления и притчи, освобождая от всего "лишнего" одно из самых восхитительных в мире собраний, содержащих этическое учение. "Если в один прекрасный день, - пишет он, - этот этический кодекс будет очищен от наслоений, повествующих о чудесах и мистицизме, Книга Этики Иисуса станет одним из самых избранных сокровищ израильской литературы на все времена." [J. Klausner, Jesus of Nazareth (1925), 414; see also 381.]
Согласно старому либеральному истолкованию, основные истины о Царстве Божием сводятся к религиозно-этическим категориям личностного порядка. Апокалиптика - это оболочка, под которой сокрыто духовное ядро религиозно-этического учения Иисуса и которую можно снять, не причинив этому учению никакого вреда. С этой точки зрения этика Иисуса - это идеальное мерило поведения, которое действительно для всех времен и во всех ситуациях и которое само себя удостоверяет и освящает.
Обращение к такому истолкованию могло бы иметь только исторический интерес, если бы и сегодня мы не сталкивались с такой точкой зрения. Анализируя этику Иисуса, Д. Маршалл говорит об эсхатологии чуть больше, чем Клауснер. Он скептически относится к попыткам определить и классифицировать евангельские идеи о Божием Царстве, однако считает, что связь между представлениям Иисуса о Царстве и его этикой "ясна как кристалл". Классическим местом является 17 глава Евангелия от Луки (Лк. 17:20:21), в которой говорится, что Царство Божие - это правление Бога в душе человека. Давая такое истолкование, Маршалл обращается к Гарнаку. [L. H. Marshall, The Challenge of NT Ethics (1947), 31.]
Что касается Додда, то его довольно влиятельная концепция реализованной эсхатологии, несмотря на использование эсхатологического языка, равнозначна такому же истолкованию. Учение Иисуса - это этика не для тех, кто ожидает конца мира, но для тех, кто уже сейчас переживает его конец и пришествие Божьего Царства. [C. H. Dodd, History of the Gospel (1938), 125; "The Ethical Teaching of Jesus," in A Companion to the Bible (T. W. Manson, ed., 1939), 378. Dodd’s viewpoint is accepted by L. Dewar, An Outline of NT Ethics (1949), 58f., 121.] Этика Иисуса - это нравственный идеал, данный в абсолютном смысле и укорененный в основополагающих, вневременных духовных принципах, поскольку Божие Царство - это пришествие вечного во временное. В. Щвейцер прав, когда говорит, что трудно разглядеть какое-либо различие между взглядами Додда и этикой, основанной на идее постоянной творческой деятельности Бога или вере в провидение. В итоге складывается впечатление, что, в крайнем случае, этика может обойтись и без эсхатологии, и единственное, что действительно нужно, - это ветхозаветное вероучение о суде и милости Божией в земной истории. [W. Schweitzer, Eschatology and Ethics (1951), 11. This pamphlet in the "Ecumenical Studies" is an excellent but brief survey of this problem in recent thought.]
Неэсхатологическим истолкованиям прямо противоположна концепция "промежуточной этики", разработанная Альбертом Швейцером. Согласно Швейцеру в Своем учении Иисус не говорил об этике грядущего Царства, так как, с его точки зрения, оно будет превышать этические нормы и выходить за пределы различия между добром и злом. Этика иисуса предназначена для того короткого периода, который предшествует наступлению Божьего Царства, и в первую очередь предполагает покаяние и нравственное обновление. В то же время Швейцер считал, что движение за нравственное совершенствование будет определенным образом воздействовать на Царство, ускоряя его приход. Поскольку этические принципы, изложенные Иисусом, содействуют его наступлению, эсхатологическую этику можно видоизменить в этическую эсхатологию, и , таким образом, она никогда не утратит своей значимости. [A. Schweitzer, The Mystery of the Kingdom of God (1913), 94-115.]
Те немногие, кто в принципе принял эсхатологическое истолкование, предложенное А. Швейцером, приняли и его концепцию "промежуточной этики". Ганс Виндиш, например, заново исследовав содержание Нагорной проповеди в свете концепции Швейцера, пришел к выводу, что в ней бок о бок содействуют два вида этического учения: эсхатологическая этика, обусловленная ожиданием грядущего царства, и этика мудрости, которая по своей природе совершенно неэсхатологична. [The Meaning of the Sermon on the Mount (1951).] С точки зрения Виндиша, историческая экзегеза непременно должна признать, что упомянутые два вида этики действительно чужды друг другу. Этика Иисуса принципиально эсхатологична и по существу расходится с этикой мудрости. Она ничто иное, как новый закон (то есть те правила, на основании которых возможно вступление в грядущее эсхатологическое царство) и поэтому ее надо понимать буквально и исполнять полностью. Ее радикализм обусловлен не скорым наступлением Царства, а абсолютной волей Бога. Некорректно задавать вопрос, насколько практично соблюдать эти этические требования, и их спасение в грядущем Царстве зависит от их послушания. Дух Нагорной проповеди - это, прежде всего религия дел, однако, изложенная в ней эсхатологическая этика по своей природе предельно героична, неестественна для этого мира, и в итоге, с точки зрения Виндиша, сам Иисус не смог ей следовать.
Что касается других исследователей (и здесь можно назвать имя Мартина Дибелиуса), считающих, что Иисус возвестил наступление эсхатологического царства, то они усматривают в Его этике выражение чистой, ничем не обусловленной воли бога, которая не подвержена никаким компромиссам и которую Господь налагает на человека в любое время и навсегда. Дибелиус считает, что в этом злом мире ей невозможно следовать во всей полноте, потому свою полную и окончательную значимость она обретет только в эсхатологическом Божием Царстве. [M. Dibelius, The Sermon on the Mount (1940), 51f.; see also Jesus (1949), 115; P. Ramsey, Basic Christian Ethics (1952), 44; E. F. Scott, The Ethical Teaching of Jesus (1924), 44-47.]
Один из наиболее важных анализов этой проблемы, проведенных в последнее время, содержится в книге А.Н. Уайлдера "Эсхатология и этика в учении Иисуса". Мы уже отмечали, что Уайлдер, по-видимому, не склонен отрицать значимости эсхатологии. С его точки зрения, Иисус изложил свои этические принципы в форме требований, необходимых для вхождения в эсхатологическое Царство, и если говорить о награде или наказании, то их очевидность сохраняется. Однако далее автор заявляет, что по самой своей природе апокалиптика мифична и представляет собой образное описание того, что, по существу, невыразимо. Иисус ожидал наступление великого исторического кризиса и, описывая его, Он прибегал к поэтическому апокалиптическому языку, который не следует понимать буквально. Таким образом, эсхатологическое утверждение Иисусовой этики формально и вторично. Помимо учения об апокалиптическом Царстве с присущей ему эсхатологической ратификацией, Иисус говорил и о том, что с приходом Иоанна Крестителя, а также Его самого возникла новая ситуация, этика которой определяется не эсхатологией, а природой и характером Бога. Связь между грядущим эсхатологическим Царством и нынешним временем спасения только формальна. [A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (1950).]
Что касается Рудольфа Бультмана, то принимая концепцию исследовательной эсхатологии, он однако, считает, что смысл Иисусовой вести сводится не к идее скорого наступления Царства, а к ошеломляющему чувству близости Бога. Бультман считает, что этические принципы , изложенные Иисусом, содержат те условия, соблюдение которых необходимо для вступления в Царство. Эти условия однако не являются какими-то правилами и постановлениями, соблюдение которых необходимо, чтобы заслужить эту возможность. Этика Иисуса сводится к простому требованию. Поскольку Царства наступит скоро, поскольку Бог близок, требуется только одно: принять решение в последний эсхатологический час. [R. Bultmann, Jessus and the Word (1934), 72ff.] Бультман переводит этику Иисуса в контекст экзистенциального требования, взывающего к принятию решения. С его точки зрения Иисус не был учителем этики ни в индивидуальном, ни в общественном смысле слова. Он не излагал каких-то абсолютных принципов или правил поведения. Он требовал только одного - решения.
Что касается диспенсационалистов с характерной для них теорией отсроченного Давидова Царства, то они, анализируя нравственные принципы, изложенные в Нагорной проповеди, усматривают в ней Новый закон, имеющий отношение только к земному царству (организованного по принципу царства Давида), а не Евангелию благодати. Они считают, что хотя в нравственном смысле эту проповедь можно соотнести с христианской жизнью, однако она буквально и непосредственно связана с грядущим земным царством, а не с нею. Она представляет собой как бы конституцию того праведного правления, которое воцарится на земле на тысячу лет. Файнберг, например, пишет, что она говорит нам не о том, что нам делать, чтобы Бог принял нас, но о том, кто будет угоден Ему в Его Царстве...". "По своему характеру Нагорная проповедь имеет природу закона; это закон Моисея, обретший максимальную силу". [C. Feinberg, Premillennialism or Amillennialism? (1954), 90.] В свою очередь Чейфер пишет; "Все обетования о Царстве, обращенные к индивиду, предполагают человеческую заслугу... Это завет одних лишь дел, настоятельно выраженный в слове "делай"... Человек будет прощен, если сам прощает". [L. S. Chafer, Systematic Theology (1947), 4:211f.] "Как правило жизни, она (Нагорная проповедь) обращена к иудеям до креста, а также к иудеям в грядущем Царстве потому в настоящее время не действует." [Ibid., 5:97.] "Как далека эта простая человеческая праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев от того "дара праведности", которым наделены принявшие "изобилие благодати". И тем не менее, многие, выбирая то, что требует определенных сверхзаслуг, по всей видимости не склонны признавать, что упускают то драгоценное, что касается как собственного совершенства, так и вечного спасения во Христе. [Ibid., 112. For a thorough disr.ussion and critique, see G. E. Ladd, Crucial Questions about the Kingdom of God (1952), 104ff., and the literature there cited.]
Надо сказать, что в последнее время диспенсационалисты более осторожны и, кроме того, стремятся как-то сочетать закон земного царства (нагорную проповедь) с благодатью. Макклейн, например, пишет, что "в Нагорной проповеди выражены присущие Царствованию требования Закона, которые человек может выполнить только по благодати." Сразу отметим, что думать таким образом - значит неверно понимать как идею Царства Божия, так и смысл Нагорной проповеди. Сделанный нами обзор показывает, что этическое учение Иисуса и Его восприятие Царства надо изучать параллельно. Нам думается, что Его этику лучше всего толковать в контексте динамической концепции Божьего правления, которое уже проявилось в Нем самом, но которое достигнет своей кульминации только в последний час. [See especially A. J. McClain, The Greatness of the Kingdom (1959), and The New Scofield Reference Bible (1967), 987.]

Иисус и закон

Отношение Иисуса к Моисееву закону в какой-то мере похоже на Его отношение к Израилю как к народу Божию. Он дал Израилю возможность пережить исполнение обетованного мессианского спасения, однако, когда израильтяне отвергли ее, Он нашел истинный народ Божий в Своих учениках, в которых исполнилась ветхозаветная надежда. Таким образом можно сказать, что в отношении Иисуса к закону Моисея прослеживается как определенная последовательность, так и прерывность. Для Него Ветхий Завет - это вдохновенное Слово Божие, а также закон, выступающий как обетованное мерило жизни. Что касается последнего, то Он сам подчиняется Его повелениям (Мф. 17:27; 23:23; Мк. 14:12) и никогда не критикует Ветхий Завет и не говорит, что тот, как таковой не может быть Божьим Словом. По сути дела, в Его миссии находит свое исполнение истинная цель Закона (Мф. 15:17-18). [See S. M. Gilmour in JR 21 (1941), 253-64, for a similar argument. See also A. M. Hunter, A Pattern for Life (1953), 106-7.]
Упоминание об исполнении означает, что началась новая эра, которая требует по-новому определить, какова роль Закона. Закон и пророки были до Иоанна; после него наступает время мессианского спасения (Мф. 11:13; Лк. 16:16). В этом новом миропорядке между человеком и Богом устанавливаются новые отношения. Теперь эта связь опосредована не Законом, но самим Иисусом, через которого в этот мир вторгается Божие Царство. [H. Kleinknecht and W. Gutbrod, TDNT 4:1060.] Иисус считал, что все ветхозаветнее движение осуществляется под водительством Бога, и что в Нем оно достигнет своей цели. Его мессианская миссия, а также уже начавшееся присутствие Царства на этой земле, означает исполнение законов и пророков.
Исходя из этого, Иисус сознает на Себе власть и авторитет, равный авторитету Ветхого Завета. Его проповедь резко отличается от проповеди раввинов, опиравшихся на авторитет своих предшественников. В Его проповедях нет даже известной пророческой формулы "Так говорит Господь". Его весть зиждется на Его собственном авторитете и нередко претворятся словами: "Говорю вам." В этом же ракурсе надо понимать и столь же часто употребляемое Им слово “Аминь”", которым Он предваряет многие Свои высказывания (поскольку по своей силе оно равнозначно ветхозаветному "Так говорит Господь". [J. Jeremias, NT Theology (1971), 36.]
Опираясь на авторитет Своего собственного слова, Иисус отвергает те толкования закона, которые предлагали книжники, и которые сами считались его частью. Речь идет о наставлениях, касающихся субботы (Мк.2:23-28;3:1-6; Лк. 13:10:21; 14:1-24), поста (Мк. 2:18-22), церемониальной чистоты и омовений (Мф. 15:1-30; Мк. 7:1-23; Лк. 11:37-54), а также различий между "праведниками" и "грешниками" (Мк. 2:15-17; Лк. 15: 1-32). Более того Он по-новому истолковывает роль закона в эру мессианского спасения. Возвестив, что пища не оскверняет человека (Мк. 7:15), Он тем самым возвестил, что всякая пища чиста (Мк. 7:19), упразднив всю церемониальную традицию. Полагаясь на Свой собственный авторитет, Иисус отвергает принцип церемониальной чистоты, содержащийся почти во всех установлениях Моисея. В итоге получается, что праведность Божьего Царства отныне опосредуется не законом, но тем новым искупительным деянием Бога, которое предвидели пророки и которое отныне совершается в Его миссии. [The sayings about a new garment and new wineskins indicate that the blessings of the messianic age, now present, cannot be contained in the old forms of Judaism (Mk. 2:21-22).]

Этика Божьего Царствования.

А теперь рассмотрим вопрос о позитивной связи между этическим учением иисуса и Его вестью о Царстве Божьем. Одна из самых важных заслуг упомянутой книги Виндиша [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount] заключается в том, что автор проводит различие между исторической и богословской экзегезой. первая должна толковать Нагорную проповедь строго в контексте ветхозаветных, а также иудейских категорий, рассматривая Царство как "святое обиталище мессианского спасения", то есть как грядущий век. Такова суть последовательной эсхатологии, в свете которой этические наставления Иисуса представляют собой правила или нормы, на основании которых можно определить, кто войдет в эсхатологическое Царство. Такое толкование почти неактуально для современного читателя, поскольку он уже не ждет наступления апокалиптического Царства, и эсхатологическая этика Иисуса действительно представляется непрактичной и неосуществимой. Исходя из этого, современный человек вынужден прибегать к богословской экзегезе, которая "с благодарностью воспользуется важным открытием, которая сделала историческая экзегеза и согласно которому слово, по-видимому, используемое Иисусом (malkuth), в Талмуде почти всегда означает верховное правление Бога, то правление, которое воцаряется всякий раз, когда люди решаются исполнять Божий Закон." [Ibid., 199f., 62, 28f.]
Сделанное Виндишем различие современному читателю кажется произвольным, затемняющим основополагающий смысл концепции Божьего Царства. Если историческая экзегеза выявила, что у раввинов слово "malkыt" означает верховное правление Бога, если их менталитет представляет собой важное явление в историческом окружении Иисуса, то нельзя ли предположить, что с исторической точки зрения таким и было основное значение данного слова в учении Иисуса? [See G. E. Ladd, JBL 81 (1962), 230-38.] С точки зрения Виндиша, центральное место занимает не мысль о скором наступлении эсхатологического Царства, но идея того, что Бог утвердит Свое правление. Исходя из этого, мы можем сказать, что с исторической точки зрения весть Иисуса о Божьем Царстве означала весть о наступлении его правления. Более того, именно на этом фоне и можно осмыслить природу двух видов этики, о которых мы уже упоминали (поскольку так называемая "этика мудрости" представляет собой уже этику уже начавшегося правления Божьего. [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 29.] Виндиш считает, что Нагорная проповедь обращена к ученикам, "к тем, кто уже обратился, к детям Божьим в завете Израиля..." [Ibid., 111.] "или к христианской общине," - тут же добавляет, и надо сказать, что делая это присовокупление, он говорит гораздо больше, нежели явствует из самого текста. Если допустить, что Евангелия родились в христианской общине, надо сказать , что в Нагорной проповеди нет никаких предположений относительно нового рождения, пребывания в Святом Духе или новой жизни во Христе: речь идет, по-видимому, только о Божьем Царстве, которое можно понимать как правление Бога в будущем и настоящем. В проповеди в будущем и настоящем. В проповеди, как подчеркивает Иеримиас, действительно что-то содержится, и это что-то - весть о Божием Царстве. [The Sermon on the Mount (1963), 23, 30.] Нагорная проповедь не закон, но благовестие, Дар Божий предшествует Божьему требованию. Именно Божие правление, представленное в миссии Иисуса, дает ту внутреннюю мотивацию, о которой говорит Виндиш. [See above, pp. 62ff. Dibelius, like Windisch, denies that the Kingdom of God is a present power; but when he says that the message of the Kingdom "lays hold on [one’s] entire being and changes him" (Jesus [1949], 115), he is in effect admitting the presence of the Kingdom as the transforming power of God.] Бог, о котором возвестил Иисус, это Бог, пришедший к людям в лице миссии Иисуса, дабы принести им мессианское спасение с характерным для него прощением и братственным единством. Именно это связывает воедино этику мудрости и эсхатологическую этику. Только тот, кто уже сей час переживает воцарившееся правление Божие, войдут в Его Царство в момент эсхатологического свершения. "Иная сотериология", которую Виндишь обнаруживает в заповедях блаженства, на самом деле не такая уж иная; по сути дела, она представляет собой наиболее отличительную особенность миссии и вести Иисуса. "Если Нагорную проповедь понимать в отрыве от того факта, что Бог уже сейчас и здесь, на земле, утверждает свое правление, она выродится в чрезмерный идеализм или патологический самоубийственный фатализм," - пишет Пайбер. [O. Piper, "Kerygma and Discipleship," Princeton Seminary Bulletin 56 (1962), 16.]
А теперь обратимся к еще одному недавно вышедшему и столь же важному исследованию, автор которого приходит к совершенно иным выводам, нежели Виндишь. Речь идет об Уайлдере, который подобно Виндишу, обнаруживает как эсхатологически утвержденную этику уже начавшегося времени спасения, в основе которого лежит одна лишь воля Бога. Мы видим, что исходя из этого, некоторые критики решили, что Уайлдер попытался вообще упразднить значимость эсхатологического утверждения (ратификации). Мы согласны с Уайлдером в том, что апокалиптические образы нельзя воспринимать совершенно буквально, и что они используются для того, чтобы описать невыразимое будущее. [A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, 26, 60. For the author’s view of apocalyptic language, see Jesus and the Kingdom (1964), 45ff., 58ff.] То же самое можно сказать и о высказываниях неапокалиптического характера, так же касающихся будущего. Иисус говорил, что после воскресения жизнь будет настолько отличатся от существующего порядка вещей, что пол перестанет играть ту роль, которую он играет сейчас, и "чада века сего" уподобятся небесным ангелам, не имеющим потребности в размножении (Мк. 12525; Лк. 20:35). Можно ли, основываясь на сегодняшнем человеческом опыте, сказать, какой будет жизнь, лишенная половой мотивации? Можно ли представить общество, которое не основывается на принципах семейного очага и на отношения между мужем и женой, родителями и детьми? Такой миропорядок поистине невыразим.
Однако, признавая символический характер эсхатологического языка, вовсе не обязательно приходить к выводу, что само по себе эсхатологическое утверждение только формально и вторично, поскольку символический язык можно использовать для того, чтобы описать вполне реальное, пусть невыразимое будущее. Даже если форма эсхатологического утверждения условна и вторична (например, огненное озеро, внешняя тьма или мессианский пир), отсюда вовсе не значит, что вторично само утверждение. Его суть сводится к тому, что в конце времени люди, представ перед Богом, на себе переживут Его суд или спасение. И надо сказать, что это не формальное, а принципиально важное утверждение, являющееся сосредоточием библейской религии. Уайлдер не настаивает, что Иисус использовал апокалиптический язык только как систему символических образов того исторического земного потрясения, которое он усматривал в будущем. Автор допускает, что за этим потрясением Иисус видел и эсхатологическое событие. Мы считаем, что критики, решившие, будто Уайлдер стремится упразднить эсхатологическое измерение вообще, неверно его понимают, поскольку сам он неоднократно высказывается, что вовсе не намерен полностью упразднять эсхатологическое утверждение. Таким образом, несмотря на то, что апокалиптический язык, - это язык символики, используемый для того, чтобы описать невыразимое будущее, это будущее вполне реально принадлежит Богу. Если (как правильно замечает Уайлдер) первозначную основу Иисусовой этики составляет уже действующая в этом мире воля Бога, ставшая для человека динамически актуальной в силу новой ситуации, возникшей в результате миссии Иисуса (которую можно характеризовать как время спасения), эсхатологическое утверждение тоже становится первозначным, потому что само эсхатологическое свершение есть не что иное как последнее и полное проявление царствования и воли Бога, уже явленных в настоящем. [Ibid., 145ff.]
Таким образом, этика Иисуса - это этика Царства, этика Божьего правления. И ее невозможно вырвать из всего контекста Иисусовой вести и миссии. Она актуальна только для тех, кто переживает это правление. Нельзя отрицать, что большинство этических высказываний Иисуса имеют свои параллели в иудейской литературе, однако, там нет ни одного собрания, которое по степени воздействия на читателя могло бы сравнится с этикой Иисуса. Прочесть отрывок из Мишны - значит пережить нечто иное, отличное от того, что чувствуешь, когда читаешь Нагорную проповедь. Уникальность Иисусова учения в том, что в Его лице в человеческую историю вторглось Божие Царство, и люди не только находятся в ситуации, когда надо ответить на нравственный призыв Божьего правления, но и пережив его на опыте, получают возможность выйти на новый уровень праведности.

Абсолютная этика

Если этика Иисуса действительно представляет собой этику божьего правления, то в таком случае она должна быть абсолютной. Дибелиус прав, говоря что Иисус призывал следовать чистой, ничем не обусловленной воле Бога, которая лишена каких-либо компромиссов и которую Господь налагает на людей навсегда и во все времена. [See above, note 8.] Выйти на такой уровень поведения можно только в грядущем веке, когда все зло будет изгнано, однако Нагорная проповедь однозначно говорит о том, что Иисус ожидал, что они уже в этом веке начнут претворять в жизнь Его наставления. В противном случае высказывания о свете мира и соли земли бессмысленны (Мф. 5:13-14). Этика Иисуса вбирает в себя то мерило праведности, которое святой Бог должен налагать на людей во все века.
Именно поэтому возникает сложный вопрос относительно практической осуществимости Иисусовой этики. В определенном смысле она непрактична и совершенно неосуществима. Если Нагорная проповедь - это свод законодательных установлений, позволяющих определить, кто может войти в грядущее Царство, то, как подчеркивает Виндиш, в таком случае никто из людей туда не войдет. Мы могли бы добавить, что туда нет доступа даже Самому Иисусу, поскольку, тот же Виндиш признает, что Он не смог следовать своей героической этике. Его суровое бичевание фарисеев никак нельзя назвать выражением любви (Мф. 23), и, кроме того, стоя перед Анной и получив удар по щеке, Он не обратил к обидчику другую (Ин. 18:22:23). [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 103-4.] Иисус учил, что гнев - это грех, который ведет к осуждению. Вожделение - это тоже грех, и всякий, кто с вожделением смотрит на женщину, повинен во грехе. Он требовал абсолютной честности, столь абсолютной, чтобы наше "да" и "нет" было равнозначно клятве. Он требовал совершенной любви, столь совершенной, какова любовь Бога к людям. Если бы Иисус требовал только законопослушного следования своему учению, люди оказались бы на краб отчаяния и о спасении не могло быть и речи. Однако Нагорная проповедь - это не закон: в ней живописуется идеальный человек, в жизни которого Божие Царство осуществилось целиком и полностью. Согласно Дибелиусу, такая праведность может быть полностью прочувствована только в эсхатологическом Божьем Царстве, но в то же время, в какой-то мере ее можно достичь и в нынешнем веке, в той мере, в какой мы реально переживаем Божие правление. Важно понять, является ли Божие правление, во всей полноте переживаемое нами в этом веке, необходимым условием для вхождение в эсхатологическое Царство. Однако ответить на этот вопрос можно только в контексте Иисусова учения о благодати.
Между проявлением Божьего Царства и достижением его праведности существует определенная аналогия. Царство пришло в Иисусе, осуществляя мессианское спасение в пределах этого века, но его кульминация наступит в веке грядущем. Царство реально присутствует в этом мире, но присутствует новым, неожиданным для на образом. Оно вошло в историю, не изменив ее. Оно вошло в человеческое общество не очистив этого общества. Пользуясь приведенной нами аналогией, можно сказать, что праведность Божьего царствования может быть реально и по существу пережита уже в этом веке, но совершенная праведность самого Царства (равно как и оно само) осуществятся только в эсхатологическом завершении. Подобно тому, как Царство, вторгаясь в этот злой век, уже сейчас наделяет человека пусть частичным, зато реальным опытом переживания своих эсхатологических благословений, его праведность (если не во всей своей полноте, то хотя бы отчасти) тоже достижима в ныне существующем миропорядке. Как и Царство этика Иисуса находится в напряженном соотношении между своим нынешним осуществлением в этом веке и грядущим эсхатологическим совершенством.

Этика внутренней жизни

Этика Царства призывает к новым нравственным установкам в сокровенной жизни человека. Как известно, для того, чтобы войти в Царствие Небесное, необходима праведность, превышающая праведность книжников и фарисеев (Мф. 5:20). Образы, поясняющие это утверждение, противоречат Ветхому Завету, представленному в современном Иисусу раввинском учении. У Иисуса акцент делается на мотивации, лежащей в основе нашего поведения. Если закон осуждает убийство, то Иисус осуждает гнев, говоря, что это грех (Мф. 5:21-26). Трудно понять как это можно истолковать с точки зрения закона. Закон имеет дело с внешним поведением, которое можно контролировать; гнев же принадлежит не к сфере внешних проявлений, а к внутренней установке или характеру. Если закон осуждает прелюбодеяние, то Иисус - вожделение, которое нельзя контролировать законами. Наставления, касающиеся возмездия, характеризуют волевую установку: будучи законопослушным и повинуясь внешним выражениям той или иной норме поведения, человек может подставить для удара и другую щеку, однако сам будет внутренне кипеть от гнева или страстно желать мести. Любовь к врагам глубже внешних проявлений простого дружелюбия; она указывает на одну из самых глубочайших тайн человеческой личности и характера, когда человек может искренне желать всех благ тому, кто стремится его обидеть. Именно это и есть любовь; это характер и дар Божьего царствования.
Менсон утверждает, что различие между этикой Иисуса и раввинов не означало разницы между внутренними мотивами поступка и самим действием. [Ethics and the Gospel (1960), 54, 63.] Мы не станем, конечно, настаивать на том, что в иудаизме вообще отрицалась внутренняя мотивация. К обретению внутренней праведности призывают например так называемые Заветы двенадцати патриархов, в которых, в частности, есть такие строки: "Любите друг друга от всего сердца, и если кто-то согрешает против тебя, обратись к нему с миром, да не будет в душе твоей коварства, а если он покается и исповедуется, прости его. Если же воспротивится, не гневайся на него..." (Гал. 6:3) В другом месте мы читаем: "Кто в любви чист духом, тот не смотрит на женщину с мыслями о блудодеянии; и его сердце нет скверны, ибо Дух Божий почил на нем".
Надо, однако, сказать, что приведенные отрывки нетипичны для раввинской литературы. В Мишне, например, почти все говорит о том, что средоточием раввинской этики было внешнее послушание букве закона. В противоположность этому Иисус призывал к внутренней сокровенной праведности. Резюмируя учение Иисуса, Уайлдер говорит, что оно призывало "не гневаться, не желать возмездия и ненависти, чтобы сердце могло полностью очиститься". [A. N. Wilder, "The Sermon on the Mount," IB 7:161, 163.] Гнев, желание мести и ненависть являются составной частью внутренней жизни человека и направляют его поступки. Иисус прежде всего призывал к обретению совершенного характера.
Добрый человек из доброго сокровища сердца своего творит добро, а злой - из злого сокровища творит злое. (Лк. 6:45). В свою очередь хорошие или плохие плоды говорят о том, каково дерево (Мф. 7:17).
В день суда люди дадут ответ за каждое необдуманное слово (Мф. 12:36), ибо когда человек говорит, не следя за собой он показывает свой истинный характер и намерения. Окончательное оправдание или осуждение будет основываться не на внешнем, формальном поведении, но на таком, которое свидетельствует об истинной природе человека.
Таким образом, будучи праведностью сердца, подлинная праведность Царства фактически достижима, по крайней мере, если не количественно, то качественно. Во всей ее полноте ее можно будет обрести только в грядущем эсхатологическом царстве, однако, в принципе, ее можно достичь уже здесь и теперь, в этом веке.

Достижение праведности

Как можно достичь праведности Царства? Настаивая на том, что этика Иисуса номистична, то есть праведность того или иного человеке определяется на основании его послушания заповедям, Виндиш в то же время допускает, что Иисус говорил о внутреннем обновлении, которое даст людям возможность жить согласно Его поучениям. Предполагается, что народ Божий уже переживал это обновление, заключая с Ним завет, и, кроме того, сам Иисус считал, что Его учение вселит Божии заповеди в сердца Его слушателей. "Поэтому вера в Царствие, возгоревшаяся от Иисусовой вести, предполагает и особую установку, благодаря которой возникает готовность и сила подчиниться новым заповедям Царства," - пишет Виндиш. Далее он подчеркивает, что "силы обретает тот, кто верит в Царство". [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 113, 115; cf. also 102, 73.] И далее: "Показав, что между обретением Божественного сыновства и любовью к гонителям существует определенная взаимосвязь, Иисус убежден, что Он действительно вселил эту любовь в сердца Своих благочестивых слушателей." [Ibid., 120.] Проблема, однако, в том, что Виндиш не объясняет, как человек достигает такой силы воли и любви. Сторонники последовательной эсхатологии никак не могут обойти эту проблему, однако, она исчезает, если допустить, что царство Божие - это не только грядущее эсхатологическое Царство спасения, но и искупительное действие Бога, осуществляющееся уже сейчас. Грядущее царство вторглось в существующий миропорядок, чтобы принести людям благословения грядущего века. Для того, чтобы пережить опыт этого Царства, человеку уже не надо ждать его эсхатологического свершения: в лице миссии Иисуса оно уже стало реальностью. Поэтому праведность царства может пережить только тот, кто подчинился правлению Божьему, явленному в Иисусе и, подчинившись, пережил на себе силу этого царства. Получив возможность вновь обрести дружественную связь с Богом, человек становится Его сыном и воспреемником новой силы, - силы Божьего Царства. Праведность Царства достигается только благодаря силе Божьего правления. Подводя итого анализу этой новой ситуации, Гудброд говорит, что Иисус больше не воспринимает закон как нечто, что человек должен исполнить, чтобы добиться божественного оправдания. Теперь уже речь идет о новом духовном статусе - статусе Сына Божьего, который становится реальностью, благодаря дружественному единению с Иисусом, и для которого характерно дарованное таким образом прощение. [H. Kleinknecht and W. Gutbrod, TDNT 4:1064f.]
Следовательно, можно сказать, что праведность Царства насколько достижима, настолько и недосягаема. Она достижима, но не в полной мере. Рассматривая эту идею в более поздней христианской перспективе, ее хорошо выразил С.М. Гилмор: "Поскольку христианин представляет собой часть Церкви... Этика Иисуса практически осуществима, но поскольку он в то же время является частью мира, она неосуществима, хотя и актуальна." [JR 21 (1941), 263.]
Такое толкование подтверждается тем, что основным требованием, которое Иисус предъявлял всем, кто хотел стать Его учеником, было требование принять радикальное безоговорочное решение. [To this extent Bultmann is right in saying that God is the Demander (der Fordernde) who requires absolute decision.] Решение должно быть столь радикальным, чтобы оно непременно сказалось на всех прочих связях и отношениях. Вполне возможно, что придется оставить родной дом (Лк. 9:58). Требование быть верным Царству должно главенствовать над обычными человеческими обязанностями (Лк. 9:60). Оно может привести к разрыву даже самых тесных семейных уз (Лк. 9:61). По сути дела, получается так, что если преданность Божьему Царству вступает в противоречие с какими-либо другими формами преданности (пусть даже речь идет о самых дорогих связях), последние должны отойти на второй план. Порой ученичество будет означать, что человек противостоит своему отцу, дочь - матери, невестка - свекрови, и врагами человека станут "домашние его". Кто любит отца или мать больше чем Иисуса, тот не достоин Царства (Мф. 10:34-39). В сравнении с любовью к Божьему Царству любовь к своим ближним должна превратиться в ненависть (Лк. 14:26). Надо разорвать любые узы и любую привязанность, если они мешают человеку выбрать Царство и Иисуса. Вот почему Иисус повелевает богатому юноше расстаться со всем, что он имеет, говоря, что только после этого он может стать Его учеником. Иисус коснулся особой струны в привязанности этого человека, и только тогда, когда она будет порвана, ученичество может состояться. Выбирая Царство надо быть готовым отказаться от всего (Лк. 14:33). Наиболее радикальная форма такого отказа предполагает отказа от самой жизни: нельзя стать учеником, не возненавидя собственную жизнь (Лк. 14:26). Это, конечно, не означает, что каждый ученик непременно должен умереть, однако предполагает готовность к смерти. Отныне человек живет не для себя, но для Божьего Царства, и все, что с ним происходит уже не имеет значения, ибо связь с Царством была первозначной. Именно об этом и говорится в словах: "если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною" (Мф. 16:24). В данном случае речь идет не об обычном самоограничении, то есть об отказе от каких-то радостей и удовольствий. Такое самоограничение по сути своей может быть эгоистичным. Порой, прибегая к нему, человек стремится к собственной эгоистичной выгоде. Самоотвержение - это нечто противоположное: оно предполагает отвержение собственной воли ради того, чтобы Царствие Божие могло стать средоточием жизни. Взять крест - не означает возложить на себя какую-то ношу: крест - не ноша, но орудие смерти. Взять крест - значит предать смерти свою самость, свое честолюбие и эгоистические замыслы. Вместо того, чтобы стремится к достижению эгоистических успехов ( какими бы альтруистскими и благородными они не были), надо желать одного лишь Божьего правления.
От такого решения зависит судьба людей. Приняв его во всем радикализме, смирив себя и тем самым утратив эгоистическое право на свою жизнь, человек обретает обетование Сына Человеческого, согласно которому в день пришествия он получит награду за все, что сделал. В лице Иисуса человек уже здесь и теперь предстал перед Божьим царством, и всякий, кто выбирает его и Иисуса, войдет в него в будущем, а тот, кто их отвергает, сам будет отвергнут (Мф. 10:32,33). Те, кто уже в этом веке ощутил наступление Божьего Царства и его праведности, в веке грядущем станет причастником его эсхатологического завершения.
Следствием решения, основанного на упомянутом требовании, является требование любить Бога всем своим существом (Мк. 12:28-30; Мф.22:40). Иисус требует исключительной любви, означающей, что все прочие заповеди приводят именно к ней, и любая праведность усматривает в ней свое мерило. [E. Stauffer, "AgapaЗ," TDNT 1:44.] Любовь зависит от воли и действия. Согласно Стофферу, любить Бога - значит "целиком положится на Него", безоглядно Ему ввериться, связать с Ним все свои заботы и свою конечную ответственность". [Ibid., 45.] Любовь к Богу означает любовь к мамоне и себе самому; она также несовместима с самовозвышению и тягой к престижу (Лк.11:43).
Такая любовь должна выражаться в любви к ближнему. Иудаизм тоже учил такой любви, однако в большинстве случаев она простиралась не далее самого богоизбранного народа. [Ibid., 43.] Если взять заповедь любви к ближнему, содержащуюся в книге Левит (Лев. 19;18), то можно видеть, что она без каких-либо оговорок обращена к тем, кто вступил в завет с Яхве, и в данном случае нет оснований говорить, что она направлена на всех людей. [J. Fichtner, "Pl‘sion," TDNT 6:315.] В этой связи поражает установка членов Кумранской общины, которая выражается в том, чтобы любить всех сынов света" (то есть членов самой общины) и "ненавидеть всех сынов тьмы" (то есть всех, кто в эту общину не входит) . Иисус по-новому определяет смысл любви к ближнему: теперь речь идет о любви ко всякому, кто пребывает в нужде (Лк.10:29-30), и особенно к врагам (Мф. 5:44). Это требование нового Века, знаменованного Иисусом. [E. Stauffer, TDNT 1:46.] Он сам говорил, что закон любви вбирает в себя все этическое учение Ветхого Завета (Мф. 22:40). Зачинатель такого закона - Сам Иисус, и этот закон - вершина всего Его учения.

Награда и благодать

Многие высказывания Иисуса дают основание думать, что благословения Царства представляют собой награду. Современная Ему иудейская мысль довольно основательно разработала учение о заслуге и награде, и, на первый взгляд кажется, что наставления Иисуса даются в таком же ключе. Он например, говорит о награде за гонения (Мф. 5:12), за любовь к врагам (Мф. 5:46), за должным образом сотворенную милостыню (Мф. 6:4) и за соблюдение поста (Мф. 6:17). Отношение между Богом и людьми напоминает отношение работодателя или хозяина к работникам и рабам (Мф. 20:1-16; 24:45-51; 25:14-30). Порой кажется, что награда точно соответствует сделанному (Мф. 5:7; 10:32,41-42; 25:29) или возмещает какую-либо утрату и самопожертвование (Мф. 10:39; Лк 14:8-11). Иногда говорится о том, что награда будет дана в соответствии с успехом в исполнении долга (Мф. 5:19; 18:1-4; Лк. 19:17-19); что касается наказания, то порой оно тоже предполагает определенную меру, большую или меньшую или меньшую (Мф. 10:15; 11:22-24; Лк. 20:47-48). Складывается впечатление, что в таких высказываниях Иисус довольно близко примыкает к обычной иудейской концепции заслуг, в которой награда представляла собой плату, воспринимаемую в количественном отношении.
Есть, однако, и другие высказывания, в которых учение о награде предстает в совершенно ином свете. Хотя Иисус и говорит о ней, Он никогда не использует этическую концепцию заслуги. Стремясь быть преданным и верным, никогда не следует делать это в расчете на награду, поскольку она сама есть ничто иное, как выражение благодати. [C. A. A. Scott, NTEthics (1943), 53, 54. See A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of the Jesus, 107-15.] Именно те притчи, в которых повествуется о награде, ясно показывают, что любая награда в конечном счете, связана с благодатью. Если кто-то проявил себя глубоко преданным, он, в конечном счете не заслужил ничего, поскольку сделал то, что и следовало сделать, (Лк. 17:7-10). Тех, кто был верен, ждет одна и та же награда, независимо от того, много или мало они сделали (Мф. 25:21,23). Эта награда - само Царствие Небесное (Мф. 5:3,10), которое дается тем, кому оно уготовано (Мф. 20:23;25:34). Даже сама возможность послужить представляет собой Божий дар (Мф. 25:14-15). Таким образом, награда - это свободное проявление благодати, которое не зависит ни от каких заслуг и характеризуется как не связанное с той или иной мерой совершенного служения (Мф. 19-29; 24:47; 25:21,23; Лк. 7:48; 12:37). Несмотря на то, что люди должны искать Царства, оно остается Божьим даром (Лк. 12:31-32). Именно Бог, а не безупречное духовно-нравственное поведение свободно оправдывает человека (Лк. 18:9-14).
Свободный дар благодати описывается в картинах исцеления слепого, хромого, прокаженного, глухонемого, в образах воскресения из мертвых и благовествования нищим (Мф. 11:5). Притча о работниках в виноградниках показывает, что божественное мерило отличается от человеческих представлений об оплате: оно представляет собой акт чистой благодати (Мф. 20:1-16). Те, кто проработал весь день получили по динарию, и это была обычная плата за такой срок, то есть они получили то, что заслужили. А те, кого послали в поле лишь в одиннадцатом часу и кто, таким образом проработал только час, получили ту же плату, которую получили первые, перенесшие жару и тяготы всего дня. Так поступает Бог: Он награждает тех, кто этого не заслужил и делает это на основании одного лишь благодатного дара благословений Своего Царства. День работал - оплата за день, так считает человек; час работай - дневная плата, так поступает Бог. В первом случае речь идет о заслуге и награде, а во втором - о благодати. [The fact that the one-hour workers had worked for one hour and therefore deserved something, if not a full day’s pay, is one of the colorful details of the parabolic form and cannot be pressed.]
Учитывая все это, вряд ли можно сказать, что Царство в своем эсхатологическом измерении является наградой, которая даруется в обмен на послушание Иисусовым наставлениям. Царство - дар Божьей благодати. Однако оно не только будущий дар, но и дар настоящий, обращенный к тем, кто все отвергнет и без оглядки положится на божью благодать. Для таких в благодатном Божьем даре заключено и Царство и его праведность.

Мессия

Концепция Мессии - самая важная из всех христологических концепций, если не с богословской, то, по крайней мере с исторической точки зрения, поскольку она стала основным средством выражения христианского понимания Иисуса. Это доказывается хотя бы тем, что само имя Христос, которое, по сути дела означает "помазанный", довольно рано стало именем собственным. Иисус стал известен не только как Иисус, именуемый Христом или Мессией (Деян. 3:20), но просто как Иисус Христос или Христос Иисус. Только иногда, по случаю, Павел говорит об Иисусе, но почти всегда он использует составное имя, и чаще говорит о "Христе", нежели об "Иисусе". По-видимому, хотя мы и не можем говорить об этом с полной уверенностью, имя Христос стало собственным, когда благовестие об Иисусе как Мессии впервые проникло в языческий мир, который не видел за образом помазывания иудейского смыслового фона, и для которого, в силу этого, слово "помазанный" не имело никакого смысла. На эту мысль наводит хотя бы тот факт, что впервые ученики были названы "христианами" в Антиохии (Christiaoi) (Деян. 11:26), и это слово означало сторонников определенной группы. [See Herodianoi (Mk. 3:6). See H. J. Cadbury in Beginnings of Christianity, ed. F. J. Foakes-Jackson and K. Lake (1933), 5:130. Neufeld believes that the earliest Christian confession is not "Jesus is Lord" but "Jesus is the Christ." V. H. Neufeld, The earliest Christian Confessions (1963).] Перед нами вопрос исторического характера: почему ранние христиане называют Иисуса Мессией, если то, что Он сделал , совершенно отличается от распространенных в ту пору иудейских чаяний? Восходит ли имя "Христос" к самому Иисусу? Признавали ли Его как Мессию, когда он был во плоти? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны рассмотреть смысл ветхозаветной мессианской надежды, современных Иисусу иудейских мессианских ожиданий и затем исследовать мессианский вопрос, как он представлен в синоптических Евангелиях.

Мессия в Ветхом Завете

Известно, что в ветхозаветнем домостроительстве спасения разные люди проходили обряд помазания елеем и таким образом обособлялись на исполнение определенных установленных Богом обязанностей теократического порядка. Помазывались священники (Левит. 4:3; 6:22), цари (1Цар. 24:10; 2Цар. 19:21; 23:1; Плач 4:20) и, может пророки ( 3Цар. 19:16). Помазание означало божественное назначения на исполнение определенных теократических обязанностей, и поэтому указывало, что в силу данного обряда помазанники отныне принадлежали к особому кругу божьих слуг, становясь святыми и неприкосновенными (1 Пар. 16:22). Считалось, что помазанники причастны к той святости, которая присуща их обязанности (1 Цар. 24:6; 26:9; 2 Цар. 1:14). Иногда Бог говорит о тех или иных людях, как о " Своих помазанниках", потому что они были отдалены от других людей во исполнение Божественного замысла, даже если на самом деле не проходили обряда помазания освящающим елеем. Так, например, Кир назван "Своим, т. е. Господним помазанником" (Ис. 45:1), патриархи зовутся "Моими помазанными" (Пс. 104:15) и Израиль тоже назван "Божьим помазанным" (Ав. 3:13).
Нередко приходилось слышать, что Ветхий завет изобилует мессианским именем ("Мессия"), хотя в действительности, это не согласуется с фактами. На самом деле, просто слово "мессия" вообще не встречается в Ветхом Завете. Оно имеет при себе родительный падеж, как, например, в выражении "Мессия Яхве", или притяжательное местоимение, как например, в выражении "Мой Мессия". Некоторые ученые утверждают, что нигде в Ветхом Завете слово "мессия" не применяется к эсхатологическому царю. Однако, такой вывод представляется спорным. например, во втором Псалме (Пс. 2:2) есть основание говорить, что это слово применено как раз к мессианскому царю. Надо сказать, что в Ветхом Завете это самый яркий пример использования данного слова в мессианском контексте. Грядущий царь - это Сын Божий и в то же время Помазанный, который будет править во имя Божье по всей земле. По-видимому, и 26 стих из 9 главы книги пророка Даниила тоже является Мессианским: о грядущем в нем говорится как о "Помазанном". Консервативные ученые усматривают в этом отрывке пророчество о Христе, тогда как другие видят в нем упоминание об Онии Третьем, который был первосвященником во время маккавейского восстания, или о каком-нибудь другом неизвестном вожде эпохи Маккавеев.
Впервые в мессианском контексте слово "мессия употребляется в песнопении Анны (1Цар. 2-10), в котором есть следующие слова: "Господь будет судить концы Земли и даст крепость Царю Своему и вознесет рог помазанника Своего". Это пророчество выходит за пределы своего непосредственного исполнения в доме Давида и Соломона и устремляется к эсхатологическому исполнению в лице великого мессианского Царя, Сына Давидова. Надо сказать, что в большинстве пророчеств, ожидающих пришествия последнего Царя из колена Давидова, слово "мессия" не употребляется по отношению к этому царю.
Есть, однако, несколько довольно важных пророчеств, в которых выражена надежда на будущее правление Царя из Давидова колена. В пророчестве из второй книги Царств (2 Цар. 7:12,14) содержится обетование о том, что Давидово царство будет длиться вечно. Если случалось так, что история как бы отвергала исполнение этого пророчества, ожидалось, что оно исполнится в образе великого Сына Давидова в день эсхатологического завершения. самыми замечательными ветхозаветными мессианскими пророчествами, задавшими тон позднейшему иудаизму, были пророчества из книги пророка Исаии, в частности, из 9-й и 11-й глав. Несмотря на то, что здесь нет слова "мессия", речь идет о царе из колена Давидова, который, будучи наделен сверхъестественной силой, "жезлом уст своих поразит землю и духом уст своих убьет нечестивого" (Ис. 11:4). Он очистит землю от порока, соберет верный Израиль воедино и с престола Давидова вовеки будет править преображенной землей.
Что касается Захарии то этот пророк рисует Царя, который окажется победителем и даст мир детям Иерусалима. Он торжественно и победоносно въедет в Иерусалим на осле, покончит с войной, возвестит народам мир и будет править над всей землей (Зах. 9:9-10). Тот факт, что он едет на осле, а не колеснице и коне (Иер. 22:4), дает основание предположить, что он одержал победу и возвращается в Иерусалим с миром.

Идея Мессии в иудаизме

Слово "мессия" нечасто встречается в межзаветной литературе. Что касается, например, псалмов Соломона, то они были созданы неизвестным автором, присоединившимся к фарисеям вскоре после того, как в 63 г. до Р. Х. Помпе принес Римское владычество и на территорию Палестины. Мы видим, как этот благочестивый еврей (автор псалмов Соломона) молится о том, чтобы с помощью обетованного царя, Сына Давидова (17:5, 23) на земле утвердилось Царство Божье (17:4). Этот Царь должен быть "помазанником Господа" (17:6), который, восстав, поразит землю словом уст Своих, очистит ее от греха, сокрушит языческие народы, освободит Иерусалим и, собрав воедино все Израилевы колена, будет царствовать во веки. Здесь перед нами молитва об исполнении ветхозаветных пророчеств, возвестивших о пришествии Царя из колена Давидова, который должен восстать из народа, дабы освободить Израиль от врагов, утвердить Божье царство и правит в нем как Помазанный богом Царь. Надо сказать, что чаемое царство было земным и политическим по своему устроению, однако в этой молитве звучала сильная религиозная нота. Этот Царь Будет наделен сверхъестественными дарами, так как его оружием будет не обычное вооружение, принятое на войне: "железом железным он раздробит их твердыню, уничтожит безбожные народы словом уст своих" (17:26-27).
Что касается кумранитов, то они ожидали двух помазанников : помазанного священника (по линии Аарона) и помазанного Царя (Израилева), причем мессия-священник будет иметь верховенство над мессией-царем, потому что сами кумраниты по происхождению были священниками и восхваляли эту обязанность. Однако в их ожиданиях мессия из колена Давидова играл важную роль. "Когда Израиль будет править, у него будет монарх из колена Иудина и потомок, воссевший на престоле, будет из колена Давидова. Ибо жезл воителя - Завет Царства, а ноги его - тысячи Израилевы. Доколе не придет Сессия Праведности, отрасль Давидова, ибо ему и его семени дан завет правления над народом его во все поколения. "
Что касается Притчей Еноха, то здесь мы имеем несколько иную концепцию: здесь речь идет о небесном предвечном сверхприродном Сыне Человеческом, который прибывает в присутствии Божьем до наступления определенного времени и затем утверждает наступление Царства Божья на Земле. По-видимому, в данном случае мы имеем мдраш на 12 стих 7-й главы книги пророка Даниила: Сын Человеческий полностью отличается от Земного царя из колена Давидова. Что касается исследователей, то они, как правило, соотносят слово "мессия" только с этим царем. Однако в двух местах (1 Ен. 48:10; 52:4) мессией назван и Сын Человеческий.
Образ Мессии появляется в двух апокалипсисах, датируемых 1-м веком н. э. В 4-ой книге Ездры говорится, что "помазанник Мой" (Мессия) - "явлен" и царствует над земным мессианским царством в течение 400 лет. Затем вместе со всеми он умирает, и после этого знаменуется начало грядущего мира ( 4 ЕЗ. 7:28-29). В другом отрывке говорится, что мессия это тот, "кого Всевышний удерживает до конца дней и кто восстанет из потомства Давидова… Он поставит их (грешников) перед престолом суда Своего и, осудив, уничтожит. Но Он же в милосердии Своем освободит остаток народа моего" (4 Ез. 12:32-34). В апокалипсисе Варуха верховенство мессии проявляется в том, что он может царствовать над земным мессианским царством (Аро. Ваг. 29:3; 30:1). Он "уничтожит последнего вождя времени сего" и будет царствовать (Арок. Ваг. 72:1-5). Несмотря на то, что оба упомянутых апокалипсиса относятся ко времени после служения Христа, в них, без всякого сомнения, содержатся те идеи, которые были распространены во времена Иисуса.
Что касается раввинской литературы, то до 70-го года нельзя назвать ни одного раввина, который бы использовал слово "мошиах" в его абсолютном смысле. В указателе к Мишне это слово используется лишь дважды. Однако в литературе раввинов в целом образ царского Помазанника из колена Давидова становится главенствующим образом в их мессианской надежде, в то время, как о Сыне Человеческом не упоминается.

Ожидание Мессии в Евангелиях

Во многих работах, посвященных исследованию иудейской мессианской надежды, не принимается во внимание один из самых важных источников - Евангелия. Читая их с целью отыскать на что же надеялся иудейский народ, приходишь к выводу, что выраженная в них надежда похожа на ту, которая отражена в псалмах Соломона. Нет никакого сомнения в том, что народ ожидал Мессию, который вскоре должен был появиться (Ин. 1:20, 41; 4:29; 7:31, Лк. 3:15). Ему надлежало быть сыном Давидовым (Мф. 21:9; 22:42), и хотя считалось, что Он родится в Вифлееме (Ин. 7:40-42; Мф. 2:5), согласно бытовавшей традиции, он неожиданно появится среди людей, и никто не будет ждать его происхождения (Ин. 7:26-27). Однажды появившись Мессия пребудет вовек (Ин. 12:34).
Важнейшая особенность этого упования заключается в том, что Мессия будет из колена Давидова. Мы помним, что пришедшие в Востока волхвы искали родившегося иудейского царя. И когда они стали спрашивать о нем, книжники поняли смысл их вопроса и направили их в Вифлеем, где должен был родиться обетованный правитель. Что касается Ирода Великого, то он воспринял это пророчество в контексте политической борьбы за власть, поскольку боялся за свой престол. Он не мог смирится с наличием возможного соперника и поэтому решил уничтожить Иисуса (Мф. 2:1-18). По-видимому, служение Иисуса включало в себя элемент мессианства с политической подоплекой, поскольку фарисеи и книжники испугались, что его популярность породит такое движение, которое римляне воспримут как мятеж и , вмешавшись, подавят его и "овладеют местом нашим и народом" (Ин. 11:47-48). Могущественный вождь, который свергнет владычество Рима, вот чего ожидал народ от своего Мессии. Когда в зените своей славы Иисус, накормив незначительным количеством хлеба и рыбы пять тысяч человек, явил Свою божественную силу, толпа в стихийном порыве пыталась объявить Его царем (Ин. 6:15), надеясь, что сумеет убедить Его воспользоваться этой силой и, свергнув языческое иго, освободить народ Божий от ненавистного рабства, ознаменовав тем самым наступление Божьего Царства. Надежда на то, что Иисус мог бы стать таким политическим мессианским освободителем, становится тем более понятной, если вспомнить о целом ряде мятежей, характерных для этой эпохи и мессианских по своей сути. Если бы Иисус предложил евреям земное царство, в политическом отношении устроенное, как царство Давида, они тот час же приняли бы это и с готовностью последовали бы за ним даже до смерти, лишь бы видеть его наступление. Однако, когда отказавшись от этого, Иисус дал понять, что Его миссия состоит в совершенно ином и что Его царство - это царство духа, в котором люди будут "вкушать Его плоть и пить Его кровь", толпа отвернулась от Него, и Его популярность пошла на убыль (Ин. 6:66). Толпа желала царя, который освободил бы ее от римского ига, но не спасителя, искупающего от грехов.
Представ перед судом Пилата, Иисус был обвинен в том, что выдавал Себя за царя, за Мессию (Лк. 23:2). Пилат, наверно, понимал значение слова "помазанный", однако увидеть в Иисусе какую-либо угрозу правлению Рима было невозможно. Когда, говоря об Иисусе, Пилат подчеркивал, что Тот, по-видимому, лишь называется Христом (Мф. 27:17 - 22), и в его словах, вероятно, звучал сарказм. Не было никакого сомнения, что Иисус вовсе не мессианский царь. Марк пишет, что когда Он висел на кресте, священники и книжники в насмешку именовали Его Христом - царем Израилевым (Мк. 15:32).
Если под словом "мессия" (и, по-видимому, это было действительно так) люди понимали царя из колена Давидова, который будет помазан Богом, чтобы принести Израилю политическое освобождение от ига язычников и утвердить земное царство, ни на минуту нет оснований сомневаться, что Иисус вынужден был использовать это слово очень осторожно. Если бы Он публично возвестил о Себе как о Мессии, то люди восприняли бы эту весть как призыв к единению и восстанию против римского владычества. В таком случае опасения фарисеев и священников тотчас подтвердились бы (Ин. 11:47, 48). Мессианство, ради которого пришел Иисус, по сути своей совершенно отличалось от того, которое оживало в обыденном сознании при слове "мессия". В посланиях Павла концепция "мессия" приобретает совершенно особые оттенки сотериологического свойства, и если служение Иисуса действительно развивалось в таком направлении и в тот момент не предполагало никакого политического выражения, легко понять, почему он не слишком широко употреблял это слово, будившее в обыденном сознании нечто совершенно отличное от того, что он замыслил. Учитывая данный исторический фон, легко понять и то, почему Иисуса начинают именовать именно так после Его воскресения, когда Его мессианская миссия была наконец понята и идея мессианства претерпела столь радикальное переосмысление, что сам термин полностью изменился по своему содержанию (Ин. 20:31).

Иисус и Мессия

Надо сказать, что за некоторыми исключениями во всех четырех Евангелиях слово "Христос" употребляется как наименование, но не как имя собственное. В четырех местах, однако (речь идет об отрывках редакторского характера), оно используется как имя собственное, что вполне обосновано. Что касается Пилата, то он, по-видимому, использовал его в саркастическом смысле. В некоторых местах оно употребляется без определенного артикля, однако, по-видимому, используется как наименование, а не как имя собственное. Согласно тому греческому тексту из Евангелия от Марка (Мк. 9:41), которым мы располагаем, Иисус употребляет слово Христос как собственное имя. Однако, вполне возможно, в процессе передачи текст был искажен и что изначально в нем значилось "потому что вы Мои". Ученики нигде не обращаются к Иисусу как к Мессии. Что же касается всех других случаев, то в них данное слово используется как наименование.
Все это сразу заставляет думать о том, что в христианской общине присутствовал элемент исторического контроля над евангельской традицией. Если допустить (как это делают некоторые представители критики формы), что она была радикально пропитана той верой, которую исповедовала эта христианская община, можно было бы ожидать, что слово "Христос" будет использоваться в качестве имени собственного и в евангельской традиции, поскольку в таком качестве оно широко использовалось в эллинистической церкви во время написания Евангелий. Однако тот факт, что христианская церковь сохранила мессианскую терминологию в присущей тому времени исторической форме (не смешивая ее со своей собственной христианской терминологией), дает основание предполагать, что евангельская традиция не претерпела исторических искажений. Есть два отрывка, которые требуют особого внимания: исповедание Петра в Кесарее Филиппийской и осуждение Иисуса синедрионом. Марк пишет, что где-то в середине своего служения Иисус обратился к ученикам с вопросом о том, кто Он такой: "За кого почитают Меня люди?" (Мк. 8:27). Петр ответил: "Ты - Христос" (Мк. 8:29). Затем Иисус повелел им никому не говорить о Нем и с тех пор начал учить их, что Ему надлежит пострадать и умереть. Когда Петр как бы упрекнул Его за эти мысли, Иисус в свою очередь упрекнул Петра, назвав его сатаной (Мк. 8:33).
У Матфея это событие написано более пространно, и ответ Петра гласит: "Ты - Христос, Сын Бога Живого" (Мф. 16:16). Далее Матфей добавляет отрывок из какого-то своего, особого источника; в этом отрывке говорится о создании церкви на камне (т. е. Петре), а также содержится ответ Иисуса на исповедание Петра, который гласит: "Блажен ты силой, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, а Отец Мой, Сущий на небесах" (Мф. 16:17).
Относительно того, что Петр понимал под своим исповеданием Иисуса, мнения расходятся. некоторые считают, что под словом "мессия" Петр понимал распространенную в ту пору иудейскую надежду на то, что однажды явится Божий Помазанник, Царь из Давидова колена, наделенный сверхъестественной силой, который, уничтожив порочную политическую власть и политические организации, соберет Израиль в Царстве Божьем. Сторонники радикальной критики формы сводят повествование Марка к исповеданию Петра и к прямому и резкому отрицанию Иисусом идеи мессианства как дьявольского соблазна. Считается, что Иисус назвал Петра сатаной не потому, что тот отверг идею страдания Мессии, но потому, что он вообще лелеял идею мессианства. Есть сходное решение данной проблемы, согласно которому исповедание Петра, записанное у Матфея, и слова благословения, сказанные Иисусом Петру, являлись событием, происшедшем в ином историческом контексте. (см. Ин. 6:69). Однако евангелист ошибочно связал его с тем, что произошло в Кесарее Филлипийской. С данной точки зрения, Иисус тоже отвергает исповедание Петра, как полное непонимание миссии Иисуса, включавшей в себя искушение сатаной, которое Иисус отвергает и за которое упрекает Петра.
Серьезная проблема, однако, заключается в том, не понимал ли Петр под помазанным того царя-воителя, о котором говорится в псалмах Соломона. Когда Иаков и Иоанн просят о том, чтобы им в царстве было уготовано особое место, речь, по-видимому, идет не столько о том победоносном царстве, которое установит царь-воитель из Давидова колена, сколько об апокалиптическом царстве Сына Человеческого (Мк. 10:37). Более того, в поведении Иисуса не было ничего, что заставляло бы думать, что таковым царем он и является. Ученики, наверное, слышали ответ Иоанну Крестителю, в котором Он действительно утверждал, что является исполнителем ветхозаветной мессианской надежды, однако таким исполнением, которое может оскорбить людей (Мф. 11:2-6). Петр слышал весть Иисуса о Божьем царстве, видел творимые Им чудеса исцеления и изгнания бесов, поэтому легче заключить, что под словом "мессия" Петр понимал того, кто должен исполнить ветхозаветную мессианскую надежду, пусть даже и не как царь-воитель. Петр еще не понимает, в чем заключается мессианство Иисуса, однако, как бы улавливает его отблески. Матфей проясняет это, истолковывая его поведение как указание на Того, Кто есть Сын Божий. по-видимому, так же мессианство Иисуса понимал и Марк, поскольку у него есть своя христология Сына божьего (Мк. 1:1). Иисус благословляет Христа за то, что Ему явлена эта истина (Мф. 16:17), и это благословение, по-видимому, больше связано с идеей сыновства, чем с идеей мессианства. Для того, чтобы осмыслить Божье сыновство Иисуса, действительно потребовалось божье откровение, в то время как для осмысления мессианства этого не понадобилось.
Во втором отрывке повествуется о слушании дела Иисуса членами синедриона, стремившимися отыскать хоть какие-то законные основания для того, чтобы приговорить Его к смерти. Несколько человек дали противоречивые показания и были расценены как лжесвидетели (Мк. 14:56). В конце концов первосвященник прямо спросил его: "Ты, Христос, сын Благословенного?" (Мк. 14:61). Не совсем ясно, что он понимает под этими словами; поскольку это выражение не являлось распространенным наименованием Мессии. Вполне вероятно, что до первосвященника дошли какие-то слухи о том, что Иисус говорил нечто подобное. У Марка Иисус отвечал решительно и однозначно: "Я" (Мк. 14:62). Однако тут же определяет природу Своего мессианства: Он - небесный Сын, а не мессианский Царь.
У Матфея совершенно иной вариант ответа: "Ты сказал" (Мф. 26:64). В другом тексте явно принадлежавшем марку, содержится такой же вариант, как и у Матфея. Если бы ответ Иисуса не был бы однозначно утвердительным, данный вариант не являлся каким-то отрицанием. "Ответ утвердительный, однако он указывает на некоторое отличие в истолковании". То отличие, которое Иисус поясняет, говоря о небесном Сыне Человеческом и в силу которого Он тотчас же был приговорен к смерти за богохульство. У нас нет свидетельств, которые говорили бы, что человек, выдававший себя за Мессию, богохульствовал: не это, а слова Иисуса о том, что Он воссядет одесную Отцу, - вот что стало причиной Его осуждения. Однако римского наместника это нисколько не интересовало, и перед Пилатом Иисус был обвинен в том, что называл себя "Мессией" (Лк. 23:2). Пилат спросил, не Он ли иудейский царь? (МК. 15:2). И Иисус ответил так же как и в синедрионе: "Ты говоришь". Это не было ни явным отрицанием, ни однозначным утверждением. Однако Пила понял, что Иисус не повинен в подстрекательстве к мятежу. Тем не менее он уступил нажиму иудейских вождей, и Иисус был казнен на основании формального обвинения в этом подстрекательстве и в том, что Он якобы называл Себя царем, бросая вызов Риму (Мк. 15:26).
Итак, завершая наш обзор, мы можем сказать, что Иисус нигде в открытую не называл Себя Мессией, однако и не отрицал Своего мессианского предназначения, если таковое Ему приписывалось. Когда в синедрионе Он был прямо обвинен в том, что выдавал Себя за Мессию, Он согласился, однако дал Свое определение этого слова: да , Он Мессия, но небесный Мессия, как Сын Человеческий. Свой последний вход в Иерусалим Иисус совершим верхом на осле и, по-видимому, желая этим символическим действием исполнить пророчество из книги пророка Захарии о кротком царе (Зах. 9:9). Восторженный прием, который устроила ему толпа, крик "Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида" (Мк. 11:10), - все это свидетельствует о том, что слова и дела Иисуса пробудили в людях мессианские упования, накалившиеся до крайности. Однако, когда несколько дней спустя Пилат вывел Иисуса толпе, избитого, связанного и окровавленного, Он был похож на кого угодно, но не победителя врагов Израиля. Совершенно иная реакция, выразившаяся в осуждении Иисуса, и готовность распять его (Мк. 15:13) психологически понятны, если мы вспомним, с каким нетерпением иудеи ожидали Мессию.

Сын Давидов

Ветхий завет ожидал прихода царя, который будет потомком Давида (Иер. 23:5, 33:15). В псалмах Соломона о Господнем помазаннике говорится, что Он - сын Давидов ( Пс. Сол. 17:23). В иудаизме, развивавшемся после пришествия Христа, выражение "сын Давидов" часто встречается как наименование Мессии. Согласно Матфея несколько раз Иисуса воспринимали как сына Давидова. У Марка это наименование появляется лишь один раз (10:47), так как для языческой аудитории оно, по-видимому имело меньшее значение, нежели для читателей-иудеев. Тот факт, что Иисус воспринимался как потомок Давидов, явствует из 1-ой главы послания к Римлянам (1:3), где о Нем сказано, что Он родился "от семени Давидова по плоти".
Один отрывок представляет для нас особый интерес. В нем Иисус бросает вызов иудейским вождям, задавая им следующий вопрос: "Как говорят книжники, что Иисус есть Сын Давидов? Ибо сам Давид сказал Духом Святым: "Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих В подножие ног Твоих". Итак сам Давид называет Его Господом: как же Он сын ему?" (Мк 12:35-37). Некоторые ученые считают, что в этом отрывке содержится решительное отрицание сыновства по линии Давида, однако это не так, поскольку идея Мессии как потомка по линии Давида никогда не оспаривалась в христианских сочинениях 1-го века. Другие считают, что в данном случае речь идет о том, что в мессианской миссии Иисуса потомство по линии Давида не имело никакой ценности. Есть однако лучшее истолкование, и оно заключается в том, что Иисус обвиняет ученых-книжников в неверном понимании того, что значит Мессия. Да, Он действительно Сын Давидов, однако этого не достаточно. Сам Давид писал: "сиди одесную Меня". Основываясь по крайней мере, на тех предпосылках, из которых исходили книжники, нельзя обоснованно ответить, каким образом Мессия может быть сыном Давида, если Он - Господь его. Здесь Иисус касается подлинной тайны мессианства. В данном отрывке (Мк. 12:35-7) не утверждается, но предполагается, что Иисус - не от этого мира, и что его сыновство не сводится к вопросу о преемственности поколений.
В этом ключ к тому, каким образом Иисус использовал слово "Мессия". Да Он был Мессией, но не тем воинственным завоевателем, который нашел свое отражение в распространившихся в ту пору иудейских надеждах. Он избегал этого наименования, зная6 что для евреев оно обрело националистическую окраску, иногда Он принимал его, но всякий раз переистолковывал, прежде всего благодаря использованию выражения "Сын Человеческий".
С исторической точки зрения есть все основания доверять евангельской традиции. Иисус положил начало движению, которое заставило многих поверить в то, что Он - "Мессия". Он назвал Себя Тем, Кто исполняет мессианские обетования Ветхого Завета (Лк. 4:21, Мф. 11:4-5) и благодаря Кому царство Божье уже присутствует в этом мире (Лк. 11:20, Мф. 12: 28). Попытавшись выяснить не является ли Он на самом деле Мессией, синедрион предал Его Пилату, обвинив в том, что Он выдавал себя за мессианского царя. Именно это и послужило причиной Его распятия. Понятие мессианства играло столь важную роль, что слово "Христос" превратилось в имя собственное, и в церковной памяти Он однозначно воспринимался как Мессия.
Наиболее естественное объяснение всему этому заключается в том, что Иисус в какой-то степени действительно действовал как Мессия, однако как Мессия совершенно не похожий на того, который нашел свое выражение в распространившихся в ту пору еврейских упованиях. Трудно поверить, что Иисус исполнял роль смысла которой Он не осознавал. Он наверняка знал, что Он - Мессия.

Сын Человеческий

С богословской точки зрения, одной из самых важных характеристик Мессии, содержащихся в синоптических Евангелиях, является выражение "Сын Человеческий". Сразу отметим три момента, которые чрезвычайно важны. Что касается евангельской традиции, то здесь мы видим, что Иисус предпочитал именовать Себя именно так, и это единственное наименование, которым Он свободно пользовался. Во-вторых, надо отметить, что никто другой Иисуса так никогда не именовал. [Jn. 12:34 is not a true exception, for here the crowd is only echoing the words of Jesus.] И в третьих, что в Деяниях апостолов и в Посланиях нет свидетельств о том, что ранняя Церковь называла Иисуса Сыном Человеческим. Вне Евангелий это выражение встречается один раз: его использует Стефан, переживая свое видение (Деян. 7:56). Что касается Евангелий, то в них Иисус называет Себя таким образом более 65 раз, и удивительно, что в ранней церкви данное наименование так и не стало обозначением Иисуса.
Что касается отцов церкви, то они понимали это выражение в первую очередь как указание на человеческую природу воплотившегося Сына Божья. Иисус был Богочеловеком, Сыном Бога и Сыном Человека. Многие старые комментарии и статьи, усваивая богословский смысл данного наименования, истолковывают его в первую очередь в соотношении с человеческой природой Иисуса Христа, с тем, что Он стал тождественен человеку. [Cf. W. Hoyt, The Teaching of Jesus Concerning His Own Person (1909), 87-121; B. F. Westcott in The Bible Commentary: The NT, 2:33-35; A. Plummer, The Gospel according to Saint John (1882), 88-89.] Однако такое толкование ошибочно, так как оно не учитывает значение данного выражения и того исторического фона, в котором оно употреблялось.
Одно из выражений, которое можно сделать применительно к евангельскому образу Иисуса, заключается в том, что Иисус ни в коем случае не мог бы использовать это наименование по отношению к себе, поскольку таковое не существовало в арамейском языке, родном языке Иисуса ( в силу лингвистических причин такое выражение было невозможно). Нельзя не согласиться, что греческое ho huios tou anthr?pou совершенно не звучит и по сути дела представляет собой перевод арамейского выражения, которое представляет собой ни что иное, как просто "человек". Это явствует и из самого Ветхого Завета. Например, в Книге Чисел мы читаем: "Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться" (Чис. 23:19). "Господи, что есть человек, что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание" (Пс. 143:3). Данная особенность была тщательно исследована Далманом, который пришел к выводу, что хотя такое наименование и небыло обычным, в качестве указания на Мессию оно могло использоваться в поэзии и в пророчествах с характерным для них возвышенным стилем. [See G. Dalmann, The Words of Jesus (1909), 234-41.]
Если лингвистический элемент сохраняет какую-либо значимость, поистине странно, что нигде в Евангелиях не используется как парафраз для обозначения человечества, особенно если принять во внимание, что в форме множественного числа, "т. е. сыны человеческие" оно встречается в Евангелии от марка (Мк. 3:28). Вывод Далмана, согласно которому выражение "Сын Человеческий могло быть наименованием, обозначавшим Мессию, нашел широкое признание в современной библеистике. [Cf. the references in J. W. Bowmann, The Intention of Jesus (1943), 122-25. See J. Jeremias, NT Theology (1971), 260-62.]
Другое замечание сводится к тому, что в устах Иисуса упомянутое наименование используется всего лишь как замена местоимению первого лица, и поэтому означает ничто иное, как "Я ". [See R. Leivestad, NTS 18 (1972), 243-67.]
Есть несколько мест, которые дают основание думать именно о таком употреблении ( ср. Мф. 5:11 с Лк. 6:22). Однако Далман опять указывает, что среди евреев не было принято говорить о себе в третьем лице, и если Иисус и делал так, слово, которое Он использовал, было столь необычным, что требовало особого разъяснения. [G. Dalman, The Words of Jesus, 249-50.]
Примером того, каким образом обычное выражение превращается в специальный термин, может служить немецкое слово "Fьhrer". По сути дела, оно означает всего лишь вождя, руководителя, проводника, дирижера, однако применительно к Гитлеру оно стало специальным обозначением, указывавшим на главу немецкого рейха.
В связи с рассматриваемым нами наименованием надо обсудить несколько вопросов. Какие сопутствующие значения оно могло иметь для современников Иисуса? Это очень важно, поскольку ясно, что Иисус не использовал бы его, не учитывая того смысла и тех оттенков, которое оно сообщало Его слушателям. Как Иисус использовал это наименование? И наконец какое содержание Он вкладывал в него и что хотел сообщить?

Исторический фон наименования

Мы уже видели, что в Ветхом Завете наименование "сын человеческий" не является чем-то необычным и просто обозначает человечество. Нередко, поясняя те или иные евангельские выражения, исследователи используют данное употребление. В книге пророка Иезекииля наименование "сын человеческий" используется как некое особое имя, посредством которого Бог обращается к пророку. [Ezek. 2:1, 3, 6, 8; 3:1, 34, etc. The expression occurs some ninety times.] Некоторые ученые считают, что фон для использования данного выражения Иисусом содержится в этой книге, однако такой подход нисколько не объясняет эсхатологического употребления данного наименования в Евангелиях. [W. A. Curtis, Jesus Christ the Teacher (1943), 135-43; G. S. Duncan, Jesus, Son of Man (1947), 145f.; A. Richardson, Theology of the NT (1958), 20f., 128ff.; E. M. Sidebottom, The Christ of the Fourth Gospel (1961), 73-78.]
Мы считаем, что в данном случае ветхозаветным фоном является видение пророка Даниила, в котором он видит четырех хищных зверей, друг за другом выходящих из моря. Эти образы символизируют последовательную смену мировых империй. Далее говорится: "Видел я… с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до ветхого днями и подведен был к Нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество Его - владычество вечное, которое не пройдет и царство Его не разрушится" (Дан. 7:13-14). В следующих стихах истолковывающих это видение, "как бы Сын человеческий" не упоминается. Вместо него речь идет о "святых Всевышнего" (дан. 7:22). , которых сначала угнетал и поражал четвертый зверь, но которые затем принимают Вечное царство и правят над всей землей" (Дан. 7:21-27).
Ясно по крайней мере одно: в книге пророка Даниила выражение "сын человеческий" нечто меньшее, нежели наименование Мессии. Речь идет об образе, напоминающем человека, в противоположность тем четырем зверям, которые уже появлялись в видении. Кроме того, надо сказать, что, истолковывая данное видение, комментаторы расходятся в трех моментах:
1. Рассматривать ли "Сына человеческого" как отдельную личность, если это символ, представляющий святых Всевышнего?
2. приходит ли Он на землю или же только к Бог?
3. Является ли Он лишь небесным образом или претерпевает страдание и получает отмщение? Ясно, что он тождественен святым, которых и представляет, однако это не исключает того, что он является и отдельной личностью. [I. N. Marshall in EQ 42 (1970), 72; F. F. Bruce, NT Development of OT Themes (1968), 26. Mowinkel (He That Cometh, 352f.) thinks that individual concept lies behind Dan. 7.] Хотя в тексте и не говорится, что он приходит на землю, что почти очевидно. Он действительно приходит к Богу с облаками небесными, однако после того, как царство дается святым, чтобы они царствовали над всею Землей. Можно предположить, что это происходит потому, что Сын человеческий, получивший это царство в небесах, приносит его святым на Землю. [See M. Black, "The ‘Son of Man’ in the Old Biblical Literature," ET 60 (1948-49), 11-15; T. W. Manson, "The Son of Man in Daniel, Enoch, and the Gospels," BJRL 32 (1950), 171-93; S. Movinkel, He That Cometh (1956), 346ff.; O. Cullmann, Christology, 137ff.]
Многие исследователи считают, что в данном образе сочетается как страдание, так и последующее отмщение, поскольку сначала святых угнетали, но потом они были отмщены. [See C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT (1967), 34f., 87ff.; F. F. Bruce, NT Development of OT Themes, 29; M. Hooker, The Son of Man, 27ff.] Однако картина вообще не ясна, поскольку, когда святые страдают на Земле, Сын человеческий получает царство на небе, и, по-видимому, затем приносит его угнетенным святым на Землю. [The question of origin of the concept in Daniel need not concern us. See the writings of Mowinkel, Cullmann and Borsch.] Мы приходим к выводу, что Сын человеческий, о котором говорил Даниил, является небесным, мессианским, эсхатологическим образом, который приносит царство на землю святым, претерпевшим угнетение.
В притчах Еноха ( Ен. 37-71) выражение "сын человеческий" становится наименованием предсущей небесной личности, которая, сойдя на землю и воссев на престол суда, осуждает грешников этой Земли, освобождает праведников и царствует, исполненная славы, в то время, как праведники облачаются в одежды славы и жизни и навеки вступают в благословенное общение с Сыном человеческим. [See En. 46:48; 62:6-16; 69:26-29.]
Не совсем ясно, как можно использовать этот образ небесного Сына человеческого в качестве фона к Новому Завету. По-видимому, материал составляющий книгу Еноха состоит из пяти частей, и фрагменты четырех из них были найдены среди сочинений кумранитов, однако никаких фрагментов притчей не было обнаружено. Учитывая это, многие исследователи решили, что Притчи не могли существовать до начала христианской эры и, следовательно, их нельзя использовать для истолкования новозаветной концепции Сына человеческого. [See J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea (1959), 33f.; F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran (1957), 150f.; R. N. Lomgenecker, Christology, 83f.] Несмотря на то, что все это выглядит убедительно, складывается впечатление, что Притчи все-таки нельзя рассматривать, как образец иудео христианской литературы, поскольку они совершенно лишены каких-либо черт, свойственных литературе такого рода. [See J. Jeremias, NT Theology, 269.] Исходя из этого, нам остается заключить, что хотя Притчи датируются позднее, чем весь остальной материал Еноха, они представляют собой иудейское сочинение, свидетельствующее о том, каким образом в новозаветные времена в некоторых иудейских кружках осмысляется образ Сына человеческого, представленный в книге пророка Даниила. У нас, однако нет данных, указывающих на то, что Иисус знал эти притчи. В лучшем случае мы можем их использовать лишь для того, чтобы понять умонастроение современных Иисусу иудеев, - то умонастроение, в котором выражение "Сын человеческий" превратилось в мессианское наименование предсущего небесного Существа, которое приходит на землю вместе с Царством Божьим, исполненным славы. [There are many debated questions about Enoch that we cannot here discuss. See M. Black, "The Son of Man in the Old Biblical Literature," ET 60 (1948-49), 11-15; idem, "The Eschatology of the Similitudes of Enoch," JTS 3 (1952), 1-10; T. W. Manson, "The Son of Man in Daniel, Enoch, and the Gospels," BJRL 32 (1950), 171-93; S. Mowinckel, He That Cometh, 358ff.; R. H. Fuller, NT Christology, 34-41. The Son of Man concepr also appears in 4 Ez. 13:3, 26, 37-38.
*The viewpoint expressed in this paragraph has now been strengthened by the energing consensus reported by J. H. Chralesworth, who writes that "no specialist now argues that 1 Enoch 37-71 is Christian and postdates the first century." Quite the contrary: "This conclusion means that 1 Enoch is Jewish, Palestinian and probably predates the burning of Jerusalem in 70" (Charlesworth’s italics). The OT Pseudepigrapha and the NT (1985), 89.]

"Сын человеческий" в синоптических Евангелиях

У синоптиков выражение "Сын человеческий" используется в трех аспектах: Сын человеческий во время Его служения на Земле; Сын человеческий в Его страдании и смерти; и Сын человеческий в эсхатологической славе.
А. Земной Сын Человеческий
Мк. 2:10 = Мф. 9:6=Лк. 5:24    Власть прощать грехи.
Мк. 2:27 = Мф. 12:8=Лк. 6:5    Господин субботы.
Мф. 11:9 = Лк. 7:34    Сын Человеческий "ест и пьет".
Мф. 8:20 = Лк. 9:58    Сын Человеческий "не имеет, где приклонить голову".
Мф. 11:32 = Лк. 12:10    Слово на Сына Человеческого будет прощено.
[Мф. 16:13] (Мк. 8:28 пропуск)    "За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?"
Мф. 13:37    Сын Человеческий сеет доброе семя.
[Лк. 6:22] (Мф. 5:11 пропуск)    Гонения на Сына Человеческого.
Лк. 19:10    Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее.
Лк. 22:48    "Иуда! Целованием ли предашь Сына Человеческого?"
Б. Страдающий Сын Человеческий
Мк. 8:31 = Лк. 9:22 (Мф. 16:21 пропуск)    Сын Человеческий должен пострадать.
Мк. 9:12 = Мф. 17:12    Сын Человеческий пострадает.
Мк. 9:9 = Мф. 17:9    Сын Человеческий воскреснет из мертвых.
Мк. 9:31 = Мф. 17:22 = Лк. 9:44    "Сын Человеческий будет предан в руки человеческие".
Мк. 10:33 = Мф. 20:18 = Лк. 18:31    Сын Человеческий будет предан первосвященникам, осужден на смерть и воскреснет.
Мк. 10:45 = Мф. 20:28    Сын Человеческий пришел, чтобы послужить и отдать жизнь Свою.
Мк. 14:21 = Мф. 26:24 = Лк. 22:22    Сын Человеческий идет, как написано о Нем, но горе предателю.
Мк. 14:41 = Мф. 26:45    Сын Человеческий предается в руки грешников.
Мф. 12:40 = Лк. 11:30    "Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи".
С. Апокалиптический Сын Человеческий
Мк. 8:38 = Мф. 16:27 = Лк. 9:26    Сын Человеческий придет в славе Отца Своего со святыми ангелами.
Мк. 12:36 = Мф. 24:30 = Лк. 21:27    "Тогда увидят Сына Человеческого грядущего на облаках с силою многою и славою"
Мк. 14:62 = Мф. 26:64 = Лк. 22:69    "И вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных".
Лк. 12:40 = Мф. 24:44    "Ибо в который час не думаете придет Сын Человеческий"
Лк. 17:24 = Мф. 24:27    "Ибо как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын        Человеческий в день Свой"
Лк. 17:26 = Мф. 24:37    "И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого"
Мф. 10:23     "Не успеете обойти городов Израилевых как придет
[этот стих может не иметь     Сын Человеческий".
апокалиптического характера]
Мф. 13:41    "Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих"
[Мф. 16:28] (Мк. 9:1)    "Есть некоторые…которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в         Царствии Своем"
Мф. 19:28    "Сядет ли Сын Человеческий на престоле славы Своей"
[Мф. 24:39] (Лк. 17:27 пропуск)    "Так будет и пришествие сына Человеческого".
Мф. 25:31    "Когда же придет Сын Человеческий на престоле славы Своей"
Лк. 12:8 (Мф. 10:32 пропуск)    "Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын человеческий исповедает пред ангелами Божьими"
Лк. 17:22                "Придут дни, когда пожелаете видеть хотя один из дней Сына Человеческого, и не увидите"
Лк. 17:30    "Так будет и в тот день, когда сын Человеческий явится"
Лк. 18:8    "Но Сын Человеческий пришед, найдет ли веру на земле?"
Лк. 21:36    "Итак, бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого"
Ссылки, которые заключены в скобках, по-видимому, редакторского происхождения. В Евангелии от Марка содержатся высказывания всех трех типов, в то время, как источник О сообщает только об одном высказывании, касающемся страданий Сына Человеческого. В источниках, легших в основу Евангелий от Матфея и Луки, Содержатся высказывания как о земном Сыне Человеческом, так и об апокалиптическом. Существует довольно широкое распределение по всем евангельским источникам.
На вопрос о том, восходят ли эти высказывания ко времени Иисуса, или же они были включены в евангельское предание на различных этапах его истории, отвечают по-разному. Назовем пять основных видов истолкования. [See I. H. Marshall in EQ 42 (1970), 68. Marshall’s conclusions are here modified and enlarged.] [1] Согласно "консервативному" крылу ученых-библеистов (представленному такими именами, как Воз, Тернер, Мовинкель, Тейлор, Кульман, Маршал, Гренхельд) все три типа высказываний, если вообще не каждое из них в отдельности, имеют своим автором Иисуса и характеризуют его умонастроение. [2] С точки зрения А. Швейцера, которую ныне поддерживает Иеремиас, только эсхатологические высказывания являются подлинными ( и от Иисуса ожидали, что именно Он и есть небесный сын Человеческий в грядущем конце этого века). [3] С точки зрения Бультмана, к которому присоединяются Борнкам, Тодт, Ханн и Хигенс, подлинными представляются только высказывания апокалиптического характера. Однако, говоря о сыне Человеческом, Иисус имел в виду не Себя, но какой-то иной апокалиптический образ, иную апокалиптическую личность, которая будет судить людей в конце этого века, исходя из того, какую связь они имели с Иисусом ( Лк. 12:8). [4] В последнее время несколько радикально настроенных исследователей, отвергнув подлинность всех высказываний, приписали их авторство христианской общине. среди них можно назвать Типла и перрина. [5] Несколько ученых, и в первую очередь е. Швейцер, настаивают на подлинности тех высказываний, в которых речь идет о земном Иисусе, но в то же время они весьма скептически относятся к тому, каком виде до нас дошли изречения двух других групп. Признавая подлинность нескольких апокалиптических высказываний, Швейцер истолковывает их в смысле грядущего вознесения. С его точки зрения, Иисус ожидал, что Бог вознесет Его от Его страданий и уничижения и будет свиде тельствовать за или против тех, кто появится перед престолом божьим в день последнего суда. Надо сказать, что позицию Швейцера одобряет М. Блек. [M. Black in BJRL 45 (1963), 395-18.]
Надо сказать, что когда ученые оценивают достоверность тех или иных высказываний о Сыне Человеческом, на их оценку влияют соображения догматического порядка. Взгляд исследователя на сущность исторического процесса является критерием того, что ему кажется истинным или ложным в отношении Иисуса. "В вопросе о Сыне Человеческом принципиально важным является не проблема подлинности той или иной группы высказываний, но вопрос о природе исторического процесса". [P. Hodgson, "The Son of Man and the Problem of Historical Knowledge," JR 41 (1961), 103.] В современном ученом мире принято считать, что евангельский образ Иисуса - это образ человека, наделенного трансцендентным самосознанием и, как полагала раннехристианская церковь, утверждавшего, что в день суда он предстанет как эсхатологический Сын Человеческий. Однако, считают ученые, "история" - это повествование о людях, а не о божественных существах. В истории нет места для воплотившегося божества, и, следовательно, образ, который мы имеем в Евангелиях, рожден христианской общиной и является плодом христианской веры.
Несколько иной подход можно наблюдать у тех исследователей, которые полагают, что Иисус не заявлял о Себе как об эсхатологическом Сыне Человеческом, поскольку нормальный человек не стал бы делать такого утверждения. Более того, использование данного наименования для описания земного служения предполагает совершенно однозначное утверждение, на которое обратили внимание некоторые исследователи: утверждение о некоем предсущем небесном мессии, который неожиданно появляется среди людей в образе человека. Типл, например, пишет об этом так: "Если Иисус действительно считал, что в Своем нынешнем служении Он был Сыном Человеческим, в Его мозгу должно было произойти нечто невероятное. Ему надо было поверить, что Он сам как Сын Человеческий существовал на небесах от начала века, затем сошел на Землю, а потом опять взойдет на небо и снова вернется на Землю". Уже само утверждение о том, что такая мысль должна представляться Иисусу чем-то невероятным, отражает те предпосылки, согласно которым делается вывод, что может быть истинным в истории, а что не может быть таковым.
Другим моментом, оказывающим влияние на объективность оценки, является акцент на так называемой формальной последовательности. Суть ее такова: если один ряд высказываний является подлинным, то тем самым он исключает подлинность другой группы высказываний. "Если под Сыном Человеческим понимать только неземного трансцендентного Мессию… тогда нельзя объяснить, каким образом уже во время Своего земного служения Иисус мог назвать Себя Сыном Человеческим со всеми вытекающими от сюда правами. " Однако представления о земном и апокалиптическом Сыне Человеческом вовсе не обязательно исключают друг друга, и это доказывается хотя бы тем фактом, что в Евангелиях обе концепции сведены воедино. Следовательно, нет никакой априорной причины, на основании которой можно было бы считать, что в сознании Иисуса они существуют порознь. Мысль о том, что Сын Человеческий представляет Собой некую эсхатологическую личность, отличную от Иисуса ( именно такая точка зрения является главенствующей в немецком богословии), весьма проблематична, поскольку нет ни малейшего свидетельства тому, что Иисус ожидал кого-то большего нежели Он сам, тогда как о противоположном свидетельствует многое.
Мы утверждает, что единственная обоснованная критическая позиция сводится к тому, что во всех ветхозаветных источниках Иисус, и только Иисус использовал наименование Сын Человеческий для обозначения Себя Самого. Что касается сторонников критики формы, то они настаивают на критерии так называемого несходства, суть которого сводится к тому, что лишь те высказывания можно с уверенностью считать подлинными, которые не имеют параллелей ни в иудаизме, ни в ранней церкви. Если этот принцип применить к высказываниям о Сыне Человеческом, то надо будет признать, что идея о том, что Он появится на земле уничиженный, дабы пострадать и умереть, не имеет параллелей ни в иудаизме, ни в ранней церкви. Церковь часто говорила о страданиях Иисуса Христа, но никогда - о страданиях Сына Человеческого. Тот факт, что данное наименование употребляет один лишь Иисус, "по-видимому убедительно доказывает, что оно без всякого сомнения было тем наименованием, которым Иисус обозначал Самого Себя". Это довольно сильный довод, однако большинство критиков, включая Борнкама, не в состоянии признать его убедительной силы. Если Иисус действительно говорил о Себе как о Сыне Человеческом в Его земном служении, тогда единственным серьезным аргументом против подлинности эсхатологических высказываний является их возможная несовместимость с теми высказываниями, в которых речь идет о земле. Более того, это сообразуется с принципом несходства, если мы соотнесем представление об эсхатологическом Сыне Человеческом с представлениями о Нем, как об уже совершающем Свое смиренное служение на Земле. Таким образом, для сторонников непредвзятого индуктивного метода существует хорошее критически выверенное обоснование расценить все три типа высказываний как подлинные.
Земное служение Сына Человеческого Примером данного раздела может служить то, что мы обнаруживаем в Евангелии от Марка. Исповедание Петром мессианской природы Иисуса, совершившееся в Кесарии Филипповой, знаменует поворотный пункт в самооткровении Иисуса Своим ученикам. До Кесарии Он говорил о Себе как о сыне Человеческом в земном измерении, но после этого появляются два новых момента: Сын Человеческий должен пострадать и умереть, однако затем Он придет уже в Своем эсхатологическом статусе, чтобы судить и править в эсхатологическом Божьем Царстве.
У Марка мы находим два варианта использования этого наименования в начале Иисусова служения. Отвечая на критику, которой Он был подвергнут после того, как простил грехи расслабленному, Иисус говорит: "…Сын Человеческий имеет власть на Земле прощать грехи" (Мк. 2:10). Словосочетание, встречающееся в данном высказывании, нередко истолковывается как синоним к слову "человечество", но не как мессианское наименование, однако, учитывая смысл контекста, надо сказать, что такое толкование вряд ли возможно. Прощать грехи по-прежнему прерогатива Бога, а не человека. По сути дела здесь Иисус был обвинен в богохульстве, поскольку только Бог может прощать их (ст. 7). Как Сын Человеческий Иисус в данном случае настаивает на том, что имеет власть прощать грехи. Следует обратить внимание и на выражение "на земле". Предполагается наличие контраста между небом и землей, однако не между той божественной прерогативой, которая осуществляется на небе и властью Иисуса на земле. Контраст скорее предполагает наличие двух аспектов в авторитете Иисуса. Он обладает им как небесный Сын Человеческий, но теперь низводит его на землю, проявляя Свою власть среди людей.
Свое поведение Иисус противопоставляет тому, как вел себя Иоанн Креститель. Иоанн пришел как аскет, Иисус же, будучи Сыном Человеческим, пришел как обычный человек, который ест и пьет (Мф. 11:19=Лк. 7:34).
Далее мы видим, что фарисеи осуждают Иисуса за то, что Он не соблюдает предания книжников о том, что касается субботы. Отстаивая то, что Он делает Иисус говорит: "Суббота для человека, а не человек для субботы, посему Сын Человеческий есть господин и субботы" (Мк. 2:27,28). Чтобы ни значило это высказывание, нет оснований говорить, что человечество как таковое обладает некоторой верховной властью над субботой и что, следовательно, каждый человек может устанавливать свои правила ее соблюдения. Будучи Сыном Человеческим Иисус говорит о том, что Он имеет власть истолковывать те предписания относительно субботы, которые были установлены книжниками. Речь идет о том, что суббота не является чем-то самодовлеющим, но сотворена для человека. В данном контексте наименование "Сын Человеческий" предполагает определенные смысловые оттенки, касающиеся человеческой природы Иисуса. Мессианское служение Иисуса включает в себя определенную причастность к природе человека, и поэтому все, что касается человечества как такового, попадает под власть и авторитет Сына Человеческого. Совершенно невозможно представить, чтобы Иисус считал, что человечество имеет верховную власть над субботой. Весьма важны слова Иисуса о том, что "Сын Человеческий есть господин и субботы". В этом конкретном случае власть, которой обладает сын Человеческий, простирается даже до заповеди о соблюдении субботнего дня.
Говоря о хуле на Святого Духа, Иисус связывал Себя с той силой, которая в Нем действует. Можно говорить против Сына Человеческого и получить прощение, но если человек духовно слеп, что не в состоянии отличить Дух Божий от сатанинской власти, и поэтому готов приписать дьяволу ту силу, которая действует в Иисусе, он достиг такого ожесточения, что уже никогда не может быть прощен (Мф. 12:31-32). В данном случае Иисус не стремиться к тому, чтобы противопоставить ту работу, которую Он совершал как сын Человеческий, работе Святого Духа; Он, скорее, описывал два этапа в постепенном помрачении человеческого сердца. Можно говорить против Иисуса, против Сына Человеческого и все-таки получить прощение. Иисус признавал, что Его мессианское предназначение было таковым, что люди легко могли обидеться на Него (Мф. 11:6). Но если человек доходил до того, что начинал усматривать источник силы Иисуса в сатане, он терял возможность спасения.
Что касается другого высказывания (хронологию которого установить довольно трудно), то его лучше всего понимать в контексте мессианского достоинства. Книжнику, который хотел последовать за ним Иисус говорит: "Лисицы имеют норы, и птицы небесные - гнезда, а Сын Человеческий не имеет где приклонить голову" (Мф. 8:20; Лк. 9:58). Если слова выглядят довольно блекло, если под выражением "Сын Человеческий" понимать только синоним слову "Я"; если же допустить, что данное наименование указывает на статус Иисуса как небесного Мессии, оно тот час исполняется глубокого смысла: "Я, наделенный мессианским достоинством Сына Человеческого, вынужден жить в уничижении, которое никак с этим достоинством не согласуется".
Сознание мессианства выражено и в следующих словах: "Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее" (Лк. 19:10).
Все эти высказывания смущали иудеев. Независимо от того, отражали ли притчи Еноха современное Иисусу иудейское умонастроение, иудеи были знакомы с видением Даниила о "как бы сыне человеческом", и если Иисус использовал это наименование для того, чтобы обозначить Себя в Своем земном служении, было очевидно, что в нем Он недвусмысленно заявляет о Себе как о небесном предсущем, похожем на человека существе. Использование этого наименования в данном контексте предполагает весьма решительное и неожиданное утверждение, доходящее до исповедания Своей божественно природы. Возможность оставаться небесным Сыном Человеческим, пребывая в смиренном уничижении, и в то же время сохранять за Собой достоинство небесного предсущего Человека - в этом суть мессианской тайны.

Страдающий Сын Человеческий.

Как только ученики убедились, что Иисус действительно, в каком-то смысле, мессия, исполняющий пророческие упования Израиля, Иисус начал говорить нечто новое: "И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту , и в третий день воскреснуть" ( Мк. 8:31). Именно за эту мысль, то есть за то, что Сын Человеческий должен умереть, Петр и начал упрекать Иисуса; идея умирающего сына Человеческого или умирающего Мессии совершенно не укладывалась в его сознании и выглядела как нечто противоречивое по своей сути.
Такая ситуация ставит перед нами еще один вопрос, касающийся тех упований, которые лелеяли современные Иисусу иудеи. Вопрос таков: существует ли какая-либо связь между представлениями о мессианском Сыне человеческом и Страдающем Рабе из 53 главы книги Исаии? Нет сомнения, что порой иудаизм истолковывал это великое пророчество в мессианском смысле. В данном случае нам не так уж важно, что значит эта глава в ее собственном историческом контексте; мы заинтересованы лишь в том, чтобы выяснить как ее понимали иудеи. Иеремиас утверждает, что представление о страдающем Мессии восходит к дохристианским временам. Однако в иудаизме Его страдания это результат борьбы с врагами, а не страдания искупительной смерти. Нет никакого сомнения, что образ сына Человеческого, который мы встречаем в притчах Еноха имеет нечто общее с тем образом раба, который предстает перед нами в 53 главе книги пророка Исаии. Однако, одна весьма важная черта - искупительное страдание ради кого-то другого - совершенно отсутствует в упомянутых притчах. Поэтому мы должны согласиться с теми исследователями, которые не находят никакой связи между Мессией и Страдающим Рабом и дохристианском иудаизме.
Далее Марк пишет, что Иисус не раз говорил Своим ученикам о том, что будет предан в руки человеческие и приговорен к смерти. Он говорил о Своей смерти как о смерти Сына Человеческого, но не Мессии, однако это только обостряло проблему, вставшую перед учениками. Если мессия - это царь из колена Давидова, который поражает своих врагов дыханьем своих уст, то в таком случае Сын Человеческий - это небесное сверхъестественное существо. Как же оно может умереть?
Самое яркое высказывание о Его смерти содержится в 10 главе Евангелия от Марка (Мк. 10:45), где говорится, что умереть за человечество - это Его (как Сына Человеческого) мессианская миссия. "Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мк. 10:45). "Здесь звучит основная тема гимнов eled Yahweh, и это представляет собой аллюзию на 53 главу книги пророка Исаии (Ис. 53:5)… Иисус сознательно объединил в Себе две основных концепции иудейской веры, barnasha и eled Yahweh". Идея искупления (lytran) как бы косвенно намекает на тот грех, о котором говорится в 53 главе книги пророка Исаии (Ис. 53:10). И в слове "многие" слышится отголосок тех многих, о которых не раз говорится у Исаии (Ис. 53:11-12). Иаков широко распространенный "консервативный" взгляд на использование Иисусом наименования "Сын Человеческий". Он берет выражение, которое встречается в книге пророка Даниила (и которое не слишком широко использовалось в современных Ему иудейских упованиях) и радикально Его переосмысляет. Сын Человеческий - это не только небесное предсущее существо; слабый и уничиженный, Он появляется среди людей как человек, дабы исполнить возложенную на Него миссию страдания и смерти. Иными словами, то содержание, которое предполагалось в образе Страдающего Раба, Иисус вкладывает в концепцию Сына Человеческого.

Апокалиптический образ Сына Человеческого

Возвестив о Своем страдании, Иисус в то же время возвестил и о Своем пришествии во славе. После Кесарии Филиппийской сказания о Его пришествии как пришествии Сына Человеческого во славе, начинают появляться относительно часто. Эта идея была хорошо знакома Его слушателям, поскольку они знал и пророчество Даниила. Однако мысль о том, что сначала небесный Сын Человеческий будет жить среди людей как человек и затем будет подвержен страданию и смерти, были чем-то совершенно новым.
Быть может наиболее ярким апокалиптическим высказыванием является то, которое мы уже обсуждали, - ответ Иисуса на вопрос первосвященника о том является ли Он Мессией или нет? Независимо от того, как Он отвечает ("Я" Мк. 14:62 или "Ты сказал" Мф. 26:64), результат один и тот же. Возвещая о Своем мессианстве, Он тотчас определяет то,, что имеет в виду: "отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мф. 26:64). Иисус - Мессия, но Мессия как небесный Сын Человеческий, а не как земной царь из Давидова колена. По сути дела, Он говорит Сам обвинителям о том, что однажды наступит день, когда ситуация изменится. Ныне Он стоит перед их судилищем, однако настанет день, когда они Его судьи, предстанут перед Его судом, и Он, небесный Сын Человеческий , станет эсхатологическим судьей.
После выхода в свет книги Глессона "Второе пришествие" многие ученые приняли его точку зрения, согласно которой Иисус, отвечая первосвященнику, говорит не о пришествии на землю, а всего лишь о вознесении и пришествии к Богу. Однако нельзя пройти мимо аргумента, касающегося порядка слов в данном предложении: сначала речь идет о сыне Человеческом, "сидящем одесную силы"), так и о парусии ( пришествии).

Заключение

Итак, мы можем заключить, что, используя выражение "сын Человеческий", истолкованное в присущем Ему историческом и религиозном контексте, Иисус как бы заявлял права не только на мессианское достоинство, но и соответствующую мессианскую роль. По сути дела, исповедание Себя Сыном Человеческим подспудно предполагало нечто большее, чем просто мессианское достоинство, поскольку несло в себе смысловые обертоны, указывающие на сверхъестественную природу и сверхъестественное происхождение. Иисус не называл Себя Мессией, поскольку Его миссия принципиально отличалась от того, что возникало в обыденном сознании при употреблении этого слова. Он именовал Себя Сыном Человеческим, поскольку, звуча весьма возвышенно, это наименование давало Ему возможность наполнить его новым содержанием и смыслом. Он и делал это, связывая ту роль, которую выполнял "Сын Человеческий", с ролью Страдающего Раба. Как только ученики убедились в том, что Иисус действительно Мессия, хотя и какой-то другой, Он более пространно пояснил им о том, каково предназначение Сына Человеческого. Сначала Ему надо пострадать и умереть, а затем Он придет во славе (как предсказано в 7 главе книги пророка Даниила), чтобы возвестить о наступлении Царства Божья, которое тоже наступит в силе и славе. Используя данное наименование, возвещая о своем небесном достоинстве и, быть может, даже о самом предсуществовании, и в то же время говорил, что Он Тот, Кто однажды возвестит о наступлении Царства во славе. Однако, чтобы исполнить это, Сын человеческий должен стать Страдающим Рабом и пойти на смерть.
В некоторых моментах учение Иисуса о Сыне Человеческом и учение о Божьем Царстве имеют прямую аналогию. Мы уже видели, что Царство Божье - это полное и совершенное осуществление Божьего правления, исполненного славы, которое можно будет пережить только с наступлением грядущего века. Однако до того, как Царство Божье наступит во славе, оно, то есть царственное Божье правление, уже неожиданным образом заявило о себе среди людей. Царство действует среди них таинственным образом, и , хотя этот порочный век еще длится, оно начало свою тайную работу, почти не замеченную миром. Его присутствие видят только те, кто наделен духовным восприятием. В этом тайна Царства: впервые в служении Иисуса Христа тайный Божественный замысел был открыт людям. Грядущее апокалиптическое Царство, исполненное славы, таинственным образом уже наступило, чтобы оказывать влияние на людей до того, как оно появится в открытую.
Нечто подобное мы видим и в том, что касается и Сына Человеческого. Однажды Иисус придет как небесный, исполненный славы Сын Человеческий, грядущий с облаками, дабы судить людей и утвердить Свое Царство. Однако до Своего апокалиптического явления в этом статусе Иисус предстает как Сын Человеческий, который сокровенным образом, инкогнито, живет среди людей, и служение которого состоит не в том, чтобы царствовать во славе, но в том, чтобы в смирении и уничижении пострадать и умереть за них. Грядущий небесный Сын Человеческий уже присутствует среди людей, однако не так, или почти не так, как они Его ожидали. То есть мы имеем дело не только с тайной Царства Божья, но с тайной Мессии.
Назвав Себя Сыном Человеческим, Иисус возвестил о Себе как о Мессии, однако, по-особому используя это наименование, Он указал, что Его мессианство совершенно отлично от того, которое было принято ожидать. Наименование "Сын Человеческий" позволило Ему, возвестив о Своем мессианском достоинстве, по-особому истолковать мессианское служение. Таким образом, надо признать, что люди не были готовы принять эту весть, поскольку имели ошибочное представление о Мессии, однако она была предназначена для того, чтобы побудить тех, кто духовно был готов ответить на реальное присутствие мессии, пусть даже в Его неожиданной мессианской роли.

Сын Божий

Введение

Самое важное мессианское наименование, с которым мы сталкиваемся, исследуя самооткровение Иисуса - наименование "Сын Божий". В истории богословской мысли данное выражение означало и означает божественную природу Иисуса Христа. Он - Сын Божий, то есть Бог-Сын, второе лицо триединого Божества. Однако, приступая к исследованию данного выражения в синоптических Евангелиях, мы приходим к выводу, что без обстоятельного рассмотрения данного термина нельзя заключить, что оно несло в себе возвышенный смысл, поскольку из истории ясно, что в иудейской духовной литературе, а так же в Ветхом Завете оно использовалось в иных значениях, отличных от того, которое мы привыкли в нем усматривать. Поэтому сначала надо исследовать историю употребления этого выражения в его различных смысловых вариантах, а затем переходить к Евангелиям, чтобы определить, насколько возвышена та концепция, которая выражена в этом слове.

Значение наименования "Сын Божий"

Дж. Воз подчеркивает, что данное наименование может употребляться по меньшей мере в четырех различных вариантах. [See G. Vos, The Self-Disclosure of Jesus (1954), 141f.] Те, кто сотворен Богом, могут именоваться детьми Божьими в смысле этой сотворенности, так как своим бытием, своей жизнью они обязаны непосредственной творческой деятельности Бога. Адам назван Божьим сыном примерно в том смысле, в каком Сиф был сыном Адама (Лк. 3:38). В каком-то смысле тоже значение имеется в виду и в 4-й главе книги Исход (Исх. 4:22), где Бог говорит об Израиле как о Своем сыне, Своем первенце. "Не один ли у всех нас Отец, не один ли Бог сотворил нас?" - читаем мы в книге пророка Малахии 9мал. 2:10). По-видимому, в таком же смысле Сыном Божьим назван Иисус (Лк. 1:35), поскольку Его рождение было результатом непосредственного творческого действия Святого Духа в теле Марии. [Ibid., 183. No discussion of the theology of virgin birth has been included in this book because the Gospels make no explicit theological use of it. For its place in Heilsgeschichte, see O. A. Piper, "The Virgin Birth," Int 18 (1964), 131-48.]
Надо сказать, что данная концепция не является строго иудейской; говоря о Боге, Платон, в частности, отмечает: "Поистине задача была в том, чтобы открыть Творца и Отца Этой вселенной; но открыв Его, было бы делом невозможным возвестить Его всем людям". [Timaeus 28C (Loeb ed.).] Такую же богословскую установку мы находим и в речи Павла в Афинах, где стремясь пояснить христианскую истину, он обращается к языку стоиков и, в частности, приводит цитату, которая гласит: "Мы Его и род" (Деян. 17:28). Здесь мы имеем дело с всеобщим отцовством Бога, и отсюда следует, что, будучи сотворены одним Богом, все люди - братья и сестры. Однако надо сказать, что в данном случае мы имеем дело с богословием творения, но не с богословием искупления. В данном отношении сыновство по отношению к Богу предстает как некая универсальная истина, под которую по природе попадают все люди, поскольку все по сути своей, дети Божьи. Этот факт должен сказываться как на их отношении к Богу, так и на отношениях между собой. Нам надо выяснить, в какой мере теология общей товарной природы вошла в учение Иисуса.
Во-вторых, выражение "дитя Божье" может использоваться для описания тех отношений, которые человек поддерживает с Богом, будучи предметом Его любящей заботы. Здесь данное выражение используется в нравственно-религиозном ключе и может применяться как к отдельным людям, так и к народу Израиля. Нечто подобное мы встречаем в 4-й главе книге Исхода (Исх. 4:22). Здесь Израиль предстает не только как народ, вызванный к бытию творческой деятельностью Бога, но как Божий первенец, предмет Его особой отчей любви. Израиль - избранный народ. На протяжении всего Ветхого Завета неоднократно отношение Израиля к Богу описывается в контексте его сыновства. [See, e. g. Deut. 14:1; Jer. 3:19-20; Hos. 11:1; cf. also 4 Ez. 7:58; Ps. Sol. 18:4.] В Новом Завете эта концепция наполняется более глубоким содержанием, поскольку христиане именуются детьми Божьими как по рождению (Ин. 3:3, 1:12), так и по усыновлению (Рим. 8:14,19; Гал. 3:26; 4:5). Отметим, что рассматривая Отчую природу Бога, мы анализировали этот аспект сыновства. [See pp. 82-85.]
Что касается третьего варианта, то в нем данное выражение используется в мессианском ключе: царь из колена Давидова назван "сыном Божьим" (2 Цар. 7:14-. Речь в данном случае не обязательно идет о Божественной природе этого мессианского персонажа; здесь просто указывается на признанный статус Мессии и не более того.
Четвертое значение - теологическое. В новозаветном откровении, а затем в христианском богословии наименование "Сын Божий" начинает приобретать более возвышенный смысл: Иисус - Сын Божий, поскольку Он Сам - Бог, и в силу этого причастен Божественной природе. Иоанн, например, стремится показать в своем Евангелии, что Иисус - это и Христос, и Сын Божий, и из вступления видно, что будучи Сыном Божьим, Логосом, Иисус существовал до сотворения мира, Сам был Богом и затем воплотился, чтобы открыть Бога людям. Именно это имеет в виду Павел, когда говорит, что Бог послал Сына Своего в подобии греховной плоти, чтобы сделать для человечества то, что не смог сделать закон (Рим. 8:3, см. также Гал. 4:4). Описывая первосвященническое служение нашего господа, автор послания к евреям называет Его "Иисусом Сыном Божьим", и, употребляя вместе эти два наименования, он намекает на двоякую природу нашего Господа (Евр. 4:14).
Прежде всего нам надо выяснить, является ли Иисус Сыном Божьим только в религиозном смысле, является ли Он таковым в силу Своего мессианского достоинства или же Он таков потому, что причастен Божественной природе (как считали Иоанн и Павел). Мы уже говорили, что, говоря о Своей связи с Богом, Иисус в каком-то смысле отделял Себя от учеников. Отцовство Бога по отношению к Иисусу в какой-то мере отлично от Его отцовства по отношению к Иисусовым ученикам. [See p. 84.] И для того, чтобы как следует понять, что надо более подробно рассмотреть, какие смысловые варианты выражение "Сын Божий" обретало в ходе истории.

Сын Божий как Мессия в иудаизме

Мысль о Сыне Божьем как Мессии восходит к обетованию, которое было дано Давиду и в котором говорилось о том, что его потомки сменят его на престоле израилевом, и которое, оставляя позади непосредственных потомков этого царя, устремлено к тому, кто должен стать мессианским Сыном Божьим в полном смысле этого слова. "Я буду ему Отцом, и он будет Мне сыном", говорит Господь о потомке Давида (2Цар. 7:14). Более пространно это обетование изложено в 88 Псалме, где Господь говорит о Давиде так: "Я сделаю его первенцем, превыше царей Земли… И продолжу во век семя его - как дни неба" (Пс. 88:27,29). Потомство Давида заключено в нем самом, и это возвышенное обетование, так и не нашедшее своего полного воплощения ни в одном из его последователей, указывает на его великого сына, который должен стать Князем всех земных царей. [A. F. Kirkpatrick, The Book of Psalms (1900), vol. 2-3:538.] Мессианское значение этой фразы очень хорошо видно во втором псалме, где о грядущем правители говорится как о Помазаннике Господнем, царе и Божьем Сыне: "Ты Сын Мой, Я ныне родил тебя" (Пс. 2:7). В силу своего статуса, помазанный Царь именуется здесь Сыном Божьим.
Очень важно отметить, что, несмотря не наличие ветхозаветного фона, предполагающего идею мессианского сыновства, выражение Сын Божий так и не стало распространенным наименованием Мессии. До 1-го века оно появляется только в одном отрывке. В пятой книге еноха Бог говорит: "Ибо Я и Сын Мой соединимся с ними навеки" (Ен. 105:2). Надо, однако, сказать, что в греческом фрагменте данной книги этой главы нет. [See C. Bonner, The Last Chapters of Enoch in Greek (1937).] Как мессианское наименование выражение "Сын Божий" появляется в апокалипсисе 1-го века, а именно в 4-й книге Ездры. Здесь в некоторых местах сверхприродный, сверхъестественный Мессия именуется как "Сын Мой". [4 Ez. 7:28-29; 13:32, 37, 52; 14:9.] Дж. Бокс доказал, что данное употребление этого выражения основывается на мессианском истолковании 2-го Псалма. [G. H. Box, The Asra Apocalypse (1912), lvi.] Однако большинство ученых сходится на том, что в основе дошедших до нас версий этого сочинения лежит слово "слуга", а не "сын". [O. Cullmann, Christology, 274.] В другом сочинении такого же жанра, а именно в Апокалипсисе Варуха, говорится о "Моем Слуге Мессии" (Арос. Ваг. 70:9). Современные исследователи солидаризируются с Далманом в том, что в новозаветные времена выражение "Сын Божий" не было распространенным обозначением Мессии [G. Dalman, The Words of Jesus (1909), 272; W. Bousset, Kyrios Christos (1970), 92-93], хотя некоторые считают, что в принципе это возможно. [R. Bultmann, Theology, 1:50.]
Один раз это выражение встречается в кумранских свитках, где о Мессии из Давидова колена говорится словами из 7-й главы 2 книги Царств (2Цар. 7:14). [Florilegium 10-14. See A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961), 313.] Основываясь на этом, Р. Фуллер пришел к выводу, что впервые данное выражение начало употребляться в мессианском смысле в дохристианском иудаизме. [R. H. Fuller, NT Christology, 32.] И поэтому нам надо считаться с той возможностью, что в Евангелиях оно обозначает Иисуса как Мессию.

Божественный человек

Историческим фоном для выражения "Сын Человеческий" может быть и идея божественного человека, получавшая развитие в греческой философии. В восточных религиях считалось, что все цари рождены от богов, тогда как в эллинизме было принято думать, что есть люди, наделенные божественной силой и способностью творить чудеса; их звали theioi andres, т. е. "божественные люди". Бультман считает, что именно эта эллинистическая концепция божественного человека и лежит в основе наименования "Сын Божий", используемого в Евангелиях. "Они описывают Иисуса как Сына Божьего, Который открывает Свою божественную силу и авторитет в чудесах." [R. Bultmann, Theology, 1:130.]

"Сын Божий" в Евангелиях

Марк совершенно очевидно заявляет о своем понимании того, что Христос является Сыном Божьим (Мк. 1:1), а что касается Матфея, то исповедание Петром Иисуса как Мессии он воспринимает в том же смысле (Мф. 16:16). Чтобы раскрыть смысл этого наименования, обратимся к Евангелиям.
Сразу поражает следующее. В синоптических Евангелиях Христос никогда не использует полного наименования, но довольно часто говорит о Себе как о Сыне. Исходя из этого, сразу можно заключить, что наименование "Сын Человеческий", чтобы оно не означало, не использовалось Иисусом по отношению к Самому Себе. Это тем более удивительно, если учесть, что именно данному наименованию в Посланиях отдается предпочтение. [Seven times in Romans, six times in Hebrews, sixteen times in 1 John.]
Небесный голос называет Иисуса Сыном Божьим во время крещения (Мк. 1:11) и преображения (Мк. 9:7). Он - Сын Божий (Мф. 3:11; Лк. 4:41). Сыном Божьим Его празднуют и бесы 9Мк. 5:7), первосвященник, обращаясь к Нему, хочет узнать, правда ли, что Он - "Сын Благословенного" (Мк. 14:61). В нескольких местах, (где у Марка этого нет), Матфей добавляет выражение "Сын Божий" [Mt. 14:33; 16:16; 27:43], и очевидно, что в тех преданиях, которые представлены у Марка и в Q источнике. Иисус предстает как Сын Божий, каковым Его признают люди, бесы и Бог. Что же касается тех мест, где Матфей добавляет это наименование, то они нисколько не изменяют, но наоборот лишь усиливают эту традицию.
Нет никакого сомнения, что в данных отрывках "Сын Божий" не равнозначен "Мессии". Мессия - это сын Давидов, помазанный Богом на то, чтобы утвердить Божье Царство в силе, тогда как Иисус провозглашается Сыном Божьим, потому что власть над духом этого мира (Мк. 3:11, 5:7). Когда распятому Иисусу предлагали спасти Самого Себя, если Он действительно Сын Божий, это указывало на то, что возвещая о Своих любых отношениях с Богом, Он должен был обладать и сверхъестественной силой. Этот стих (если конечно не считать его вставкой Матфея, поскольку у Марка и Луки он отсутствует) отражает ту ситуацию, в которую люди верили, что Иисус возвестил о Себе не только как о Мессии, но и как о Сыне Божьем. Данные стихи можно было бы истолковать в том смысле, что Иисус предстает в них как обычный божественный человек или чудотворец, описанный в философии эллинизма, однако есть одна деталь, которая делает такое толкование невозможным. Искушения, которым Он подвергался в течении 4) дней, словно призывали Его исполнить именно эту роль и, сотворив чудеса, убедить людей, что Он действительно Сын Божий (Мт. 4:1-11; Лк. 4:1-13). Иисус решительно отверг такое восприятие Своей деятельности как Сына Божья. Мы видим, что во время крещения Иисус был назван Сыном Божьим, чтобы исполнить миссию Раба Господня. Искушения же предполагали, что Он откажется от этого предназначения и начнет творить чудеса. Резкий отказ Иисуса исполнить то, что Ему предлагал сатана, по сути дела означает, что Он верен Своему предназначению Раба Божья. "Иисус - действительно Сын Божий, но не в чудотворении, а в послушном исполнении Своей задачи - задачи страдания", - пишет Кульман. [O. Cullmann, Christology, 277.]
А теперь, чтобы определить, что означает наименование Сын Божий, рассмотрим несколько отрывков, в которых Иисус назван Сыном или Сам называет Себя таковым.

Крещение

Когда Иисус начал Свое служение, голос с неба торжественно провозгласил Его Сыном Божьим и избранным Мессией. "Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение", - читаем мы в первой главе Евангелия от Марка (Мк. 1:11). В каком смысле Иисус назван здесь Сыном Божьим? Существует точка зрения, согласно которой данное выражение истолковывается в контексте сыновней любви к Богу, сошедшей на Иисуса во время Его крещения. [Cf. W. Manson, Luke (1930), 32.] Другие исследователи истолковывают его в контексте христологии усыновления. Считается, что во время Своего крещения Христос был утвержден как Миссия, как Сын Божий, обретший этот статус и предназначение. [Cf. B. H. Barnscomb, Mark (1937), 16ff.] Это весьма влиятельное истолкование, отождествляющее сыновство и мессианство. Иисус стал сыном Божьим, потому что во время Своего крещения Он был избран Мессией.
Однако, если это возвещение означает торжественное наделение мессианским статусом, выраженное в контексте сыновства, мы могли бы ожидать несколько иного языка. Данный стих - это аллюзия на 2-й Псалом (Пс. 2:7), в котором говорится: "Ты - Сын Мой; Я ныне родил Тебя" (Пс. 2:7). Эти слова гораздо более подходят, чтобы описать торжественное возведение в мессианский статус сыновства. [The Western text of Luke 3:22 has these very words.] Однако вместо того, чтобы процитировать данный стих целиком, мы видим, что глас небесный связывает первую его часть со словами из 42 главы книги пророка Исаии (Ис. 42:1), где сказано: "Вот Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя". Выражение "в котором Мое благоволение" (Мк. 1:11) можно перевести и как "на котором почило Мое благоволение" (то есть с акцентом на моменте выбора). "Речь идет о Божьем повелении к избранию, - пишет Шрэнк, - об избрании Сына, которое предполагает Его миссию и Его возведение в статус царственного мессии. Будучи huios ho agap?tos, Иисус предстает как преемник этого избраннического благоволения". [G. Schrenk in TDNT 2:740. It should noted that the words in Mk. 1:11 are an allusion, not a direct quotation, of Ps. 2:7; the word order differs.]
Кроме того, надо сказать, что греческое слово agap?tos переводимое как "возлюбленный", иногда является синонимом слова monogen?s, то есть "единственный". [In Gen. 22:2; 12:16; Amos 8:10; Jer. 6:26, agap‘tos appears in the Septuagint for Hebrew y~hTd, "only."] Следовательно небесный глас мог звучать и так: "Это Мой единственный Сын, Которого Я избрал". Сыновство и мессианский статус - это не синонимы: первое, скорее предстает как основа для того, чтобы Иисус был избран для исполнения Своего мессианского предназначения. Отсылка к 42 главе Исаии содержит и намек на тот факт, что Мессианское предназначение должно быть исполнено в смысловом контексте Раба Господнего. [V. Taylor, Mark, 162.] Глас небесный подтверждает уже существующее сознание сыновства, на котором и строился опыт искушения (Мт. 4:3,6), и на основании этой сыновней связи происходит посвящение Иисуса на исполнение Его мессианской миссии в смысловом ключе страдающего Раба. [C. E. B. Cranfield, Mark, 55.] Слова - "Это Мой Сын Единственный" характеризует неизменный статус Иисуса. Он не становится Сыном, Он и есть Сын. Сыновство предшествует мессианству и не тождественно ему. "В данном случае мессианство… не есть некая первичная категория, и наименование "Сын Божий" не надо объяснять в контексте мессианства. Глас … подтверждает уже существующее сознание своего сыновства. " [C. E. B. Cranfield, "A Study of St. Mark 1:9-11," SJTh 8 (1955), 62.]

Искушение

Именно на этом фоне и надо понимать искушения Иисуса. Бросая Ему вызов, сатана не говорит Ему: "если Ты Мессия", но не "если Ты Сын Божий". Он допускает, что Иисус, будучи Сыном Божьим, может обратиться за помощью к ангелам, которые защитили Его от всякого вреда. Нет сомнения, что искушения были связаны не просто с мессианским предназначением Иисуса, но предназначением, основанном на Его сыновстве.
Сыновство действительно включает некий элемент сверхъестественного, и далее это подтверждается тем, что бесы признают Иисуса. Марк пишет, что в самом начале Его служения одержимый, встретившийся ему в Копернаумской синагоге, увидел Его и закричал: "Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, Кто Ты Святой Божий" (Мк. 1:24). Бесы узнавали Его сразу же. Их признание основывалось не на наблюдении за Его делами, а также не на истолковании того, что Он делал и говорил; оно не вытекало из каких-то логических размышлений, но, скорее, основывалось на интуитивном ощущении чего-то сверхъестественного. Если мы сравним данный эпизод с тем, что описывает Павел в 16 главе Деяний (исцеление служанки-прорицательницы), то получим лишнее подтверждение нашему доводу. Выражение "Святый Божий" не было распространенным мессианским наименованием, равно как и принятым в раннехристианской церкви наименованием Иисуса. [Cf. Isa. 40:25; 57:15.] Оно восходит к Ветхому Завету, где так именуется Бог. Бесы чувствовали в Иисусе сверхъестественную личность. [Cf. also the meeting with demons in Lk. 4:41; Mk. 3:11; 5:7.]

Матфей 11:25-27.

В исследовании синоптической христологии самым важным является Q-отрывок из Евангелия от Матфея (Мф. 11:25-27=Лк. 10:21-22)7 Дибелиус считает, что данный отрывок испытывает на себе влияние "мифологической " идеи, то есть мысли о сверхъестественном. [M. Dibelius, From Tradition to Gospel (1935), 279.] Почти повсюду (и особенно в немецкой теологии) было принято считать, что данный отрывок является результатом развития позитивного эллинистического христианства. [W. Bousset, Kyrios Chrystos, 84ff.] Иеремиас, однако, считает, что семитский характер данного отрывка говорит о том, что он возник в иудейской среде [J. Jeremias, The Prayers of Jesus (1967), 45ff.] и что, если мы отвергаем его, то это происходит на основе нашего общего отношения к личности Иисуса, а не потому, что его форма или язык в каком-то смысле "эллинистичны". [W. L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity (1944), 7. See also A. M. Hunter, "Crux Criticorum," NTS 8 (1962), 241-48.]
Упоминая о царственной деятельности Бога, осуществляющейся в Его собственной личности, Иисус говорит: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам". Смысл Иисусова служения можно понять только через божественное откровение. Весть о том, что Царство Божье и его сила уже обитают среди людей, признавалась не всеми. Иоанн Креститель возвестил, что Царство приблизилось, но Иисус явил его силу в Своем мессианском служении. Хотя кто-то и признавал, что пророчество о грядущем царстве сбывается, в целом "род сей" пребывал в ослеплении, видел в Иоанне демоническую силу, а Иисуса упрекал за злоупотребление едой и питьем, иногда называя его одержимым (Мт. 12:24). Правильно понять личность Иисуса и природу Его миссии можно только на основе откровения, полученного от Отца, Который является верховным Господом неба и земли и Который проявил Свое верховенство в том, что "утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам".
В ходе откровения Сын играет важную и необходимую роль. "Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. (11:27). В данном случае "все", о котором говорит Иисус, связано с тем "сие", о котором Он упоминает в 25 стихе, а именно с целостным содержанием Божественного откровения. [See J. Jeremias, The Prayers of Jesus, 49.] Бог, Господь неба и земли, наделил Сына возможностью являть Свой авторитет в осуществлении откровения, а это предполагает акт доверия Иисусу той истины, которую Он должен передать другим. Основа этому - сыновство Иисуса, именно благодаря тому, что Бог - Его Отец (ст. 25), Он дает Сыну такое поручение и наделяет такой возможностью. Поскольку Иисус - Сын Божий, Он может "все" принять от Отца, чтобы явить это другим. Таким образом, мессианская истина откровения основывается на предшествующем ей факте сыновства.
Скрытый смысл данной связи поясняется в 27 стихе: "и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына". Знание Бога в данном случае предполагает нечто большее, чем простое осознание собственного сыновства. Иисус знает Отца точно так же, как Отец знает Сына. Между Отцом и сыном идет самобытный и двунаправленный процесс познания. Бог непосредственно знает Сына, потому что Бог - Отец. Совершенно ясно, что знание, которым обладает не является приобретенным и основанном на опыте: это непосредственное, интуитивное знание, которое коренится в том, что Бог Отец Иисуса. Точно так же и Иисус знает Отца. Его знание тоже непосредственно, интуитивно, и основывается на том, что Он - Сын. Таким образом, связь между Отцом и Сыном и их познание друг друга поистине уникальны и не похожи ни на какие человеческие связи и познания. Будучи Отцом, обладает по отношению к Нему.
Поскольку Иисус - Сын, следовательно, обладает этим уникальным знанием, Бог возложил на Него эту мессианскую миссию, суть которой сводится к тому, чтобы наделять людей опосредованным знанием о Боге. Обрести богопознание возможно только благодаря откровению, которое дарует Сын. Подобно тому, как Отец, даруя откровение о Сыне, обладает абсолютным верховным правом на это откровение, Сын, даруя откровение об Отце, в равной мере обладает таким же правом: Он открывает Его тому, кого выбирает. Это производное знание о Боге, которым Иисус наделяет людей через откровение, подобно, но не тождественно тому знанию, которое Иисус имеет об Отце. Знание Иисуса столь же интуитивно и непосредственно, как и знание Отца о Сыне. Поэтому можно сказать, что оно проистекает на уровне божественного богопознания. Знание же людей об Отце опосредованно и получено через Сына благодаря откровению. Таким образом познания Иисусом Христа совершенно уникально, равным образом уникально Его сыновство, проявляющее себя на том же уровне. Люди же наделены лишь производным знанием о Боге, равно как производен их опыт сыновства, возможный благодаря посредничеству Сына.
Из этого отрывка ясно, что сыновство и мессианство не одно и то же: сыновство предшествует мессианству и по сути дела лежит в основе мессианской миссии. Более того, сыновство предполагает нечто большее, нежели просто осознание этого факта: оно предполагает уникальную, самобытную связь между Богом и Иисусом.

Неведение Сына

Говоря о времени пришествия, Иисус называет Себя Сыном Божьим: "О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец" (Мк. 1#:32). Сила данного высказывания в том, что такое должно быть известно не только Отцу, но также Ангелам и Сыну. Суть в том, что Иисус в данном случае соотносит Себя с Отцом и Ангелами, то есть со всеми теми, кто всегда причастен сверхъестественному знанию. Однако здесь, вопреки ожиданиям, Сын оказывается в неведении. [For the authenticity of this saying, see I. H. Marshall, "The Divine Sonship of Jesus," Int 21 (1967), 95.]

Притча о злых виноградарям

В притче о злых виноградарях (Мк. 12:1-12) сыновство опять отделяется от мессианства и как бы закладывает основу для мессианской миссии. после того, как поездки слуг оказались безрезультатными , владелец виноградника посылает своего сына, чтобы тот вступил в права наследства. Именно потому, что это был сын, хозяин надеялся, что теперь все пойдет успешно; сыновство предстает чем-то совершенно независимым и предшествующим его поездке. Именно потому, что он - сын, он становится наследником виноградника и послан вступить в права наследства.

Спор с фарисеями

В споре с фарисеями, пришедшемся на последнюю неделю Его служения, Иисус спрашивает их: "Как говорят книжники, что Христос есть Сын Давидов?" Иисус не отрицал истинности их суждения. Мысль о том, что Мессия будет родом из Давидова колена, получила столь широкое распространение, что ее невозможно было отрицать (Рим. 1:3), и нет никаких свидетельств тому, что Иисус протестовал, когда Его назвали Сыном Давидовым. Он исправлял расхожее мнение о Мессии, подчеркивая, что Он - больше, нежели Сын Давидов, поскольку Давид называет его Господом. "Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножье ног Твоих" (Пс. 109:1). "Сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын Ему?" -напрямую спрашивает Иисус (Мк. 12:37). Все дело в том, что представления фарисеев о Мессии не было ошибочным, оно было неадекватным. . Мессия должен быть Сыном Давида, но и Сыном Бога, и будучи Сыном Божьим, Он - Господь Давида. Будучи Сыном Божьим Он должен воссесть одесную Бога, чтобы вершить Свою вселенскую власть. Сын Давида должен был править этим миром, Сын Божий - миром грядущим. Иисус говорит, что, согласно процитированному Им псалму, Мессия должен быть сверхъестественным существом, которое воссядет одесную Бога. Возможно, что в этих словах содержится намек даже на предсуществование Иисуса. [J. Schniewind, Das Evangelium nach Mattдus (1949), 163.] В одно и то же время Мессия предстает и как вполне земной человек, потомок Давида, и грядущий Судия мира - Судия и Господь Давида.

Перед синедрионом

Находясь в сенедрионе, Иисус снова возвещает о Своем небесном сыновстве. Против Него были выдвинуты различные обвинения, на которые Он не отвечал. Наконец первосвященник под клятвой (Мф. 26:63) напрямую спросил Его: "Ты ли Христос, Сын Благословенного?" (Мк. 14:61). Некоторые исследователи считают, что первосвященник не мог задать такого вопроса. [Cf. J. Klausner, Jesus of Nazareth (1925), 342.] Однако, если он слышал, что Иисус говорил о Себе как о Сыне Божьем, и если искал повода для того, чтобы осудить Его, в таком вопросе нет ничего невероятного. Неясно, имел ли первосвященник в виду нечто большее, нежели простое мессианское служение, когда он употреблял такие выражения, как "Сын Божий" или "Сын Благословенного"; равным образом нельзя сказать, были ли они синонимичны слову "Христос", однако, принимая во внимание, что это не распространенные наименования Мессии, мы можем предположить, что в вопросе было сокрыто нечто большее. Ответ Иисуса устранил всякую двусмысленность. "Я, - ответил Он, - и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мк. 14: 62). Сразу же после этого члены синедриона приговорили Его к смерти, обвинив в богохульстве. Интересно, что если кто-то заявлял о Себе как о Мессии, то в иудейском законе это не было поводом для осуждения. Если речь заходила только о мессианстве, это не было основанием для вынесения смертного приговора. Возвещение о Себе как о Мессии никогда не рассматривалось как богохульство. [Cf. G. Dalman, The Words of Jesus, 313.] Таким образом весть Иисуса предполагала нечто гораздо большее, нежели мессианство: это было мессианство небесного Сына Человеческого. По сути дела Иисус сказал следующее: " Ныне я стою пред вами и вы судите Меня, но настанет день, когда вы все изменится и вы увидите, что тот, кого вы теперь судите, как Сын Человеческий воссядет на престоле, дабы судить мир. И тогда Тот, Кого вы теперь осуждаете станет вашим Судьей. " Таким образом Иисус утверждает, Иисус утверждает, что Ему будет принадлежать прерогатива последнего суда, то есть то, на что имеет право лишь Бог; именно потому, что Он сказал о Своем грядущем вознесении и о том, что Он будет вершить то, что делает Сам Бог, Он и был осужден на смерть за богохульство.

Заключение

Мы приходим к выводу, что представление Иисуса о Себе Самом как о сыне Божьем было весьма самобытным, что будучи единым с Богом, Он отличался от всех остальных, кому это было недоступно и кто были обычными людьми. Этому есть и другие свидетельства, хотя мы ограничили наше обсуждение тем, что попытались выяснить, каким образом использовалось наименование "Сын Божий". [A. M. Argyle, "The Evidence to Belief That Our Lord Himself Claimed to Be Divine," ET 61 (1949-50), 228-32.] Между "Сыном Человеческим" и "Сыном Божьим" существует прямая связь. Маршалл полагает, что Иисус использовал наименование "Сын Человеческий" для того, чтобы осторожно выразить то уникальное отношение, какое Он как Сын и посредник в спасении имеет с Богом. Наименование "Мессия" было неадекватным… и вводило в заблуждение…, в то время как наименование "Сын " было слишком прозрачным по своему содержанию. Однако выражение "Сын Человеческий" стояло особняком: оно прекрасно позволяло Иисусу сказать о том, как Он Себя понимает, поскольку указывало на личность, тесно связанную с Богом и имеющую небесное происхождение… Таким образом наименование "Сын Человеческий" наилучшим образом позволяло выразить божественное самопознание Иисуса, и в то же время хранило тайну Его самооткровения от тех, кто "закрыл глаза и затворил уши". В ранней церкви выражение "Сын Человеческий" наилучшим образом позволяло выразить божественное самопознание Иисуса, в тоже время хранило тайну Его самооткровения от тех, кто закрыл глаза и затворил уши". [I. H. Marshall, "Synoptic Son of Man Sayings," NTS 12 (1966), 350f.] В ранней церкви выражение "Сын Божий" могло использоваться без каких-либо ограничений для того, чтобы указать на то верховное место, которое занимал Иисус.

Господь

В ранней Церкви одним из наиболее почтенных наименований Иисуса было слово "Господь". Оно представляло собой изначальное исповедание веры в Иисуса (Рим. 10:9) и обозначало божество. Будучи Господом, Иисус воскрес, вознесся на небо и воссел одесную Бога (Деян. 2:34, 36), где Он и будет царствовать до тех пор, пока все творение не признает Его верховной власти, Его Господства (Фил. 2:9-11). Если христианская вера действительно радикально изменила предание об историческом Иисусе (как об этом говорят сторонники критики формы), мы могли бы допустить, что данное наименование войдет в него.
Однако мы обнаруживаем нечто иное. Это слово действительно употребляется довольно часто, но как правило не несет в себе возвышенного христологического смысла. Нередко вокативе, как вежливая форма обращения (Мф. 18:26, 15:27, Лк. 6:6, 9:37 и т. д. ), аналогичная английскому "сэр" или милорд. Его еврейским эквивалентом является слово "равви", с которым ученики обращались к Своему учителю. [V. Taylor, The Names of Jesus (1953), 41.] Лука много раз использует данное наименование в смысле преднамеренного анахронизма, который означает примерно следующее: "Тот, о котором мы теперь знаем, что Он - Господь." (Лк. 7:13, 19, 10:1, 39, 4! и т. д. ) [Ibid., 42.] Есть несколько высказываний, в которых данное слово выражает глубокое почитание, однако не столь глубокое, как в христологии ранней церкви (Лк. 5:8, Мф. 7:21). [See G. Vos, The Self-Disclosure of Jesus, 119f.; O. Cullmann, Christology, 204f. At points in Matthew the use of kurios reflects a Christology intrudes into the narrative relatively seldom, remaining more often implicit than explicit.] В Евангелии от Марка Иисус использует Его для обозначения Своего собственного достоинства и статуса (Мк. 2:28; 11:3; 12:37). Последний отрывок, в котором Иисус указывает на 109 Псалом (Пс. 109:1), где Мессия назван Господом ( Kyrios), имеет очень важное значение. Тейлор считает, что это один из тех факторов, которые привели к тому, что ранние христиане начали думать об Иисусе как о Господе. [V. Tayor, The Names of Jesus, 42.]
В 4-м Евангелии использование данного наименования выглядит весьма выразительно. В первых 1(-ти главах "Kyrios" появляется только три раза (4:1; 6:23, 11:2), не считая тех случаев, где используется звательный падеж как форма вежливого обращения. Что же касается двух последних глав, то там оно встречается целых пятнадцать раз. "Совершенно очевидно, - пишет Тейлор, что в этом контексте евангелист считает вполне уместным говорить о "Господе", тогда как описывая земное служение Иисуса он не чувствовал, что может свободно использовать данное наименование. [Ibid., 43.] Совершенно невозможно, справедливо отмечает Тейлор, чтобы оно использовалось при жизни Иисуса. Он действительно Kyrios, но только тогда, когда предстает как воскресший и вознесшийся Господь.

Мессианская проблема: Иисус истории и исторический Иисус

Характер проблемы

В предыдущих главах мы исследовали образ Иисуса, как он предстает перед нами в синоптических Евангелиях. Анализируя Евангельские материалы, мы много раз находили объективные причины того, что данный образ принципиально точен и верен, что он, например, отражает определенные факты из жизни Иисуса. Мы вынуждены более подробно коснуться этого вопроса, поскольку сегодня многие исследователи проходят мимо этого образа, который содержится в Евангелиях, где Иисус принципиально тождественен Христу христианского вероучения (чтобы тем самым выявить исторического Иисуса, то есть того Иисуса, который не несет на Себе печать позднейшей веры).
Проблема поставлена и ее надо решать. Евангелия описывают человека, который считал, что в нем живет трансцендентное начало. Он был Мессией, в Котором божественное царственное правление пришло к людям. Однако этот Мессия не был политизирован, не был настроен националистически, то есть не отвечал тем ожиданиям, которые в ту пору были распространены среди евреев. Он был помазан Господом, чтобы исполнить ветхозаветные мессианские обетования. Однако это исполнение проистекало в Царстве Духа, а не в социально-политической сфере. Кроме того, Он был Сыном Человеческим, небесным предсущим, божественным существом, которое смиренно пришло на Землю, чтобы пострадать и умереть, но которому было предназначено вознестись на небо и снова прийти во славе, чтобы судить мир и в преображенном миропорядке грядущего века знаменовать наступление Божьего Царства. Что касается земного аспекта Его миссии, то здесь Сын Человеческий предстает как Страдающий Раб, который должен отдать Свою жизнь во искупление многих и пролить Свою кровь, умерев жертвенной искупительной смертью. Однако Иисус не только возвестил о Себе как о небесном Сыне Человеческом, но и Своим поведением говорил о том, что наделен уникальной связью с Богом. Называя Себя Сыном, Он также подчеркивал, что речь идет не просто о мессианском статусе, указывая на уникальный момент Своего единства с Богом, то есть на осознание Своей божественности.
Проблема поставлена и подходить к ней надо непредвзято. Основной вопрос - вопрос о трансцендентной природе Христа. Со страниц Евангелий Иисус предстает как некое трансцендентное существо, которое сознает свою трансцендентность. Именно потому, что Он знает, что Он имеет возможность поставить людей перед фактом непосредственного Божественного присутствия. [Bornkamm accepts this immediate presence of God in the words and deeds of Jesus as belonging to the historical Jesus (Jesus of Nazareth [1960], 58). He would reject our conclusions about Jesus’ use of the messianic titles.] Почему почти во всех современных критических исследованиях отрицается историческая точность того образа Иисуса, который содержится в Евангелиях? Разве доказано, что Евангелиям нельзя доверять? Разве мы располагаем какими-либо новыми археологическими или историческим свидетельствами, которые подрывали бы достоверность Евангелий в том, что касается данной истории?
Проблема кроется в современном понимании природы исторического процесса. Отрицание евангельского образа берет свое начало не в объективном, непредвзятом интуитивном исследовании евангельского материала, но в философских предпосылках относительно природы истории и природы самих Евангелий. Считается, что история - это наука, которая занята исключительно исследованием человеческих деяний и опыта людей. Евангелия же свидетельствуют о вере в Бога и в то, что, с точки зрения данной веры, Бог сделал в Иисусе. Поскольку Бог - это не исторический персонаж, но некое трансцендентное существо, история не имеет не имеет никакого отношения к тому постулату веры, согласно которому Бог действительно явил Себя в Иисусе из Назарета в чисто историческом контексте, лишенном каких-либо установок на сверхъестественное.

Природа Евангелий

С самого начала надо признать, что Евангелия были написаны людьми верующими, принадлежавшими к общине, которая состояла из таких же верующих собратьев. Евангелия - не "нейтральные, объективные" исторические сообщения, если под словами "нейтральный" и "объективный" понимать отстраненное безразличие. Это - Евангелие, то есть благовествование о том, что Бог сделал в Иисусе. [See G. E. Ladd, The NT and the Criticism (1967), 153ff.] Неверующий не мог написать евангелие, понимаемое в таком смысле. Он мог бы рассказать о том, что говорил и делал Иисус, однако подать это в ключе сомнений и скептицизма, в результате чего Иисус предстал бы или шарлатаном или психически неуравновешенным человеком. Вопрос заключается в следующем: поскольку евангелисты были благочестивыми, духовно преданными Богу, верующими людьми, то не заставило ли их это исказить те или иные события истории? Во многих исследованиях об Иисусе вера и история подаются как прямо противоположные категории. Считается, что все, что в Евангелиях отвечает христианской вере, с исторической точки зрения не может быть достоверным. Сразу скажем, что это ложная предпосылка. Истинно как раз обратное: только обладая верой, можно действительно оценить, что сделал исторический Иисус, и сообщить об этом без каких-либо искажений. Сегодня большинство историков сходятся на том, что хорошей историей может быть только интерпретированная, истолкованная история. Если она никак не была истолкована, то это не история, а сухая, лишенная какого-либо смысла летопись, фиксирующая те или иные имена, места события и даты. Подлинная история всегда стремится понять смысл тех событий, о которых она сообщает, и если у человека есть какая-то точка зрения на то, что происходит, его нельзя расценивать как никудышного историка, который искажает факты в угоду своему истолкованию.
Ясно и то, что Евангелие - это не историко-биографические материалы в строгом смысле этого слова. Сообщая о том, что говорил и делал Иисус, Евангелисты проявляли определенную свободу, которая, конечно, нарушала технические нормы, принятые сегодня в сочинениях исторического характера. Матфей и Лука, например, считали, что могут как-то переиначить материал, содержащийся в Евангелии от Марка [Ibid., 109-40], и по-своему передать слова Иисуса (чего современный историк никогда бы не сделал). Поэтому вряд ли стоит сомневаться, что нередко евангелисты писали так, чтобы сообразоваться с жизнью современной им церкви и ответить на ее нужды.
Кроме того не вызывает никакого сомнения, что какое-то время евангельское предание существовало в устном виде, и вполне вероятно, что в этот период устный материал в той или иной мере подвергался стилизации и как-то изменился в процессе передачи. [Ibid., 141-69. See F. F. Bruce, Tradition: Old and New (1970), 39ff.]

Критика формы и Евангелия

С точки зрения радикальных представителей критики формы евангельская традиция - это неконтролируемое, подвижное предание, прошедшее несколько стадий от исторического Иисуса до ортодоксальной христологии. В "ортодоксальном" критицизме так называемый "критерий несходства" превратился в почти священный догмат. Сторонники данного подхода полагают, что только те высказывания Иисуса можно считать подлинными, которые не имеют параллелизма ни в иудаизме, ни в ранней церкви. Где бы ни обнаруживались такие параллели, считается, что высказывание, о котором идет речь, могло возникнуть в результате иудейского или христианского влияния.
Надо сказать, что такой критерий нарушает принцип исторической вероятности. Невозможно представить, что Иисус, будучи евреем, не обращался бы к тем идеям и взглядам, которые были распространены в современном Ему иудаизме, и восходили непосредственно к Ветхому Завету. Невозможно представить, чтобы Иисус толковал Ветхий Завет совершенно не так, как это делали книжники. Равным образом нельзя представить, чтобы ранняя церковь, обращая свои взоры к Иисусу и вспоминая Его слова, не обращалась и к Его учению, пытаясь осмыслить Его образ. [W. G. Kьmmel rejects the criterion of dissimilarity and casts the burden of proof on those who rejects sayings and unauthentic. See JR 49 (1969), 60.]
Несмотря на все это, сторонники критики формы проходят мимо данного принципа исторической вероятности и пытаются создать некую историю евангельской традиции, утверждая, что в своем развитии она прошла несколько этапов: от исторического Иисуса к ранней церкви, состоявшей из обращенных иудеев, затем от нее - к церкви эллинистического периода, в которую вошли обращенные язычники. [See Bultmann’s Theology and F. Hahn’s and R. H. Fuller’s works on Christology. Bultmann omits the Hellenistic-Jewish phase.] Однако те исторические источники, которыми мы располагаем, не говорят в пользу существования названных периодов; они возникли лишь на основе гипотетического воссоздания того материала, отголоски которого, как они считают, слышатся в Евангелиях. Вера в существование этих периодов основывается на общей исторической предпосылке, в соответствии с которой формально критические исследования проводятся в контексте религиоведческого истолкования раннего христианства. [R. Bultmann, Existence and Faith, ed. S. M. Ogden (1960), 52-53.] Это не исторический критицизм, основанный на индуктивном методе, но своеобразная методология, покоящаяся на ряде предпосылок относительно того, как должна развиваться история. "Резко отрицательные выводы (большинства сторонников критики формы) своим происхождением обязаны не столько тем материалам, с которыми они имеют дело, сколько их собственным предпосылкам". [F. V. Filson, A NT History (1964), 78. See also the penetrating critique of form criticism by R. P. C. Hanson in Vindications, ed. A. Hanson (1966), 28-73.]
Против такого подхода говорит тот факт, что на протяжении всего своего существования евангельская традиция находилась под контролем тех, кто своими глазами видел и слышал Иисуса (см. 1 Кор. 15:6). Евангелия обретали свою письменную форму на протяжении целого поколения, жившего после смерти Иисуса, когда те, кто видел и слышал Его, еще были членами церкви. Роль очевидцев, которые не позволили бы внести те или иные искажения, вообще игнорируется сторонниками критики форм. Согласно знаменитому высказыванию Тейлора, "если сторонники формально критического подхода правы, то ученики сразу после воскресения должны были вознестись на небо." [V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (1936), 41. The importance of eyewitness control over the tradition is recognized by C. H. Dodd, About the Gospels (1950), 13f.; F. V. Filson, A NT History, 78; O. Cullmann, Salvation in History (1967), 90, 98 et passim; B. M. Metzger, The NT (1965), 87; C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT (1967), 79.]
Критика формы не признает и другой факт: несмотря на то, что ранняя церковь, храня память о словах и делах Иисуса, как-то сообразовывала их со своими конкретными нуждами, одна из насущных потребностей сводилась к тому, чтобы узнать, кто был Иисус? Что Он говорил и делал? Мы считаем, что евангелисты стремились к тому, чтобы на письме запечатлеть живую память о личности Христа, Его словах и делах. [See C. F. D. Moule, "The Intention of the Evangelists," in NT Essays, ed. A. J. B. Higgins (1959), 165-79; A. R. C. Leaney in Vindications, ed. A. Hanson (1966), 114.]

Проблема историчности

В Евангелиях многое свидетельствует о том, что предание не было полностью переделано раннехристианской общиной по своим вероучительным соображениям, и что в нем есть глубокий исторический смысл. Исследуя мессианскую терминологию, мы уже отмечали, что Евангелия отражают "историческую ситуацию Иисуса", а не "историческую ситуацию ранней церкви". Представители ранней церкви столь свободно наделяли Иисуса достоинствами Мессии, что слово "Христос" скоро стало именем собственным, однако это никак не сказалось на Евангелиях. Как известно Иисус не называл себя Мессией, а слово "Христос" очень редко появляется как имя собственное, да и то как анахронизм. Иисус предпочитал называть Себя "Сыном Человеческим", однако ранняя церковь не подхватила этого мессианского наименования. Несмотря на то, что она рассматривала Иисуса как Сына Божья, Евангелия используют по отношению к Нему не это наименование, но довольно неясное в смысловом отношении слово "Сын". Несмотря на то, что одним из самых ранних исповеданий церкви было признание Иисуса Господом, и несмотря на то, что Лука без каких-либо ограничений использует это слово как преднамеренный анахронизм, оно редко связывалось с Иисусом в сугубо богословском смысле. В ранней церкви Иисуса называли рабом (Деян. 3:13,26,4:30). Однако такое наименование никак не сказывалось на Евангельской традиции.
Есть и другие свидетельства, которые подтверждают, что евангельская традиция исторически достоверна и не является созданием раннехристианского богословия. Несмотря на то, что ранней церкви искупительный смысл Христовой смерти лег в основу главного богословского догмата, Евангелия почти ничего не говорят, что же значила смерть Христа. В молитве Господней, которую приводят Матфей и Лука, нет ни одного слова о котором можно сказать, что оно содержит явно христианскую окраску. В нагорной проповеди ничего не сказано о Божьей благодати. [See for these illustrations and others like them, C. F. D. Moule in NT Essays, 172f.] Другие свидетельства указывают на то, что вспоминая о наставлениях Иисуса и стремясь как-то удовлетворить свои собственные потребности, раннехристианская церковь не смешивала одно с другим (как предполагают сторонники критики формы). Одна из самых жгучих проблем, с которой столкнулась ранняя церковь, сводилась к тому, насколько оправдано и обоснованно обращение язычников, и при каких условиях они могут становиться членами церкви; несмотря на всю остроту этой проблемы, ни один из упомянутых ее аспектов не сказался на Евангельском учении Христа. [A. R. C. Leaney, Vindications, 125.] Исполняя Свою миссию, Иисус, как известно, сосредоточил внимание на Израиле, чего нельзя сказать о раннехристианской церкви. [C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT, 66.]
Уже много было сказано о том, что, сообщая о словах и делах Христа, церковь обладала хорошей памятью. Евангелисты не стремились написать нечто похожее на биографию и, сообщая многие подробности, они, по-видимому, чувствовали себя весьма свободно; они рисовали портрет Иисуса, они, например, не знали разницы между Иисусом до Воскресения и Христом во славе [C. F. D. Moule in NT Essays, 173] и стремились рассказать об Иисусе ради Него Самого, а не только потому, что Его слова и дела отвечали многим нуждам в церкви. [H. Reisenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (1957).]

Исторический Иисус

Проблема историчности евангельского образа Иисуса получила широкий резонанс в силу современного взгляда на историю и исторического Иисуса. Начиная с христологических споров, пришедшихся на первые века, целостность евангельского образа редко вызывала серьезные сомнения, однако с развитием современного "критического" библеского исследования историчность Иисуса была подвергнута сомнению. Английский деизм и немецкое просвещение оказали влияние на библеистику, которое ощущается и по сей день. Секулярная методология, использовавшаяся в гуманитарных науках, стала применятся и в ходе библейского истолкования. Отчасти это движение было вызвано теми установками, которые отрицали наличие сверхъестественного. С точки зрения А. Швейцера, превосходного выразителя этого нового взгляда, греческая теология создала некое "новое божественно историческое Евангелие". Христос Халкидонского символа веры затмил исторического Иисуса. "Сначала нужно рассеять этот догмат, чтобы человек еще раз мог отправиться на поиски исторического Иисуса и чтобы он уловил саму мысль о Его существовании" [A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1911), 3], - это специальное выражение, обозначающее того гипотетического Иисуса, которого можно осмыслить в контексте сугубо человеческих привычных исторических категорий. Евангельский образ Иисуса - это образ божественного человека, тогда как "исторический Иисус" не может быть божественным, поскольку в истории нет места для категории божества. "Исторический Иисус" - это гипотеза, воссоздаваемая на основе евангельских материалов, с использованием историко-критического метода, основывающегося на предпосылках сугубо эмпирического характера. Уже по одному определению такой Иисус может быть только человеком, лишенным всякого трансцендентального начала. "Если мы хотим говорить об историческом Иисусе, нам надо в первую очередь приучить себя не обращать внимания на христологические догматы Евангелий" [E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus (1964), 56], - пишет Фкус. С данной точки зрения недвусмысленно и солидаризируется и Робинсон. Он признает, что "исторический Иисус" - это не просто нечто тождественное с "Иисусом" или с "Иисусом из Назарета", но специальный термин, обозначающий то, "что можно узнать об Иисусе из Назарета", используя научные методы исторического анализа. Ясно прежде всего то, что "Иисус из Назарета, каким Он действительно был" довольно сильно отличается от "исторического Иисуса. " Что же касается ,например, Бультмана, то ему надо отдать должное за то, что он сделал свою методологию кристально чистой. "В основе исторического метода, - пишет он, - лежит предположение, согласно которому история представляет собой единство в смысле замкнутого континуума, в котором отдельные события связаны между собой цепью причин и следствий". "Исторический Иисус - это чистая гипотеза, некий шифр ( в том, что касается Евангелия). Нельзя найти того исторического Иисуса, который удовлетворял бы требованиям научного подхода. Представители старой либеральной теологии считали, что они выявили пророка, у которого во главу угла поставлена этика. Швейцер открыл апокалиптического Иисуса, который, как он сам считал, не столько помогает современному человечеству, сколько бросает ему вызов. Что касается Бультмана, то он в конце концов стал скептически воспринимать возможность воссоздания образа исторического Иисуса. Тогда как те, кто пришел к нему на смену ( и здесь можно назвать Боркмана и Робинсона), "отыскали" экзистенциального Иисуса, который, как они полагали, сумел достичь подлинного, истинного существования. Однако сегодня представители постбультмановского критического направления, по-видимому утратили стремление к новым поискам и заинтересовались другими проблемами. Тщетность поисков хорошо видна в словах Пайпера, который говорит, что "не существует удовлетворительного метода, с помощью которого можно было бы согласовать евангельские записи с современными идеалистическими или позитивистскими взглядами на историю. "
Невозможность историко-критического метода воссоздать исторический образ Иисуса, который когда-то считался вполне достаточным, чтобы объяснить как возникновение христианской веры, так и тот образ Иисуса, который когда-то считался вполне достаточным, чтобы объяснить, как возникновение христианской веры, так и тот образ Христа, который представлен в Евангелии, привела М. Келлера к тому, что он постулировал различие между историческим Иисусом (как historische) и историческим Иисусом ( в смысле geschictliche). Historische Jesus - это творение историко-критического метода. Holzweg - дорога, ведущая в никуда. Иисус же, который действительно жил в истории - это geschictliche библейский Христос, описанный в Евангелиях. Келлер не утверждает принципа причинности; он утверждает что только евангельский образ Христа, в котором присутствовало сверхъестественное может объяснить возникновение христианской веры. "Тот, кто пытается объяснить возникновение христианства каким-то чисто историческим событием, лишенным трансцендентального начала, неизбежно приходит к выводу, что, повидимому, нет такого события, которое было бы достаточно значительным или самобытным, чтобы это совершить. Отрицание библейского образа Иисуса ради какого-то вымышленного, гипотетического его подобия, попытка разделить их какими-то временными рамками - все это говорит о непредвзятом индуктивном исследовании источников, но о влиянии философских предпосылок в том, что касается понимания природы истории. Есть все основания принять евангельский образ как вполне достоверный.

История и вера

Выводы, к которым мы приходим, заставляют нас обратиться к вопросу о соотношении истории и веры. Можно ли сказать, что историко-критическое исследование доказывает наличие трансцендентального в Иисусе? Может ли вера быть верой, если она основывается на историко-критических изысканиях и находках? В лице Бультмана мы имеем влиятельного сторонника той точки зрения, согласно которой вера должна сводится только к вере в Слово Божье. Если вера покоится на историческом исследовании и доказательстве, она перестает быть подлинной верой и сводится к делам, в данном случае к "благим" делам историка.
Мы, однако не стремимся к тому, чтобы подтверждать веру критическими изысканиями. Наша задача - воссоздать ту историческую ситуацию, в которой жил и учил Иисус, поскольку первое, что должна сделать библейская теология - это стать описательной дисциплиной. Трудно согласиться с Иеремиасом, который говорит, что конечный результат критического исследования исторического Иисуса - "всегда один и тот же: мы обнаруживаем себя лицом к лицу с Сами Богом". Надо сказать, что история вовсе не обязательно ведет к богу. Рационалистическая ортодоксия может одобрить выводы, которые содержатся в современных исследованиях, однако встречи с Богом не произойдет. Теология и история - это интеллектуальное занятие, вера же - это духовная самоотдача всей личности. Придя к выводу, что Иисус действительно говорил о Себе как о воплощенном Сыне Человеческом, единственном и неповторимом Сыне Божьем, историк просто рассмеялся над этими притязаниями: известно ведь, что в истории полно людей, одержимых мессианским комплексом. Вера - это следующий шаг в историческом исследовании, и между ними нет обязательной связи.
Однако, если история и не доказывает правильности моей веры она все-таки необходима - по крайней мере для тех, кто занимается историей. Большинство людей приходит к вере, отвечая на возвещенное Слово Божье и не занимаясь никаким критическими исследованиями относительно того, насколько исторически достоверны те события, о которых это Слово возвещает. Однако, если кто поверил Слову, а затем поближе познакомился с историей, если он вынужден признать, что какие-то события исторически недостоверны, трудно представить, как в таком случае вера может поддержать самое себя. Здесь мы соглашаемся с Муллем, который сказал: "Равным образом и слепую веру нельзя назвать настоящей. Чтобы верить надо видеть, по крайней мере, что-то. Решение принять Иисуса как Господа неосуществимо без исторического свидетельства об Иисусе. Если бы такое решение можно было принять без каких-либо исторических свидетельств, то это было бы не решение в пользу Иисуса (исторической личности), но всего лишь в пользу какой-то идеологии или идеала".
Но если "исторический Иисус" - это результат философских предпосылок относительно природы истории, то нельзя ли сказать, что "библейский Иисус" - это продукт веры? Ответ отрицательный. Библейский образ Христа - это продукт апостольского библеского свидетельства. Все дело в том, что не моя вера создает Его, но если я верю, что в природе Бога и истории есть нечто такое, что дает возможность прийти к Иисусу (как Он описан в Евангелиях), то в таком случае я могу принять библейское свидетельство. Человеку, который знает толк в истории, она может дать хорошую основу для веры. В конечном счете вера приходит от слышания, а слышание - от Слова Божья (Рим. 10:17)

Мессианская тайна

Прежде чем закончить эту главу, кратко рассмотрим теорию "мессианской тайны". В Евангелиях есть другой важный ряд свидетельств, касающихся вопроса о мессианстве Иисуса. Много раз ,совершая чудеса,, которые могли бы принести Ему большую популярность в народе, Иисус призывал исцеленных не разглашать случившегося. Например, очистив прокаженного, Он строго повелел ему никому не говорить об этом (Мк. 1:43,44). Бесам, признавшим Иисуса, было запрещено говорить о Нем и разглашать, что Он - Христос (Мк. 1:34, 3:11, 12). Воскресив дочь Иаира, Он повелел родителям молчать о случившемся. (Мк. 5:43), После того, как Петр исповедал Его как Мессию, Иисус повелел, чтобы ученики никому не говорили об этом до Его воскресения (Мк. 8:30, 9:9).
Все эти повеления легли в основу детально разработанной теории мессианской тайны. Вредэ, например, полагал, что все они не изначальны, но представляют собой редакторские добавления, сделанные Евангелистами. Ранняя церковь, - рассуждает Вреде,- попала в противоречивую ситуацию. С одной стороны она располагала преданием о жизни Иисуса, в котором не было ничего мессианского. Иисус никогда не называл Себя Мессией, и никто не признавал Его таковым во время Его земного служения. Однако после Его воскресения ранняя церковь уверовала в то, что Он действительно был Мессией, иполненным сверхъестественного начала. Возникла противоречивая ситуация: церковь верила в Иисуса как в сверхъестественного Мессию, однако предание, которым она располагала, было совершенно не мессианским.
Для того, чтобы разъяснить это противоречие и объяснить, почему Мессия оставил после Себя немессианскую традицию, возникла теория мессианской тайны. Иисус действительно был Мессией, но это было признано только после Его воскресения. На протяжении всего Своего земного служения Он хранил эту тайну, и поэтому предание о Его жизни не имело мессианской окраски. Как мессия Иисус стал известен только после своего воскресения. В Евангелии от Марка идея мессианской тайны связывает между собой оба предания: христианскую веру в Иисуса как в Мессию с той традицией, в которой Он не возвещал о Своем мессианском достоинстве.
Эту теорию нельзя уличить в непродуманности, однако она совершенно лишена каких-либо свидетельств в свою пользу. Нет никаких исторических признаков,, говорящих о том, что когда-то существовало немессианское предание. Любая из обнаруживаемых нами нитей евангельской традиции проникнута мессианской идеей. Немессианское предание - это всего лишь гипотеза, лишенная исторического обоснования. В Германии мысль о ее существовании была воспринята как почти факт (критическая ортодоксия"), однако многих исследователей это нисколько не убедило. Мэнсон, назвал эту "улицу Вреде" дорогой в никуда. Нет оснований не принимать мессианскую тайну как определенный исторический факт, игравший важную роль в миссии Иисуса. Тайна Мессианства имеет прямую апологию с тайной Царства Божья.
В Евангелиях содержатся два ряда свидетельств. В них недвусмысленно говорится о том, что Иисус сознавал Свое мессианское достоинство, не отрицал, когда Его называли Мессией, возвестил о блаженстве учеников, когда они, наконец, начали понимать природу Его мессианства и прямо заявил о нем перед синедрионом. С другой стороны, Иисус не стремился к тому, чтобы публично, во всеуслышание заявлять о Своем мессианстве и нередко велел молчать тем, кто признавал в Нем Мессию.
Эту противоречивую ситуацию можно принять если допустить, что Иисус знал о Своем мессианстве и в то же время знал и то, что Он - не тот Мессия, которого ожидает народ. Его миссия состояла в том, чтобы донести до него Царство Божье, но не то царство, которое было угодно народу. В нем действительно признали Царя Израилева (Мт. 2:2; Лк. 1:32;), однако Его Царство было духовным и мессианская миссия - миссией Духа. В будущем Он предстанет как царь, исполненный славы (Мт. 25:34), и тогда Его Царство будет явлено в великой силе (Мт. 1#:41-43; Лк. 22:29, 30), но пока Его мессианство - это не престол, а крест, не слава, а смирение, не царствование, но медленное умирание. Ныне Он - страдающий раб, и только в будущем Он явится как мессианский царь, исполненный славы. Идея мессианства, лелеемая народом, должна коренным образом измениться. Иисус не мог свободно называть Себя Мессией, поскольку люди начинали думать о том мессианстве, которое Он сейчас не собирался воплощать.
Но в то же время, действительно обладая мессианским достоинством и статусом, Он считал невозможным отрицать это наименование, когда его употребляли по отношению к Нему. Он действительно был Мессией, однако прежде чем войти во славу (Лк. 24:26), Ему надлежало пострадать.
Осознание Иисусом Своего мессианского достоинства надо отличать от мессианского откровения. В Евангелиях недвусмысленно показано, что Иисус осознавал Свой мессианский статус. Однако Его нечастые высказывания на этот счет, а так же желание сохранить эту тайну становятся понятными, если мы вспомним, какого Мессию ожидали евреи, и сколь отличные от этих ожиданий было самооткровение Иисуса, касающегося Его мессианского предназначения. Таким образом Его мессианское самооткровение предполагало, что Его ученики научатся по-новому осмыслять Его мессианскую миссию, то есть так, как она действительно воплотилась в Его личности.

Мессианская миссия

Цель мессианской миссии Иисуса сводилась к тому, чтобы подготовить людей к принятию грядущего Божьего Царства. Иисус постоянно ожидал его эсхатологического наступления, когда последний суд разделит людей на праведников и грешников, и когда первые вступят в жизнь и благословение этого Царства, а вторые подвергнутся наказанию. Наша будущая судьба зависит от того, какое решение мы примем сейчас, поскольку силы грядущего эсхатологического Царства Божия уже явились в Иисусе, напрямую ставя людей перед фактом их наличия, проявившимся в личности Христа, и требуя, чтобы они приняли решение "за" или против Божьего правления в этом мире. В личности мессианского Царя люди столкнулись с силами грядущего эсхатологического Царства. Если они становятся на Его сторону, они чувствуют, что их грехи прощаются. Если они покаялись и, отвратившись от своих грехов, подчинили себя царственному правлению Бога, они получают возможность уже теперь (хотя и отчасти) осознать благословения грядущего Царства. Они освобождаются от цепей сатанинского царства и рабства греху, переживая ту внутреннюю праведность, которая всецело является благодатным Божьим делом. Мессианская миссия Иисуса заключалась в том, чтобы история искупительного Божьего замысла достигла своей критической точки. Своим земным служением и миссией Он столь ярко явил силы Божьего Царства, что его грядущее наступление во славе стало непреложным. Средоточием истории искупления является Христос и Его дело, и в этом - ключ ко всей Библии. Об этом недвусмысленно свидетельствует весь Новый Завет, и , не учитывая этой идеи, нельзя правильно понять и Ветхий. [Cullmann, Christ and Time (1950),81-93, 121-49.] Мессианская миссия Иисуса, отраженная в Евангелиях, несет на себе тоже самое свидетельство. Благодаря тому, что в лице и миссии Христа искупительный божественный замысел достиг своей кульминации, наступление будущего божьего царства становится непреложным, однако уже теперь человек может ощутить Его силы и реальность Его сотериологических благословений.
Ранняя церковь рассматривала смерть Иисуса, как одно из самых важных событий в исполнении Его миссии. Это подтверждается самой ранней формулой исповедания, которая содержится в 1-ом Послании к Коринфянам (1Кор. 15:1-3) и в которой есть такие слова: "Христос умер за грехи наши, по Писанию".

Событие крестной смерти

С исторической точки зрения смерть Иисуса представляла собой трагедию человека, попавшего в водоворот политических сил. Отвергнув толкование закона, разработанное книжниками и фарисеями, и тем самым затронув основы всего иудейского богословия, исповедуемого книжниками, Иисус навлек на Себя их смертельную ненависть. Торжественно вступив в Иерусалим и очистив храм от торговцев, Иисус бросил вызов авторитету иерусалимской знати и священников, пробудив в них страх и ненависть. Вряд ли стоит сомневаться, что члены синедриона искренне хотели Его смерти. Как духовный учитель Он создавал угрозу фарисейской религии, а Его популярность среди народа делала его политически опасным. С исторической точки зрения реакция членов синедриона, которую описывает Иоанн, вполне достоверна: "Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит; если оставим Его так, то все уверуют в Него, - и придут Римляне и овладеют и местом и нашим народом" (Ин. 11:47-48). Обвинив Иисуса в богохульстве (за то, что Он говорил о Себе как о Сыне Божьем, Который воссядет одесную Бога (Мк. 14:64), синедрион действовал согласно собственному пониманию Ветхого Завета. Грех его членов заключался в ожесточении сердца, которое, ослепив их, не дало им понять смысл нового богооткровенного и искупительного события, несмотря на то, что в лице Иисуса оно разворачивалось прямо на их глазах. В казни Иисуса повинен и Пилат. Признав, что Иисус невиновен и не представляет собой опасного мятежника, он уступил давлению синедриона и распял его как бунтаря-зелота.
В данном случае нас интересует теология Иисусовой смерти. Предвидел ли Он ее? Какой смысл Он в ней усматривал?

Предсказания страданий

В Евангелиях мы видим, что Иисус недвусмысленно предсказывает Свои грядущие страдания. Исповедание Иисусовой мессианской миссии, сделанное Петром в Кесарии Филипповой, становится поворотным пунктом в земном служении Христа. После Кесарии в учении Иисуса зазвучала новая нота: "И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отверженному старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть" (Мк. 8:31). Наставление о Своей скорой кончине становится важным элементом и в учении последующих дней (Мк.9:12,31;10:33; Мф.17:12;20:18-19; Лк. 17:25).
Как объяснить это новое звучание? Согласно представителям старой школы критицизма, Кесария Филиппова знаменовала два этапа в земном служении нашего Господа: первый был успешным и счастливым, тогда как второй заключал в себе разочарование и крах. [R. Dunkerley, The Hope of Jesus (1953), interprets Jesus’ eschatology upon this basic premise.]
На первом этапе весть Иисуса получила широкое распространение, и Он был уверен в успехе, однако, среди книжников и фарисеев росла ненависть, и скоро стало ясно, что Его смерть неизбежна. Кесария Филиппова знаменует поворотный пункт в истолковании Иисусом Своего собственного служения. Надо, однако, сказать, что сегодня такое истолкование не находит широкого признания. Борнкам, например, пишет: "По-видимому, с большим основанием можно говорить о том, что Евангелия не отступают от исторической точности, сообщая, что успех и неудача, популярность и неприязнь с самого начала были неотъемлемой частью жизни Иисуса Христа." [G. Bornkamm, Jesus of Nazareth (1960), 153.]
Нередко историческая достоверность предсказаний, в которых Иисус говорит о своей будущей смерти, подвергается сомнению на том основании, что они настолько точны, что, по-видимому, их можно квалифицировать как "предсказания из события" (порождения ранней церкви в свете уже свершившихся воскресения и смерти Иисуса). Даже если верно, что храня предание, Церковь каким-то образом наложила свой отпечаток на эти высказывания, два момента производят глубокое впечатление. О страдающем Сыне Божьем говорит только Иисус. Мы видели, что нет ясных указаний на то, что иудаизм усвоил ветхозаветные концепции Сына Человеческого и Страдающего Раба; равным образом и раннехристианская церковь не именовала Иисуса "Сыном Человеческим". [See above, Chapter 11.] Применив критерий несходства, мы вынуждены заключить, что смысловое ядро этих высказываний восходит к Самому Иисусу. Более того, если бы Иисус не оставил хоть каких-то истолкований Своей смерти, было бы трудно объяснить, почему в ранней церкви развилось богословие искупления. Уже много лет назад Швейцер критиковал упомянутую нами теорию Вреде, подчеркивая, что в сознании церкви сам факт воскресения никогда бы не сделал Иисуса Мессией [A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1911), 343], и надо сказать, что до сих пор этот довод имеет силу. [O. Betz, What Do We Know about Jesus? (1968), 86.] Вера в воскресение Иисуса тоже бы не стала причиной, на основании которой церковь придала Его смерти искупительную значимость. Таким образом, своими корнями теология Иисусовой смерти восходит к Самому Иисусу.

Ожидание смерти

Смерть Иисуса играла важную роль в исполнении Его миссии. По сути дела, Его смерть - одна из главных тем Евангелий. И это видно хотя бы потому, какое место евангелисты уделяют данному событию. Евангелие от Марка, например, часто называют историей Христовых страданий, предваренных длинным вступлением. Если задаются вопросом, почему это Евангелие было написано, то одно из лучших объяснений сведется к тому, что язычникам надо было объяснить, каким образом случилось так, что Иисус, будучи Сыном Божьим, умер столь позорной смертью, какой являлась казнь на кресте, учиняемая римлянами.
Вопрос о смерти Иисуса неразрывно связан с вопросом о Господнем рабе. Мы считаем, что Иисус понимал Свою миссию в Контексте Сына Человеческого, исполняющего миссию Страдающего Раба [See Chapter 11] и добровольно отождествившего себя с людьми в их страдании и смерти. Когда Иоанн не захотел крестить Иисуса, Тот настоял на своем, сказав: "Ибо так надлежит нам исполнить всякую правду" (Мф. 3:15). Даже не имея потребности в исповедании грехов, в крещении Иисус соединился с теми, кто принимал это крещение от Иоанна. "Правда", которую Он намеривался исполнить, по-видимому, находит свое выражение в 53-й главе книги пророка Исаии: " На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; через познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдывает многих, и грехи их на себе понесет." (Ис. 53:11). [L. Morris, The Cross in the NT (1965), 41.] Итак, Иисус начал Свое служение с того, что причислил Себя к грешникам.
Мы уже видели [Cf. above, Chapter 12], что в словах, сказанных Небесным Гласом во время крещения Иисуса, содержатся аллюзии на 2-й Псалом (Пс. 2:7) и 42 главу книги пророка Исаии (Ис. 42:1), являющиеся как бы призывом к исполнении миссии Господнего Раба. Так как Он был Сыном Божьим, Бог избрал Его для того, чтобы Он исполнил предназначение послушного Раба. Аллюзия на упомянутый отрывок из Исаии показывает, что уже самого начала Иисус понимал, что Его мессианская миссия должна быть исполнена в контексте Страдающего Господнего Раба, а не нового царя-правителя наподобие Давида.
Многочисленные евангельские высказывания Иисуса свидетельствуют о том, что Он знал, какая участь Его ожидает. Когда Его спросили, почему Его ученики не постятся, Иисус ответил: "Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься; но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни." (Мк. 2:19-20). По общему признанию, образ жениха содержит в себе мессианский смысл [The metaphor of the bridegroom is never applied to the Messiah in late Judaism; but this is the obvious meaning in Mk. 2:20. See J. Jeremias, TDNT 4:1102ff.], и когда речь идет о том, что жених "отнимется", это не следует понимать как что-то обычное для человеческого опыта; напротив, здесь показано, что Иисус ожидал чего-то необычного в своей судьбе, что принесет горе Его ученикам. Впереди трагическое событие, которое прервет радостное веселье жениха и Его друзей. И это событие - не что иное, как смерть.
Когда Иаков и Иоанн пришли к Иисусу просить почетного места в Его будущем царстве, Тот ответил: "Не знаете чего просите; можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?" (Мк.10:38). Чаша, о которой Он говорит, - это вне всякого сомнения, чаша страдания и смерти [W. G. Kьmmel, Die Theologie des NT (1969), 77], однако, учитывая ветхозаветную метафору о чаше, можно сказать, что Иисус, по-видимому, думал о чаше божьего гнева, изливаемого на грех. [C. E. B. Cranfield, Mark (1959), 337. Cranfield lists many Old Testament references.]
То же самое ощущение неотвратимой смерти чувствуется и в Евангелии от Луки, где Иисус говорит: "Крещением Я должен креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится1" (Лк. 12:50). Такое высказывание не просто свидетельствует о том, что Иисус понимал неотвратимость смерти; оно заставляет думать о чем-то большем, а именно о том, что каким-то образом Его смерть была целью Его миссии.
На последней вечере Иисус сказал ученикам: "Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь; ибо написано: "поражу пастыря, и рассеются овцы" (Мк. 14:27). В данном случае Он приводит цитату из книги пророка Захарии (Зах. 13:7). Пророк видит не только поражение пастыря и рассеяние овец, он видит и то очищение, через которое пройдет выживший остаток, становящийся Божиим народом в час спасения. Захария не говорит о том, как совершится это очищение, однако намек можно уловить из контекста. Когда "жители Иерусалима" будут рыдать о Том, "Которого пронзили" (Зах.12:10), Давидову дому откроется источник, чтобы можно было омыться от греха и нечистоты, принятой вместо "овец". [J. Jeremias, NT Theology (1971), 297.] Данный отрывок показывает, что мысли Иисуса были заняты Его скорой смертью, заставлявшей Его вникать в смысл ветхозаветных пророчеств. [V. Taylor, Jesus and His Sacrifice (1937), 147.]
Приведенные отрывки дают основание думать, что Иисус не только понимал, что Он - Сын Божий, через Которого Бог несет людям Свое Царство, но и сознавал, что сама Его миссия предполагает страдание и смерть. Предсказания Иисуса, а также рассмотренные нами отрывки лишь в незначительной мере объясняют причины Его смерти и ее богословский смысл. В них смерть рассматривается просто как необходимый элемент Его миссии.

Смысл креста

Слова Иисуса, записанные в Евангелии от Марка (Мк. 10:45), а также все, что Он сказал на Своей вечере, в какой-то мере объясняют смысл Его смерти. Описав ситуацию, в которой Иаков и Иоанн просили Иисуса уделить им почетное место в Его славе, а также, записав слова Иисуса о чаше и крещении, которое Его ожидает, Марк приводит следующие Его слова: "Ибо и Сын человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих." Нередко приходится слышать, что эти слова уже позднее были привнесены в евангельское предание благодаря влиянию апостола Павла [W. Parsons, The Religion of the NT (1939), 129f.], однако, нам кажется, что нет достаточных оснований отрицать их историческую достоверность. Согласно Иеремиасу, "всякий, кто считает, что евхаристические слова в своей основе являются подлинными должен без колебаний признать, что по существу они восходят к данному речению Иисуса." [J. Jeremias, NT Theology, 294. See also F. Bьchsel, TDNT 4:342.]
Во всех трех Евангелиях, а также у Павла, мы находим слова, которые Иисус сказал, утверждая с учениками Свою вечерю. Здесь, однако, мы сталкиваемся с удивительными вариациями, удивительными потому что, казалось бы, дающие начало столь часто повторяемому христианскому обряду, должны были запомниться как можно точнее. Матфей (26:28) следует за Марком (14:24): "Сие есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая." [Lk. 22:20 has the same words in a famous Lukan "noninterpolation." See E. E. Ellis, Luke (1966), 253-54.] Матфей - единственный, кто добавляет: "во оставление грехов". Он следует Марку и там, где Иисус говорит, что не будет пить от плода виноградного до того дня, пока не станет пить новое вино" в Царствии Божием" (Мк. 14:25). Что касается Павла, то он делает некоторые пояснения в эсхатологической перспективе: "Ибо всякий раз, когда вы... пьете чашу свою, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет" (1Кор. 11:25). Примечательно, что мы имеем только два речения (Мк. 10:45, а также то, что было сказано на вечере), в которых говорится о смысле Иисусовой смерти. То, что смерть была необходимым элементом Его мессианской миссии, явствует из многих моментов Его земного служения, однако, большинство отрывков, повествующих о крестных страданиях, не содержат никакого богословия этих страданий. Если бы (как считают сторонники критики формы) евангельское предание было полностью переработано в контексте раннехристианской веры, в слова о страдании вкралось бы гораздо больше явно богословских истолкований. Предание, однако, говорит, что лишь в нескольких случаях Иисус сказал о значении Своей смерти, и, анализируя эти отрывки, можно сделать определенные выводы, которые ниже мы внесли в качестве заголовков.

Смерть Иисуса - смерть Мессии

Такой вывод можно сделать отчасти на основании свидетельств, согласно которым Иисус рассматривал Свою смерть как необходимый элемент во всем Его служении, отчасти на основании лингвистического анализа Его предсказания, согласно которому "Сыну Человеческому много должно пострадать" (Мк. 8:31). Иеремиас утверждает, что это ненастоящие слова Иисуса, поскольку в семитских языках нет слова, соответствующему греческому dei (должно). [J. Jeremias, NT Theology, 277.] Этот аргумент, однако, не представляется убедительным, хотя бы потому, что слово dei несколько раз встречается в Септуагинте, особенно в переводе 28-го стиха 2 главы Даниила, где сказано: " Но есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни" (в данном случае английский перевод более соответствует греческому, поскольку в нем сказано "что должно произойти в последние дни". - прим. перев.) Однако вполне возможно, что это был неточный перевод с арамейского, и потому есть основания считать, сто, употребив слово dei, Марк хотел выразить сам смысл сказанных Иисусом слов.
Быть может, кто-то решит, что в данном случае речь идет о необходимости внешнего порядка, ощущая которую, Иисус был вынужден признать, что ход событий делает Его смерть неизбежной. Далее можно было бы сказать, что, чувствуя неотвратимость неизбежного, Иисус идет ей навстречу, и внешнюю необходимость преобразует во внутренний опыт, имеющий определенную духовную значимость. Такое толкование, однако, не согласуется с фактами, поскольку известно, что когда Петр начал упрекать Иисуса за Его слова о скорой смерти, Иисус ответил Ему: "Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое." (Мк. 8:33). Петр рассуждал как человек; в данном случае он не мог возвысится до божественного уровня осмысления происходящего. Смерть Иисуса не представляет собой события, , возникшего в результате действия одних лишь человеческих сил; она была частью божественного замысла и представляла собой Божье дело. Такое истолкование подтверждается хотя бы тем, что в противном случае, Иисус мог бы не упрекать Петра, видя в нем глашатая сатаны. Учитывая все это, можно предположить, что замысел сатаны состоял в том, чтобы удержать Иисуса от смерти или, по меньшей мере, заставить Его свернуть с того пути, который вел Его к ней. Таким образом, Его смерть является одним из самых необходимых условий Его мессианской миссии и, по сути дела, представляет собой Божий замысел по отношению к Нему.
Данное истолкование находит свое подтверждение и у Марка, который, в частности, говорит, что "Сын Человеческий... пришел... чтобы отдать Свою душу (жизнь)" (Мк. 10:45). Отдать жизнь - вот для чего пришел Иисус; вершина и цель Его мессианского служения заключается в том, чтобы отдать жизнь. Его смерть будет представлять собой не простое следствие определенного сочетания внешних сил, приведших к трагическому исходу, но станет осуществлением самой цели Его миссии и высочайшим проявлением смысла всей Его жизни, направленной на служение Богу и людям. [It has been argued that the cause of Jesus’ death was nothing external but was a deliberate act of his will. See J. Wilkinson, ET 83 (1971-72), 104-7.]
Итак, смерть Иисуса - неотъемлемая часть Его мессианского служения, и в Евангелии от Иоанна это видно лучше, чем у синоптиков. Иоанн ясно показывает, что Его смерть - не просто какое-то событие истории, но осознанный искупительный акт; Иисус - добрый Пастырь, который за овец полагает Свою жизнь (Ин. 10:11,15,17). Если бы смерть не была частью Его мессианского служения, никто не смог бы отобрать у Него Его жизнь. Его смерть - осознанный акт самозаклания и заповедь, которую Он принял от Отца. (Ин. 10:18).

Смерть Иисуса как акт искупления

Искупительный смысл смерти Иисуса явствует из слов об искуплении, содержащихся в 10-й главе Евангелия от Марка (Мк. 10:45). В высказывании о том, что Сын Человеческий отдаст Свою жизнь для искупления многих, содержится целый ряд идей. Во-первых, ясно, что жизнь можно потерять. "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мф.16:25).
Когда человек теряет свою жизнь, ее невозможно выкупить; нет такой цены, которую он мог бы назначить и которая оказалась бы достаточной. Всего мира не хватает на то, чтобы сделать это. И видя, что жизнь многих потеряна, что они как бы утратили на нее права, Иисус во искупление готов отдать Свою.
Во-вторых, здесь предполагается идея выкупа. А Дейсман, например, пишет, что "понятие выкупа было хорошо известно в греческом мире и предполагало цену, которую платили за то, чтобы выкупить из рабства того, или иного раба", выкупить военнопленного или освободить из какой-либо другой зависимости. Иудейский взгляд на выкуп не отличался от распространенного в античном мире. "Деньги для выкупа... представляют собой эквивалент потерянной жизни," - пишет Боксель. [A. Deissmann, Light from the Ancient East (1910), 331ff.] Кроме того, это слово имеет более широкое значение замещающего искупительного приношения, которым располагает ’?Š?m (Ис. 53:10). [F. Bьchsel, TDNT 4:341.] Цель Иисусовой миссии в том, чтобы отдать свою жизнь как искупительную цену (дабы те, кто потерял свою жизнь, мог вновь ее обрести). По-своему истолковав теорию выкупа (искупления), ранние отцы решили, что выкуп был уплачен дьяволу, чтобы люди могли освободиться от его владычества. Несмотря на всю неприглядность этой трактовки, сама концепция не должна нас отпугивать. Надо, однако, добавить, что Ориген, например, учил о том, будто Бог в обмен на человеческие души предложил дьяволу душу Христа, и сатана, согласившись на эту сделку, впоследствии обнаружил, что не может удержать Христа, хотя, казалось, и заполучил Его. Благодаря уловке, предпринятой Богом, сатана утратил господство как над людьми, так и над Христом. Иногда крест толковали как наживку, на которую Бог поймал дьявола, как на крючок, или как мышеловку, в которую попал сатана, прельстившись Христовой кровью. [J. Jeremias, NT Theology, 293.] Однако, ни в упомянутом речении Господа, ни в позднейшем речении Павла нет ни малейшего намека на то, что дьяволу было заплачено жизнью Иисуса. Сам же Иисус, хотя и рассматривал свою смерть как цену за то, чтобы люди могли вернуть утраченную жизнь, не пояснял, как именно это произойдет. Чтобы выявит смысловой фон этой концепции, надо обратиться к 53-й главе книги пророка Исаии: там описывается как Господний Раб предается на смерть, причисляется к злодеям и несет на себе грехи многих. (Ис. 53:12). [Cf. H. H. Rowley, The Unity of the Bible (1953), 126f., for references.]

Смерть Иисуса как замещение

Смерть Иисуса - это не только выкуп; искупление совершается и благодаря замещению. Момент замещение присутствует как во всей концепции в целом, так и в конкретных речевых оборотах. [Cf. V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 102.] В Евангелии от Марка, например, в 45 стихе 10 главы используется предлог "вместо". Многие, утратившие свою жизнь будут искуплены, поскольку Иисус замещает ее Своею. Характер замещения не поясняется в этом отрывке, и удовлетворительного объяснения не могло быть, пока не совершилось само событие. Мы видели, что сам факт мессианской смерти был для учеников камнем преткновения. Учитывая это вряд ли можно надеяться, что в Евангелиях можно найти более или менее сформированное учение об искуплении. Тем не менее, его основные элементы налицо, включая и идею замещения. Это признает и современный писатель Винсент Тейлор, который, в частности, пишет: "Здесь, несомненно, содержится идея замещения, поскольку для многих сделано то, что они сами сделать не смогли." [Cf. F. Bьchsel, "Lytron," TDNT 4:343.]

Смерть Иисуса как жертва

Смерть Иисуса - это не только искупление, совершающееся благодаря замещению, но и смерть как жертва. В описании Страдающего Раба (Ис.53), которое, как мы видели, лежит в основе истолкования Господом Своей смерти, этот Раб отдает Свою душу как жертву за грех (Ис. 53:10). [Cf. H. H. Rowley, The Unity of the Bible, 129, where the death of the servant as a sacrifice is fully recognized. See also the parallels cited by Jeremias, NT Theology, 286-87.] Мотив жертвы слышится в словах Господа, которые Он говорит на вечере. Не только тело будет преломлено: протянув чашу ученикам, Он сказал: "Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая" (Мк. 14:24). "Во оставление грехов," - добавляет Матфей (Мф.26:28). Формула из 1-го Послания к Коринфянам (1Кор. 11:25) звучит несколько иначе: "Сия чаша есть новый завет в крови Моей". Смысловым фоном для упомянутой идеи завета (который, несомненно является новым) является Синайский завет , а также завет прощения. Получив завет из рук Бога, Моисей взял из всесожжений и мирных жертв половину крови и окропил ею жертвенник, затем, затем, прочитав завет народу и дождавшись от него уверений в послушании, второй половиной он окропил уже его, говоря: "Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих." (Исх. 24:8). Этот завет связан с жертвой, и здесь нет никакого упоминания о прощении грехов.
Второй завет - завет прощения. Устами пророка Иеремии Бог возвестил Своему народу о новом завете, который будет состоять в том, что Он напишет Свой закон в сердцах этого народа и вступит с ним в новую сокровенную близость, в которой простит Его беззакония и уже не вспомянет его грехов (Иер. 31:34). Используя чашу как символ, Иисус, по сути дела, утверждает исполнение этого завета, цель которого прощение грехов. Однако этот завет связан с преломлением Его тела и излитием Его крови за многих. Использование данной терминологии предполагает основополагающий вопрос, касающийся значения пролитой крови. Некоторые исследователи, по меньшей мере формально признавая наличие элемента жертвы, тем не менее настаивают, что основной смысл пролития крови - это освобождение жизни, благодаря которому ей становится причастно все человечество. [V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 125, 124, 138.] Так, в частности, считает Тейлор, который в другом месте однозначно утверждает, что библейские аллюзии на кровь не являются синонимами идеи смерти. С его точки зрения кровь означает "жизнь Христа, свободно отдаваемую и приносимую за людей." [The Atonement in ET Teaching (1945), 63.] Говоря о крови завета, Иисус якобы считал, что Его жизнь, преданная Богу и принятая Им принесена людям, которым отныне она доступна. Вино - символ этой жизни, но поскольку оно дано им для того, чтобы они его пили, это больше чем символ. Это способ благословения и возможность сопричастности. Оно не изменяется в кровь, но является проводником жизни, освобожденной для многих в пролитии крови". [V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 138.] Концепция пролития крови как символа жизни, изливаемой за человечество, которое становится ей сопричастно, отстаивалась епископом Весткоттом [B. F. Westcott, The Epistles of St. John (1883), 34-37] и находила теплый прием у многих английских исследователей.. Однако, несмотря на всю привлекательность такого истолкования, библейская идея пролития крови не тождественна идее освобождения жизни: она предполагает излитие жизни как наступления смерти и, особенно, смерти жертвенной. Пролитая кровь - это не жизнь, освобожденная во имя других, но жизнь преданная на смерть. Кровь Христа равнозначна Его смерти, поскольку ее пролитие предполагает уничтожение вместилища жизни. Согласно А.М. Стибсу, кровь Христа - "лишь более яркое выражение Его смерти в ее искупительном значении." [Cf. A. M. Stibbs, The Meaning of the Word "Blood" in Scripture (1947), 8 and 9, and the literature there cited.] Пролитая за многих, кровь Иисуса указывает не Его жертвенную смерть, благодаря которой эти многие будут облагодетельствованы. Питие из чаши которое было предложено его ученикам, символизирует не причастность к Его жизни, а участие в тех благословениях, которые стали возможными благодаря жертвенной смерти Иисуса.
Нам могут возразить, что концепция искупительной жертвенной смерти вряд ли восходит к учению нашего Господа, поскольку она якобы, не согласуется с основной частью этого учения, в которой говорится о Божьей природе. В свою очередь скажем, что такое возражение не подтверждается не экзегезой конкретных отрывков, ни учением Иисуса о характере Бога в целом. Нередко приходится слышать, что основной темой учения Иисуса о Боге и прощении грехов является мысль о том, что бог по Своему отчему благоволению к людям свободно прощает их грехи, не требуя никакой жертвы искупления. В качестве иллюстрации этого свободного, никем и ничем не опосредованного прощения приводится притча о блудном сыне. Считается, что когда блудный сын вернулся домой, отец простил его без какой-либо жертвы или пролития крови. Надо сказать, что это опасный аргумент, поскольку в данной притче вообще нет никакого посредника, и если, основываясь на ней, мы упраздним идею искупления, нам придется упразднить и посредническую роль всякого спасителя. На самом деле, притча о блудном сыне учит лишь одному: она показывает характер Бога, который любит грешников. Нельзя построить никакой теологии прощения, основываясь только на одной притче.
Мы уже видели, что учение Иисуса о природе и характере Бога предполагает, что Бог - это не только любовь, но и карающая праведность. Иными словами, Бог - это любовь, Он прощает грехи, но поскольку это любовь святая, Он прощает их благодаря посреднической искупительной смерти Христа. Несмотря на то, что упомянутый Винсент Тейлор не склонен однозначно признавать наличие всех этих элементов в смерти Иисуса, он, тем не менее, делает одно весьма выразительное замечание. "Мысль о том, - пишет он, - что никакой акт возмездия не подобает Святому Богу и не требуется людьми, - мысль современная, и было бы клеветой приписывать ее древнему миру; сказать, что Иисус не мог говорить о своей смерти в таком ключе, значит осовременить Его образ и то, что Он думал." [V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 105.]

Эсхатологический аспект смерти Иисуса

Смерть Иисуса имеет эсхатологическое значение, так как Он сказал; "Истинно говорю вам; Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием" (Мк. 14:25). Смерть Христа создает новое братство, которое обретет свою полноту только в эсхатологическом Божьем Царстве. По-видимому, эта эсхатологическая ориентация присутствует и у апостола Павла, когда он говорит, что "всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет" (1Кор. 11:26).

Опыт креста

В крестных страданиях Иисуса есть два момента, которые наводят на мысль о том, что в его смерти, несмотря на весь ее ужас, было нечто гораздо большее, нежели просто физическое умирание. Все три синоптических Евангелия описывают Его мучительную молитву в Гефсимании, когда Он просил Отца, чтобы Тот пронес мимо Него "чашу сию". Страдание Его было таково, добавляет Лука, что "был пот Его, как капли крови, падающие на землю" (Лк. 22:44).
Сравнивая смерть Сократа со смертью Иисуса, Кульманн подчеркивал, что первый умер героически бесстрастно, тогда как второй трепетал от настоящего страха смерти. [O. Cullmann, Immortality or Resurrection? (1958), 19ff.] Кульманн подчеркивает, что для Иисуса смерть означала отъединение от Бога и предание Себя в руки врагу. Но при этом надо добавить, что, по-видимому, таков смысл смерти для всего человечества. Тейлор пишет, что "Иисус не стал бы просить, чтобы Его миновала чаша сия, если бы она была лишь Его личным страданием и смертью". Чаша означает нечто большее, нежели простое физическое умирание. [V. Taylor, Mark (1952), 554.] В Ветхом завете она является метафорой наказания и божественного возмездия за грех. [Loc. cit.] Отождествив себя с греховным человечеством, Иисус принимает на Себя святой Божий гнев, направленный против греха, и в Гефсимании (по мере того, как приближается час крестных страданий) становится ясно, сколь этот грех ужасен. [C. E. B. Cranfield, Mark, 433.] Иисус знал, что смерть была самой целью мессианского служения и хотя решил исполнить эту миссию, чаша Божьего гнева была столь горька, что Он не мог не просить от освобождения от этой участи, "если возможно" (Мк. 14:35) И тем не менее, Он подчинился всецело, дабы исполнить Свою миссию. [See V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 152; L. Morris, The Cross in the NT, 46-48.]
Вторая особенность - это вопль богооставленности, которую Он пережил на кресте; "Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?" (Мк. 15:34) Эти слова содержатся в 21 Псалме (Пс. 21:1) и, по меньшей мере означают, что Иисус един со страдающим человечеством. [S. E. Johnson, Mark (1960), 256.] Такова точка зрения, однако более убедительным является взгляд, согласно которому Иисус как никогда ощутил, что Отец оставил Его. (40, 41)

Смерть Иисуса как победа

В Евангелии от Иоанна есть несколько высказываний, которые заставляют взглянуть на смерть Иисуса по-иному. Мы видели, что средоточием Его миссии была духовная борьба с силами зла. В Его лице и миссии Царство Божие одолевало Царство сатаны. Иоанн показывает, что по своему масштабу эта борьба предполагает даже крест. Смертный час означает, что "князь мира сего" пытается поглотить Иисуса. Предательство, совершенное Иудой, описывается как действие, внушенное дьяволом (6:70;13;2,27). Однако смерть Иисуса означает, что князь этого мира "изгнан будет вон" (Ин. 12:31) Как бы там ни было (хотя евангелист и не заостряет на этом внимание), смерть Иисуса - это не только действие сатаны, но и то свершение, в котором Иисус одерживает победу. [See L. Morris, The Cross in the NT, 170f.]

Матфей, Марк и Лука

Р. Т. Фрэнс

"Синоптические Евангелия" - таково наименование первой части этой книги, однако надо сказать, что до сих пор речь шла о словах и делах Иисуса, записанных в этих Евангелиях. Матфей, Марк и Лука цитировались как своего рода передатчики Иисусова учения, а не как авторы, внесшие свой, особый вклад в теологию Нового Завета в целом. Лишь очень редко и в какой-то иной связи обращалось внимание на интонацию или истолкование, характерные для того или иного евангелиста. Учитывая все это, мы считаем, что более точный заголовок для первой части - "Учение Иисуса".
Акцент первой части вполне обоснован. Матфей, Марк и Лука не скрывают, что они стремятся к тому, чтобы их книги читали как записи того, что говорил и делал Иисус, - записи, положенные в основу всей новозаветной теологии. Однако современные исследователи все больше склоняются к тому, что, отводя учению Иисуса центральное место в Евангелиях, можно выявить те сугубо пастырские и богословские соображения, которые заставили каждого евангелиста записать все, что связано с Иисусом, именно так, как он это записал. Так же, как и Иоанн, Матфей, Марк и Лука не просто механически собирали различные пласты предания, но несли весть, записывая ее сообразно своему собственному пониманию слов и дел Иисуса, а также сообразно тем конкретным ситуациям различных церквей, для которых их Евангелия изначально и были написаны. Мы обращаемся к ним, чтобы прежде всего узнать, что говорил и делал Иисус, однако надо помнить, что эти сведения доходят до нас через истолкование того предания, которое они восприняли.
Итак, если, излагая теологию Нового Завета, вполне уместно отдельно рассказать об истолковании благовестия Иоанном, Павлом, автором Послания к евреям и другими авторами Нового Завета (как это и будет сделано в остальной части книги), то для нас столь же уместно обратить внимание на тот вклад, который сделали Матфей, Марк и Лука. Такова цель настоящей главы, хотя ее рамки не дают нам возможности говорить об этом так же подробно, как в случае с другими новозаветными авторами.

Четвероевангелие

Примечательно, что в нашем распоряжении четыре "жития Иисуса". Немногие персонажи древней истории удостоились более одного жизнеописания (в качестве примера можно назвать весьма различные "жизнеописания" Сократа, составленные Платоном и Ксенофоном), и в этой связи четыре Евангелия представляют собой уникальное литературно-историческое явление. Написанные - самое большее - в течение нескольких десятилетий, они являют то сочетание взаимозависимости и самобытности, которое привлекало исследователей на протяжении многих веков. Они не были единственными, поскольку в самом начале своего повествования Лука упоминает о "многих", стремящихся попробовать себя в написании чего-то сходного с его Евангелием, и надо сказать, что во 2-м веке и далее продолжали создаваться самые разные "Евангелия". [See the collection in E. Hennecke, NT Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, trans. R. McL. Wilson, et al., vol. 1 (revised ed., Cambridge and Louisville, 1991).] Однако к середине 2-го века сложилось мнение, что только в четырех книгах, авторами которых считалась Матфей, Марк, Лука и Иоанн, можно найти достоверное повествование об Иисусе. На исходе века Ириней вполне естественно считал, что Евангелий - как и сторон света - может быть только четыре. [Irenaeus, Adv. Haer. 3.11.8.]
Для некоторых христиан многомерность свидетельства об Иисусе не расценивается как возможность более полного его восприятия, но напротив приводит в замешательство, поскольку возникает проблема согласования не только конкретных событий и словоформ, но и определенных сторон целостного образа Иисуса, представленного различными евангелистами (особенно это касается явных различий между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями). Следствием такого замешательства является стремление создать так называемые "гармонии", которые призваны сгладить все различия, оставив читателя с неким единым, плавно текущим повествованием. Например, вскоре после 150-го года н. э. сирийский апологет Татиан написал свой "Свод четырех Евангелий" (Diatessaron), положив тем самым начало такого рода попыткам.
Однако, как правило, их цель сводилась к тому, чтобы создать не "гармонию" (если, конечно, в данном случае уместно пользоваться музыкальными терминами), а унисон, то есть сделать так, чтобы во всех четырех пьесах звучали одни и те же ноты. Подлинная "гармония" достигается тогда, когда каждая вещь имеет свой мотив, но все четыре сливаются воедино, рождая нечто гораздо более богатое, нежели простое однозвучие. Воспользовавшись музыкальной метафорой, мы должны с удовольствием признать, что церковь располагает не какой-то единственной "авторизованной биографией" Иисуса, но четырьмя каноническими Евангелиями, взаимосвязанными и в то же время различными, каждый из которых как бы дополняет свидетельство об Иисусе. Дабы отдать должное такому откровению, принципиально важно выслушать как отдельное свидетельство, так и все вместе.
Мы не хотим сказать, что "гармонизация" евангельских повествований невозможна: она вполне реальна, если проводится с необходимой художественной и исторической чуткостью, а не с жесткой решимостью во имя исторического правдоподобия любой ценой нивелировать все различия. Подобно тому, как любой древний историк чувствовал необходимость как можно реалистичнее объяснить возможные расхождения между теми или иными источниками, исследователь Евангелий может с полным правом интересоваться, каким образом возникли расхождения между разными повествованиями. Вполне резонно стремиться по мере возможности воссоздать те исторические события или слова, которые могли лежать в основе различных евангельских рассказов, о них сообщающих (даже если иногда в ходе этих попыток приходится признать собственное неведение).
Опасность возникает тогда, когда - и, быть может, бессознательно - результат такой "гармонизации" приписывается некоему авторитету, превосходящему авторитет тех канонических текстов, в которых он берет начало. Порой кажется, что истинный авторитет заключен в ipsissima verba Иисуса (то есть в "доподлинных словах" Иисуса - прим. перев.), предположительно в изначальных словоформах арамейского языка, а не в тех греческих словах, которые нам оставил, скажем, Матфей и которые якобы являются лишь отправной точкой для восстановления предполагаемых ipsissima verba. В таком случае считается, что надо отбросить все, что в записях Матфея предстает как парафраз или истолкование, дабы тем самым "услышать" подлинные, неискаженные слова Иисуса.
Для тех, кто не разделяет учение об инспирации и каноническом авторитете Писания, такое понимание исследовательской задачи кажется вполне обоснованным. Если Матфей лишь передает слова Иисуса (причем необъективно и, быть может, даже сознательно преследуя какую-то цель), нам надо как можно основательнее устранить все, что он привнес от себя, чтобы свободно мог зазвучать голос Иисуса.
Однако для тех, кто верит в боговдохновенность Писания, такая точка зрения совершенно непоследовательна, поскольку Матфей - это библейский писатель, и библейское откровение следует искать в том, что он написал, а не в (невосстановимом) предании, которое якобы было раньше. Если Матфей пересказывал или истолковывал слова Иисуса, пересказ и истолкование обретают для нас всю полноту авторитета, свойственного Писанию. Таким образом, его истолкование - равно как других евангелистов и прочих новозаветных писателей - составляют неотъемлемую часть библейских записей об учении Иисуса, и, если мы не примем во внимание богословских соображений Матфея, Марка, Луки и Иоанна, наша теология Нового Завета будет неполной.
Выше уже говорилось о том, сколь важное место в библейском откровении занимают истолкование и запись. [Compare the program of "canonical criticism," developed especially by B. S. Childs with regard to the Old Testament, which aims to give priority to the text as we have it, in its finally developed ("canonical") form, rather than ignoring the actual text in favor of reconstructing supposed earlier traditions and sources. 4.] Речь шла от откровении через события, и это весьма актуально для евангельских записей о событиях Иисусова служения. Однако те же самые соображения применимы к учению Иисуса, поскольку мы имеем его в Евангелиях в истолковании тех писателей, в задачу которых входил отбор и упорядочение речений (запомнившихся ими самими или сохраненными традицией) в форме соответствующей записи об Иисусовом учении применительно к их конкретной ситуации. В ходе передачи слов Иисуса на каком-то этапе они были переведены на греческий. Кроме того, сравнив параллельные тексты у синоптиков, мы довольно скоро увидим, что даже греческий перевод или пересказ Иисусовых слов не тождественен друг другу. Тем, кто сожалеет об этом, было бы не плохо вспомнить, что то же самое можно наблюдать и тогда, когда священные слова Ветхого Завета толковались новозаветными писателями, включая тех же самых евангелистов. Если, например (желая как можно яснее показать, каким образом ветхозаветное пророчество Михея соотносится с обстоятельствами рождения Иисуса) [See the discussion of this quotation by R. T. France in NTS 27 (1981), 241-43], Матфей в 6-м стихе 2-й главы весьма существенно изменяет 2-й стих 5-й главы Михея, то вряд ли стоит удивляться, что тот же Матфей, желая, чтобы его читатель обратил внимание на необходимые акценты или точки соотнесения, соответствующим образом пересказывал речения Иисуса. Значение евангелистов как пастырей и проповедников, а не просто как летописцев, признается всеми современными исследованиями Евангелий, однако это ни в коей мере не ставит под сомнение достоверность их повествований, а также их способность донести до нас исторические записи того, что делал и говорил Иисус. [Cf. above, pp. 172f., on the nature of the Gospels and Chapter 13 as a whole on the relation between history and faith.]
Существует опасение, что, признавая роль истолкования и, следовательно, допуская самобытный характер благовестия каждого евангелиста, мы тем самым оттесняем на задний план реальную весть Иисуса, заслоняя ее более поздним "теологизированием". Однако такое опасение беспочвенно, если мы признаем, что толкователь - не кто иной, как автор боговдохновенного Писания, стремящийся к тому, чтобы яснее показать подлинную суть и актуальность Иисусова учения. Иногда действительно с определенной долей уверенности можно отделить толкования Матфея от слов Иисуса, сохранившихся в более раннем предании. Однако, сделав это, надо иметь в виду, что речь идет не о различии между чем-то каноническим и неканоническим (и тем более не о различии между истинным и ложным), а о двух этапах откровения, которые являются частью новозаветной теологии.
Итак, в этой главе мы переходим от исследования Иисусова учения к некоторым комментариям на его толкования, которые были даны Матфеем, Марком и Лукой. Обратившись к каждому Евангелию в отдельности, мы вступаем в ту область, которая известна под названием "редакционного критицизма", и, прежде чем перейти к индивидуальному рассмотрению каждого синоптика, мы считаем уместным сказать несколько слов об этом виде исследования. [For brief introductions to redaction criticism see, e.g., S. S. Smalley in I. H. Marshall (ed.), NT Interpretation (Exeter and Grand Rapids, 1977), 181-95; R. F. Collins, Introduction to the NT (London, 1983), 196-230; C. M. Tuckett, Reading the NT (London, 1987), 116-35.]
Термин Redaktionsgeschichte, введенный немецкими исследователями, был предназначен для того, чтобы указать на новый подход в исследовании Евангелий, заявивший о себе в 60-х годах нашего столетия (особенно в школе Рудольфа Бультмана) и представляющий дальнейшее развитие прежнего подхода, известного под названием Formgeschichte. Если критицизм формы сосредоточивался на том, чтобы за евангельскими текстами отыскать более ранние формы повествования об Иисусе, характерные для предания, то редакционный критицизм, основывающийся на результатах первого, стремился исследовать, как это раннее предание использовалось евангелистами, дабы затем выявить, что было характерно именно для них. В ходе этой работы два различных метода, как правило, сочетались: сначала исследователь упорядочивал и объяснял те изменения, которые, как предполагалось, тот или иной евангелист внес в более раннюю форму выражения, а затем исследовал композицию каждого Евангелия в целом, обращая внимания на те или иные привнесения или пропуски, а также на структуру произведения. [This second method is sometimes, and rightly, distinguished as "composition criticism"; but it is clearly an integral part of the search for an Evangelist’s individual aims and beliefs, and so the approaches are usually for convenience described together as "redaction criticism."]
Ни один из этих методов нельзя назвать новым. Задолго до появления термина Redaktionsgeschichte комментаторы уже обращали внимание на отличительные особенности того или иного евангелиста: например, на то, что Матфей заворожен мыслью об исполнении пророчества, а Лука делает акцент на Святом Духе и молитве. [Two interesting articles by M. Silva in WThJ 40 (1977-78), 77-88, 281-303, under the title "Ned B. Stonehouse and Redaction Criticism," show how that stalwart of conservative scholarship in many ways anticipated the insights and methods of later "redaction criticism."] Однако редакционный критицизм усугубил поиск отличительных черт и тяготел более резкому, нежели прежде, выявлению имеющихся различий между Евангелиями. Иногда, правда, доходило до смешного: если в повествовании была пропущена какая-то деталь или в предложении менялся союз, в этом сразу же усматривали глубокий богословский смысл. Однако надо признать, что была сделана большая и полезная работа, благодаря которой мы можем с большей проницательностью изучать самобытные послания Матфея, Марка и Луки. [The key pioneering redaktionsgeschichtlich studies in Germany were, for Matthew: G. Bornkamm, G. Barth, and H. J. Held, Ьberlieferung und Auslegung im Matthдusevangelium (1960) = Tradition and Interpretation in Matthew (London, 1963); for Mark: W. Marxsen, Der Evangelist Markus (1956) = Mark the Evangelist (Nashville, 1969); for Luke: H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954) = The Theology of St. Luke (London, 1960). For a survey of all significant redaction-critical writers in the German context up to 1966 see J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (London, 1968). Since the 1960s most work on the Synoptic Gospels has been to varying degrees influenced by redaction criticism, and a list of such works would be immense. It would reveal that this is far from just a German approach, and that, while the best-known redaction critics in the early period belonged to the school of Bultmann, the method has been enthusiastically adopted in a wide range of theological contexts, Catholic as well as Protestant, conservative as well as liberal.]
По-видимому, вряд ли правильно было бы называть редакционный критицизм "методом". Несмотря на то, что полученный им сырой материал представляет собой наглядные различия между определенными повествовательными формами и структурой и содержанием Евангелий в целом, характер его использования, а также акцентуация на том или ином виде свидетельства в значительной степени зависят от установок самого "редакционного критика". Существенную роль играет то "предпонимание" природы Евангелий, которое ему присуще. Если ученый полагает, что евангелисты - это прежде всего художники, которых мало заботит фактическая точность повествования, он будет считать, что содержание Евангелий зависит от творческой фантазии авторов, а не от предания, которое обуздывало их воображение (как, например, считал бы другой исследователь). Поэтому один исследователь будет считать, что евангелист выдвинул радикально новые идеи, тогда как другой признает за ним лишь какое-то отличие в акцентах и использовании материала. Однако несмотря на все различие результатов, редакционный критицизм представляет собой весьма важный и здоровый отход от критицизма формы, поскольку, видя в евангелистах христианских мыслителей, стремящихся донести то, что им известно, он оставляет за ними право говорить от себя, а не быть лишь материалом, в котором следует искать более ранее предание, как в каменоломнях ищут ископаемые остатки.
После возникновения редакционного критицизма некоторые ученые (особенно в англоязычных странах) усугубили выявление различий между Евангелиями за счет использования некоторых соображений современного литературного критицизма. [Some relatively accessible representatives of this movement are D. Rhoads and D. Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia, 1982); J. D. Kingsbury, Matthew as Story (Philadelphia, 1986). Cf. also E. Best, Mark: The Gospel as Story (Edinburgh, 1983), a more wide-ranging introduction to Markan studies that incorporates this literary approach.] Сосредоточиваясь не столько на авторе, сколько на самом Евангелии как самодостаточном литературном произведении, они обратились к исследованию драматического сюжетного развития, к характеристике евангельских персонажей, к выявлению определенных образцов повествования и других литературным особенностям. В ходе таких исследований подчеркивалась важность трактовки каждого Евангелия как некой единой, целостной "истории", (ключевое слово в этой новой фазе критицизма Евангелий), воздействующей на читателя не столько детальным сравнением параллельных повествований, сколько своею собственной внутренней динамикой. В итоге в этой новой фазе исследования упор делается не столько на собственно "редакционном" элементе редакционного же критицизма (то есть на "редакторской" обработке воспринятых автором преданий), сколько на "композиционном" элементе (то есть на выборе и структурировании материала). В результате (как и в начальной фазе редакционного критицизма) акцент делался на самобытности каждого Евангелия.
Термин "редакционный критицизм" в основном применяется к исследованию синоптических Евангелий. Что же касается Евангелия от Иоанна, то всегда признавался его самобытный характер и богатое богословие, и во второй части книги мы рассмотрим это подробнее. Однако в противоположность этому художественное и композиционное сходство между тремя синоптиками заранее обусловило повышенный интерес к тому, какой же вклад был сделан каждым из них в отдельности. Тем не менее наличие тесных литературных связей между Матфеем, Марком и Лукой дает возможность провести детальное сравнение и, следовательно, провести редакционно-критическое изыскание, которое редко на том же уровне удается сделать и в отношении Иоанна. Конечно, всегда остается опасность чрезмерного подчеркивания различий или нивелирования простого художественного многообразия и стилистических особенностей. Однако если мы замечаем, что есть некая последовательности в восприятии предания тем или иным евангелистом, разумно взять это за основу при выявлении его богословских и пастырских установок. [Clearly any method that depends on noticing the "changes" introduced by one Evangelist in relation to the work of another must presuppose an agreed understanding of the literary relationships of the Synoptic Gospels. Almost all redaction criticism has assumed the priority of Mark and has worked with some version of the "two-source theory"; those most active in redaction criticism have been, understandably, markedly reluctant to consider alternative Synoptic theories. If, however, Markan priority is not assumed, quite different results may be drawn from the same data, as has been shown by C. S. Mann’s commentary on Mark in the Anchor Bible series (New York, 1986), the first large-scale commentary to reflect the recent revival of the theory of Matthean priority. As scholarly opinion on the Synoptic problem is now less dogmatic than it was in the earlier part of this century, redaction-critical conclusions that rely on noting, for instance, how Matthew has "changed" Mark may need to be more cautiously expressed.]

Евангелие от Матфея

Структура Евангелия от Матфея свидетельствует о хорошо продуманной композиции. Лучше всего на это указывает формула (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), которая, как давно принято считать, вводит пять основных "бесед", содержащихся в 5-7, 10, 13 и 24-25 главах, представляющих собой обстоятельную подборку высказываний Иисуса на различные темы (ученичество, миссия, притчи, отношения и будущее). Однако более примечательным является то драматическое развитие евангельского сюжета, которое представляет Иисуса Мессией (1:1-4:16), описывает его общественное служение в Галилее (где ширится как ответ на его слова, так и противоборство (4:17-16:20), показывает (через Его особые наставления ученикам об отвержении и смерти) подлинную цель Его мессианского служения (16:21-18:35), описывает столкновение Мессии с официальными вождями Израиля, произошедшее во время Его драматического (и единственного) прихода в Иерусалим (19:1-25:46) (особо следует упомянуть 23-ю главу, в которой происходит окончательное неприятие неверующих иудеев, отвергнувших Его призыв), и, наконец, завершается Его страданием, смертью и воскресением, которые исполняют Его мессианское предназначение (26:1-28:20). [J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, 7-25, rightly notes the formula "From that time on Jesus began ..." in 4:17 and 16:21 as marking crucial new developments in the story; less satisfactory is his attempt to account for the whole structure of the Gospel on the basis simply of these two phrases.] Таким образом, можно сказать, что Евангелие представляет собой драматически структурированное описание Иисуса как израильского Мессии, которому противоборствует неверие иудеев.
Эта план повествования в основе своей тот же самый, что и у Марка. Как и Марк, Матфей положительно оценивает Галилею как место ответа и надежды, а Иерусалим - как место противоборства и смерти. Однако надо сказать, что у Матфея эта топографическая символика выражена более ярко (см. , например, 2:3; 4:12-16; 21:10-11), и достигает кульминации в заключительной сцене, где Иерусалим с его вождями, погрязшими в грязных и тайных кознях, остается на втором плане, а воскресший и оправданный Иисус встречается со Своими учениками на галилейских холмах, дабы послать их с миссией ко всем народам.
Богословский ракурс Матфея лучше всего характеризуется словом "исполнение" и лучше всего это видно в одной из наиболее часто повторяющихся формул (с большей или меньшей вариативностью в словах): "А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка" (1:22; 2:15, 18, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9; см. также: 13:14; 26:54, 56). Так называемые "формулы-цитаты", вводимые этим предложением, представляют собой исторический комментарий самого Матфея и свидетельствуют о его большой способности подмечать и привлекать внимание к тем связям, которые существуют между ветхозаветным откровением и повествованием об Иисусе. [Matthew’s formula quotations have been the subject of extensive study. See especially K. Stendahl, The School of St. Matthew (Uppsala, 1954); R. H. Gundry, The Use of the OT in St. Matthew’s Gospel (Leiden, 1967); G. M. Soares Prabhu, The Formula-Quotations in the Infancy Narratives of Matthew (Rome, 1976).] Это стремление, однако, не сводится к цитированию каких-либо недвусмысленных предсказаний. В Евангелии от Матфея много аллюзий на Ветхий Завет, и многие из них подчеркивают "типологическую" связь между Иисусом и основными аспектами Божьей деятельности в прошлой истории Израиля. Сильным примером этому может служить формула, которая в 12-й главе повторяется три раза: "Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма (Ионы, Соломона) (12:6, 41, 42). [The argument about the showbread in 12:3-4 implies the same idea: "Something greater than David is here."] Итак, можно сказать, что Матфей характеризует Иисуса как того, кто не только последует, но и превосходит тех, через кого Бог вел Свой народ в прошлом (то есть через священника, пророка, царя и мудреца).
Первые две главы довольно наглядно показывают, что Матфей акцентирует внимание на идее исполнения. В буквальном переводе первые два слова означают "книгу происхождения". С них начинается родословие (1:1-17) Иисуса, показывающее, что Он представляет собой вершину в развитии истории ветхозаветного Израиля и особенно в царской ветви Давида. Оставшиеся части 1-2 глав состоят из пяти коротких повествований, каждое из которых фокусируется на какой-либо ветхозаветной цитате, причем цель всего повествования в целом сводится к тому, чтобы показать, как это писание исполнилось в Иисусе. Итак, все "повествование о детстве" свидетельствует о личности и происхождении Иисуса как Мессии. [So especially K. Stendahl, "Quis et Unde?" in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 56-66. See further R. T. France, NTS 27 (1981), 233-51.] Прямые цитаты - это лишь часть библейского колорита, окрашивающего все повествование, в котором слышатся явные отголоски истории Моисея и фараона, а также (в рассказе о волхвах) содержатся аллюзии на некоторые ветхозаветные темы, связанные с идеей царства и мессианского предназначения. [W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 67-83, analyzes the scriptural themes of chs. 1 - 2.]
Сосредоточив внимание на трех основных аспектах, в которых разрабатывается идея исполнения, мы попытаемся познакомить читателя с некоторыми главными темами теологии Матфея.

Христология

Для любого христианина говорить об исполнении значит неизбежно говорить о Христе, в котором Божьи замыслы достигли своей цели, и, следовательно, нельзя сказать, что в этом Матфей самобытен, хотя в том, как он характеризует Иисуса, есть свои особенности. На его убежденности в том, что Иисус представляет собой средоточие исполнения Божьих замыслов, и основано наше рассмотрение других аспектов "исполнения", которые мы рассмотрим в следующих разделах.
Христология Матфея более прозрачна, нежели христология Марка. Мотив "тайны" (который характерен для Марка и который мы рассмотрим в дальнейшем) присутствует и у Матфея, однако у последнего он уравновешивается тем, что ученики более открыто исповедуют Иисуса. Несмотря на то, что форма обращения, которую они используют в беседах с Ним (kyrie, то есть "Господь"), вряд ли можно рассматривать как нечто большее, нежели простая вежливость, удивительно то, что у Матфея она используется постоянно, тогда как у Марка ученики называют Иисуса "учителем" и "равви". [44 times in Matthew, compared with 6 in Mark. See further G. Bornkamm in Tradition and Interpretation in Matthew, 41-43. For the use of "teacher" in Mark and Matthew see R. T. France, "Mark and the Teaching of Jesus," in R. T. France and D. Wenham (ed.), Gospel Perspectives, 1 (Sheffield, 1980), 106-9.] Если Марк сообщает, что, увидев Иисуса, идущего по воде, ученики лишь "чрезвычайно удивлялись в себе и дивились" (Мк. 6:51), то Матфей подчеркивает, что они "поклонились Ему и сказали: Истинно Ты Сын Божий" (Мф. 14:33) (впоследствии мы увидим, что выражение "Сын Божий" весьма важно и для Марка, однако он не вкладывает его в уста учеников). [J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, chs. 2 and 3, argues that "Son of God" is "the central christological title of Matthew," as it is also for Mark. Few would disagree, but see D. J. Verseput, NTS 33 (1987), 532-56, for a suggestive argument that the title serves in Matthew to highlight the obedient, gentle, suffering ministry of Jesus in deliberate contrast to triumphalistic notions of a Davidic Messiah.] Равным образом, если у Марка Петр исповедует Иисуса "Христом" (Мк. 8:29) и не более, то у Матфея он называет Его "Христом, Сыном Бога Живого" (Мф. 16:16), и хотя в обоих повествованиях Иисус повелевает сохранять сказанное в тайне, у Матфея (и только у него) Он с воодушевлением принимает слова, сказанные Петром (Мф. 16:17-19). Если, читая Марка, можно усомниться в уникальной природе Иисуса и особенно в Его безгрешности, очевидно, что Матфей старается избежать этой опасности и с этой целью включает в повествование беседу с Иоанном Крестителем о необходимости крещения (Мф73:14-15), а также подробно воспроизводит вопрос богатого юноши и ответ Иисуса (Мф. 19:16-17).
У Луки есть несколько мест, где Иисус говорит как посланник божественной Мудрости, однако в параллельных местах Матфея, а также в одном отрывке, характерном только для него (Мф. 11:28-30; см. также Сир. 51:23-27), манера повествования дает основание полагать, что Иисус и есть та самая божественная Мудрость, пришедшая на землю. [See Mt. 11:19, 25-30; 23:34-36, 37-39, with their Lukan parallels. For an extreme statement of this view see M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew’s Gospel (Cambridge, MA, 1970); more moderately J. D. G. Dunn, Christology in the Making (London, 1980), 197-206. On the most important such passage, 11:25-30, see C. Deutsch, Hidden Wisdom and the Easy Yoke (Sheffield, 1987).]
Одним из наиболее впечатляющих отрывков, повествующим об учении Иисуса и характерном только для Матфея, является величественная сцена суда из 25-й главы (Мф. 25:31-46). Здесь Иисус предстает как "Царь", который в окружении ангелов сидит на престоле славы и судить все народы. [The language used is full of echoes of Old Testament passages that describe God as judge of all; see R. T. France, Jesus and the OT (London, 1971), 157-59. The centrality of judgment in Matthew’s Gospel, whether exercised by God or by Jesus, has often been noted; so especially D. Marguerat, Le Jugement dans I’Йvangile de Matthieu (Geneva, 1981), with a useful chart of the occurrence of the theme on p. 31. R. Mohrlang, Matthew and Paul (Cambridge, 1984), 48-57, underlines the importance of reward and punishment in Matthew.] В других отрывках, также характерных только для Матфея, подчеркивается тема величия: речь идет о "Царстве Сына Человеческого" (13:41; 16:28) и о "престоле славы" (19:28), тогда как в 28-й главе (28:18) Он наделяется всей полнотой власти во исполнение пророчества из Книги Даниила (Дан. 7:14). Последний отрывок напрямую подводит к тринитарной формуле из 28-й главы (28:19), где христология Матфея достигает своей вершины, поскольку "Сын", единый с Отцом и Святым Духом, становится предметом христианской преданности и поклонения.
Итак, можно сказать, что Евангелие, начавшееся с определения Иисуса, как Бога, который с нами (1:23), завершается уверенностью в его присутствии с нами "во все дни до скончания века" (28:20; см. 18:20).
Подытоживая, можно сказать, что христология Матфея более "возвышенна" и более явно выражена, нежели христология Марка и Луки. Как правило, он использует те же наименования и в том же ключе (особенно это касается таких, как "Сын Человеческий" и " Сын Божий"), однако, акцентируя на них внимание, он с большей готовностью стремится представить Иисуса (причем, даже в Его земном служении) как величественный и божественный образ. [The christological importance of the theme of "being with" in Matthew is emphasized especially by H. Frankemцlle, Jahwe-Bund und Kirche Christi (Mьnster, 1984), 7-83.]
Еще одной характерной особенностью Матфея является последовательное упоминание о том, что в Иисусе исполняются надежды Израиля. Мы уже видели, что Евангелие начинается сжатым перечнем указаний на это исполнение, и отмечали те типологические связи, о которых Матфей любит упоминать. Среди этих тем особенно выделяется тема Иисуса как царя из колена Давида (см. в этой связи то, что мы говорили о родословии Иисуса, а также наш комментарий на 12-ю главу (12:6, 41, 42), и поэтому нет ничего удивительного в том, что у Матфея к Иисусу семь раз обращаются как к "сыну Давидову" (и только дважды у Марка и Луки) и что в начале евангельского повествования говорится о том, как Иосиф, "сын Давидов" (1:20), склонился к тому, чтобы признать Иисуса своим сыном. Во всех трех Евангелиях Иисус ставит под сомнение значимость этого наименования (22:41-45) (и, быть может, потому, что его можно было истолковать в резко националистическом духе), однако для Матфея оно все равно содержит в себе истину, слишком важную, чтобы ею пренебречь.
В 1-2 главах заявляет о себе и другая типологическая тема, - тема о том, что Иисус - это новый Моисей, гонимый Иродом, как в свое время фараон гнал Моисея. [See 2:20 with its echo of Exod. 4:19; see further R. T. France, NT 21 (1979), 105f., 108-11.] Сегодня уже не находит всеобщего признания мысль Бэкона о том, что все Евангелие от Матфея построено как "христианское Пятикнижие", в котором "пророк наподобие Моисея" излагает новый закон, и, тем не менее, есть основания говорить, что (по крайней мере, в сцене преображения (17:1-8), которая, кстати, встречается и в других Евангелиях), а также во вступлении к Нагорной проповеди (5:1-2), которая наводит на мысль об "исполнении" ниспослания закона Моисеем на горе Синай) [See the sober assessment by W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 92-93], Иисус вполне сознательно характеризуется как новый Моисей. [B. W. Bacon, Studies in Matthew (London, 1930), and others since. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 14-93, discusses the theory at length, and pronounces it "questionable, though possible."] В следующем разделе мы увидим, сколь важна для Матфея связь Иисуса с ветхозаветным законом, поскольку здесь имеет место христологическая, а не просто этическая проблема.
В христологии Матфея много мотивов, встречающихся у других синоптиков, поскольку у него много одних и тех же событий и высказываний, однако, выбирая и упорядочивая материал, а также не скупясь на подробные описания, он стремится особым образом подчеркнуть:
1) роль Иисуса, в котором история Израиля и его надежды достигли исполнения;
2) уникальность Иисуса как безгрешного Сына Божья, Господа, Царя и Судию, вездесущего "Бога, который с нами".

Иисус и закон

Итак, если Иисус исполняет ветхозаветное откровение, то что это означает по отношению к средоточию данного откровения, то есть к Закону? Этот вопрос, конечно, очень занимал Матфея и, кроме того, был связан с серьезными практическими выводами для той церкви (или церквей), для которой (или которых) он писал. В его Евангелии содержатся различные указания на то, что он, по-видимому, вел войну на два фронта. С одной стороны, были те, кто учил, что Иисус пришел упразднить Закон (5:17), и кто, таким образом, на практике становился "беззаконником" ("беззаконие" (anomia) несколько раз осуждается в Евангелии: см. : 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). [The significance of antinomianism in Matthew’s situation has been emphasized particularly by G. Barth, in G. Bornkamm, et al., Tradition and Interpretation in Matthew (summary on 159-64), and by G. Zumstein, La Condition du Croyant dans l’Йvangile selon Matthieu (Fribourg and Gottingen, 1977), especially 199-200.] С другой стороны, в лице книжников и фарисеев существовали и законники, которые не могли за мелкими установлениями усмотреть основополагающие этические принципы Закона и "праведность" которых в силу этого была недостаточной (5:20) (надо отметить, что "праведность", или "правда" - другое слово, характерное для Матфея). [Mt. 3:15; 5:6, 10, 20; 6:1, 33; 21:32; see G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew, 24-32; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 149-58; B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (Cambridge, 1980).]
Здесь слово "исполнение" опять является ключевым. Христос пришел исполнить Закон и пророков (5:17). Не только пророки, но и Закон указывает на "исполнение": "Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна" (11:13). Иисус - тот, на кого указывал Закон, который обретает в нем свою цель. И поэтому отныне Закон надо понимать и использовать только в соотношении с тем, кто единственный имеет право начинать со слов "Я говорю вам" (5:22, 28, 32, 34, 39, 44) и кто учит с авторитетом, не похожим на авторитет книжников (7:28-29).
В 5-й главе Матфей подробно описывает, как Иисус относится к Закону и как использует его (5:17-48). Когда анализируется этот важный отрывок, много говорится о том, каков смысл шести наставлений, данных Иисусом в 21-40 стихах: поддерживают ли они Закон (как, например, об этом можно думать на основании 17-19 стихов), превосходят ли его (о чем можно думать на основании 20-го стиха) или упраздняют его лишь частично (несмотря на 17-й стих). Довольно интересно обсуждая этот отрывок, Р. Бэнкс, на наш взгляд, правильно отмечает, что такой подход изначально неверен. "Матфей заинтересован не столько тем, чтобы показать отношение Иисуса к Закону, - пишет он, - сколько тем, каково отношение Закона к Нему, как к Тому, Кто исполняет его и к Кому ныне должно быть обращено все внимание". [R. J. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge, 1975), 226. The section dealing with Mt. 5:17-48 is on 182-235.] Таким образом, в конечном счете перед нами христологическая проблема, где Закон и пророки свидетельствуют о вершине Божьего замысла в Иисусе. Иисус возвещает "Небесное Царство", средоточием которого является новая связь с Богом, которая далеко превосходит простое соблюдение тех или иных установлений (5:20). [Matthew’s Jewish idiom for what the other Synoptic Evangelists call "the kingdom of God".] Некоторые из примеров, приведенных Иисусом в 5-й главе (5:21-47), показывают, что Он идет дальше буквального законопослушания, к более глубокому осмыслению сути божественного волеизъявления, к тем принципам поведения и общения, которые лежат в основе ветхозаветных установлений. Иногда получается так (и особенно хорошо это из 31-32, 33-37, 38-42 стихов), что сами эти установления уже не могут служить мерилом человеческого поведения. Особое место среди изложенных Иисусом норм занимает любовь (стихи 43-47), то начало, которое в других отрывках Он характеризует как итог всего, о чем учат Закон и пророки (7:21; 22:35-40; см. также 19:19). В результате весь перечень приведенных примеров резюмируется одним всеохватывающим призывом: "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (5:48).
Однако если эта установка дает основание думать, что "закон" утратил свою силу, Матфей, с другой стороны, настаивает и на том, что "беззаконие", сколь бы духовным оно ни выглядело, приведет лишь к окончательному осуждению (7:21-23). В 7-й главе (7:15-27) он сосредотачивает внимание на "делании" как признаке подлинного ученичества, и надо сказать, что многое в его Евангелии (и не в последней степени то великолепное собрание наставлений, которое мы зовем "нагорной проповедью") посвящено изложению нравственных принципов новой жизни в небесном царстве. В 5-й главе (5:18-19) со всей однозначностью говорится, что ни одна "йота" из ветхозаветного Закона "не прейдет", каким бы радикальным ни стало его изменение благодаря свершившемуся "исполнению". Именно поэтому о Матфее нередко говорят как о представителе весьма "консервативного" отношения к Закону. [For a recent endorsement of this view see R. Mohrlang, Matthew and Paul (Cambridge, 1984), 7-26, 42-47.] Отмечается, что 1-20 стихи 15-й главы (в которых говорится о нормах принятия пищи) не столь радикальны (в отличие от соответствующих стихов из Марка (7:1-23) (37), а на основании 3-го и 23-го стихов 23-й главы можно, по-видимому, предположить, что речь идет даже о поддержке законнических традиций книжников, бытовавших вне Ветхого Завета (хотя тут же надо добавить, что в других отрывках 5-й и 15-й глав (5:21-47 и 15:1-20) не менее резко говорится об их отрицании). [It should be noted, however, that in 23:3, 23 the emphasis falls on the other member of the sentence, to which the proposed keeping of scribal rules serves as a foiL One might paraphrase, "Keep their rules if you like, but...."]
Таким образом, объясняя отношение Матфея к Закону, комментаторы склоняются к таким выводам, которые трудно согласовать. Причина, видимо, в том, что Матфей старательно пытается занять промежуточное положение между законничеством и беззаконием, однако ключом к его позиции является все то же "исполнение" Закона Иисусом. Авторитет Закона как слова Божья, обращенного к Израилю, находит свое продолжение и истолковывается в авторитете Того, Кто имеет право сказать: "Я говорю вам", и имеет потому, что в Нем "все исполнилось" (5:18).

Израиль, Иисус и Церковь

Но если Иисус является исполнением надежд Израиля, то каково Его отношение к современному для Него Израилю, и, в частности, к его официальным вождям? И как община тех, кто ответил на Его служение, относится к народу, из которого они были взяты? Несомненно, что в то время, когда Матфей писал свое Евангелие, этот вопрос был весьма актуален, особенно принимая во внимание успех христианских миссионеров среди язычников, еще более увеличивший пропасть между церковью и Израилем как народом. Несмотря на то, что Матфей писал как иудей, сознающий свое национальное наследие и стремящийся показать ветхозаветные корни Иисусова служения, его труд характеризуется как весьма антииудейский. [It has been argued that the paradox of the Gospel may be solved by the hypothesis that while the material is mostly of Jewish Christian origin, the final editor was a Gentile with little sympathy for Judaism. So, e.g., K. W. Clark, JBL 66 (1947), 165-72; P. Nepper-Christensen, Das Matthдusevangelium: Ein judenchristliches Evangelium? (Aarhus, 1958); G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 15-35; S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (Leiden, 1972), 171-72. This view has not won wide support. The tension that is clear in the Gospel is better explained by the life-situation of a loyal Jew who yet finds himself distanced from his own people by his recognition of Jesus as the fulfillment of Israel’s hope.] Исследуя этот парадокс, мы подходим к самой сути богословских установок и акцентов, характерных для его Евангелия.
Говоря о том, что Матфей постоянно ссылается на Ветхий Завет, сосредотачивает внимание на идее исполнения и стремится подчеркнуть роль ветхозаветного Закона, мы имели возможность убедиться в его принципиально "иудейской" ориентации. Часто на документальном материале подтверждается иудейский колорит его языка и дыхание иудейской культурной среды. Только у него, например, недвусмысленно говорится о том, что миссия Иисуса и Его учеников должна ограничиться "погибшими овцами дома Израилева" (10:5-6; 15:24; см. также 10:23). Принимая во внимание все сказанное, некоторые исследователи считают Матфея обращенным раввином или же склонны полагать, что в словах о "книжнике, наученном Царству Небесному", речь идет о его собственном "автопортрете" (13:52). [So E. von Dobschiitz in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 19-29.]
И тем не менее на всем протяжении его Евангелия мы видим, как увеличивается противостояние Иисуса вождям нации (и особенно фарисеям, хотя не только им). Своей вершины оно достигает в 21-23 главах. В 21-й главе (21:1-22) мы видим, что, сознательно совершая некоторые символические действия (в том числе и скорое уничтожение бесплодной смоковницы, символизировавшей духовную несостоятельность Израиля), Иисус начинает длинный ряд споров с различными официальными представителями Израиля, и в этих спорах яснее становится позиция каждой стороны, свидетельствующая о полной несовместимости Иисусовой вести с религией правящего слоя. Сюда относятся и три притчи довольно полемического характера (21:28-22:14), в которых ясно говорится о том, что, отвергая тех, кто не смог жить в соответствии с нормами богоизбранного народа, Бог призывает на их место других, которых они презирали. В последней притче есть явная аллюзия на грядущее разрушения Иерусалима как неизбежное следствие такой ситуации (22:7). Далее в 23-й главе, публично укоряя книжников и фарисеев, Иисус говорит о своем полном отвержении их восприятия религии и возвещает (23:29-36), что ныне богоборчество Израиля достигло своей вершины, а затем предсказывает разрушение храма, символизировавшего богоизбранность Израиля как народа (23:37-24:2). [Cf. the frequent condemnations of "this generation": 11:16; 12:39, 41, 42, 45; 16:4; 17:17; 24:34.]
Несмотря на то, что большая часть материала этих глав перекликается с материалами Марка и Луки, последние два Евангелия уступают первому в той настойчивости и последовательности, с которой автор показывает духовную несостоятельность Израиля и ее последствия. Хотя критика была направлена в первую очередь против вождей нации, Матфей дает понять, что их позиция и, следовательно, их судьба неотделимы от судьбы народа в целом (23:37-51; 27:24-25). Все идет к тому, что на иудейской мессианское пиршество придут язычники, подобно уверовавшему сотнику, тогда как "сыны царства" не найдут себе там места (8:11-12; примечательно, что это высказывание Матфей включает в рассказ о языческой вере, равной которой в Израиле просто не оказалось). Опять-таки только Матфей делает недвусмысленный нравственный вывод из притчи о злых виноградарях: "Отнимется от вас Царство Божье и дано будет народу, приносящему плоды его" (21:43).
Нельзя, однако, считать, что с точки зрения Матфея все иудеи непременно погибли: ведь Сам Иисус и Его первые ученики (включая Матфея) тоже были иудеями. Поэтому нельзя сказать, что "народ", о котором говорится в 21-1 главе (21:43), это просто "язычники", вытеснившие "иудеев". Речь скорее идет о том, что отныне принадлежность к Божьему народу определяется не членством в национальной общине, а покаянием и верой, которые доступны каждому, как иудею, так и язычнику. Такой была весть Иоанна Крестителя (3:8-9), и служение Иисуса с неизбежностью приводило к тому, чтобы учредить новый завет (26:28) и, следовательно, новозаветную общину прощенных. Все это можно найти и во всех остальных Евангелиях, однако у Матфея об этом говорится наиболее ярко. [The theme runs through much of chs. 2-15 above, especially chs. 8 and 14. See further G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids, 1974), chs. 10 and 11; R. T. France, TB 26 (1975), 53-78.]
Итак, миссия, которая изначально была обращена к Израилю, стала всемирной. Многие считают, что 18-20 стихи 28-й главы - ключ к теологии всего Евангелия. [E.g., 0. Michel in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 30-41; W. Trilling, Das wahre Israel, 21-51; G. Bornkamm in J. M. Robinson (ed.), The Future of our Religious Past (London, 1971), 203-29; T. L. Donaldson, Jesus on the Mountain (Sheffield, 1985), 170-90.] Вселенский масштаб миссии подготавливался некоторыми намекам, прозвучавшими ранее: женщинами-"язычницами" в родословии Иисуса (1:3:6), волхвами с востока (2:1-12), язычником-сотником (8:5-13), женщиной-хананеянкой (15:21-28), "другим народом" (21:43), гостями, званными на пир прямо с улицы (22:8-9), а также будущей вселенской проповедью Евангелия (24:14; 26:13). Получается так, что израильский Мессия действительно исполнил надежды Израиля, однако теперь "Израиль" стал представлять собой нечто более узкое и в то же время потенциально гораздо более широкое, нежели народ, который в целом не сумел ответить на призыв своего Мессии.
Ключ к тому, как Матфей понимал истинный Израиль, отчасти сокрыт в отмечавшейся ранее типологии, благодаря которой именно в Иисусе находят свое исполнение различные линии развития, составлявшие жизнь народа. Если во 2-й главе (2:15) Матфей соотносит с Иисусом слова из Книги пророка Осии (Ос. 11:1), в которой об Израиле говорится как о Божьем "сыне", спасенном из египетского плена, эту цитату надо воспринимать на как произвольное искажение, но как отражение мысли Матфея о том, что Иисус и есть этот Израиль и что в Его опытах совершается новый исход. [This theme is prominent also especially in 4:1-11, where Jesus’ role as "Son of God" is explored in the light of the wilderness experiences of Israel recorded in Deuteronomy 6-8; for other indications of this typology see R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher, 207-10.] Отныне Он - верховный представитель народа, в котором сосредоточена его судьба, и поэтому теперь принадлежать "Израилю" значит принадлежать Иисусу, через связь с которым Его народ - будь то иудеи или язычники - становится Божьим народом Израиля.
Таким образом, в отрывке, в котором, по словам одного исследователя, "Матфей ближе всего… подходит к идее Церкви как Тела Христова", Иисус говорит, что сделанное одному из "сих братьев меньших" сделано Ему (25:40). [H. B. Green, The Gospel According to Matthew (Oxford, 1975), 206.] Ученики Христа - это те (как позднее отметит Павел), кто "во Христе" (или скорее Он в них; см. в этой связи 10-ю (10:40:42) и 18-ю (18:20) главы, где выражены сходные идеи). [For the view, now quite widely supported, that the "brothers" are disciples, not the needy in general, see also J. Manek, "Mit wem identifiziert sich Jesus (Mt. 25:31-46)?" in B. Lindars and S. S. Smalley (ed.), Christ and Spirit in the NT (Cambridge, 1973), 15-25; R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus (Philadelphia, 1981), 130-40.] Именно эта связь с Иисусом, который отныне является истинным Израилем, и делает из них самобытную общину, народ Божий нового завета, и только по этой причине их можно назвать словом ekklesia, которое, кстати, встречается только у Матфея и которое в Септуагинте употреблено вместо израильского "собрания". Разница в том, что отныне Иисус может говорить о нем как о "Моей Церкви" (16:18).
Евангелие от Матфея часто называют "экклезиастическим" ("церковным") Евангелием. Если, однако, речь идет о том, что оно якобы отражает развитую церковную структуру с устоявшимися формами служения, дисциплинарным сводом законов и т. д. , то это неверно: такой взгляд возможен только в том случае, если мы будем вкладывать более поздний смысл в те слова и идеи, которые имеют свое, вполне естественное значение в контексте служения Иисуса. Однако если же речь идет о том, что Матфей стремится подчеркнуть, что в результате этого служения была создана новая община уверовавшего и прощенного остатка, возник народ Мессии, в котором должна исполниться судьба Израиля, то в таком случае это верное и важное наблюдение. Именно для этой новой общности людей и пишет Матфей, стремясь к тому, чтобы их совместная жизнь была достойна своего высокого призвания. Два отрывка, в которых говорится о церкви (16:17-19 и 18:15-20) - это лишь наиболее явное выражение данной установки, которая, кроме того, проявляется и тогда, когда с учениками Иисуса связываются ветхозаветные тексты и идеи, ранее в качестве особой прерогативы соотносившиеся только с Израилем как народом Божьим. [See the refreshing article by E. Schweizer, "Matthew’s Church," in G. N. Scranton (ed.), The Interpretation of Matthew, 129-55.
50. See R. T. France, Jesus and the OT, 60-67, where several of the instances quoted are peculiar to Matthew.]
Итак, для Матфея (и он, конечно, не был одинок в своем восприятии) пришествие Иисуса знаменует радикально новый этап в осуществлении Божьего замысла, столь величественный, что вся история распадается на два периода, и божественным водоразделом выступает Сам Иисус. [See J. D. Kingsbury, CBQ 35 (1973), 466-74, for this two-stage understanding of Heilsgeschichte in Matthew, as opposed to the three-stage scheme that Conzelmann proposedfor Luke; G. Strecker, in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 67-84, prefers a three-stage understanding for Matthew too.] После того, как пришел Тот, имя Которому - "с нами Бог", забрезжила заря нового века и ничто уже не может остаться прежним. Отныне именно в Иисусе сосредоточены все божественные замыслы (в том числе и замысел о народе Израиля). Христология - вот ключ ко всему истолкованию благовестия в целом, включая особый взгляд Матфея на Закон, Израиль и церковь. Во всех этих областях (равно как и в характеристике Самого Христа) он возвещает идею исполнения в Иисусе.

Еавнгелие от Марка

Учитывая распространенную точку зрения, согласно которой Евангелие от Марка было написано раньше Евангелий от Матфея и Луки и использовалось авторами двух последних, нельзя не признать, что, стремясь выявить характерные особенности теологии Марка, мы находимся в явно невыгодном положении. [For a survey of discussion of Markan theology up to about 1970, see R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, especially chs. 4 and 5. For more recent discussion see W. R. Telford, The Interpretation of Mark, 1-41.] Если, анализируя повествования Матфея и Луки, мы можем проследить, какие изменения они внесли по отношению к своему предполагаемому источнику, то в случае с Марком мы не располагаем таким источником и, следовательно, нам труднее определить, в чем его самобытность и каким был тот материал предания, который он включил в свое повествование, когда получил к нему доступ. Если прав Р. Реш, сказавший, что Марк был "не изобретателем, а редактором предания… не литературно творчески (настроенным), а "нелитературно" консервативным", то в таком случае нам надо остерегаться того, чтобы буквально всему, что он записал, не приписывать самобытную "Маркову теологию". [R. Pesch, Das Markusevangelium (Freiburg, 19803), 22. Subsequent study hasmo ved strongly away from the idea of Mark as "unliterary," in terms of the dramatic effectiveness of his narrative, but Pesch’s comment warns us against understanding Mark’s "ere-ativi ty" as a lack of concern for and control by the contents of the tradition he received.] Много усилий было потрачено на то, чтобы отличить предание от редакции Марка, и там, где результаты такой работы получили широкое признание, можно надеяться, что они помогут расширить наше понимание богословский установок Марка. [Especially the very detailed work of E. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel (Cambridge, 1978). See also several of the essays in M. Sabbe (ed.), L’Йvangile melon Mare: Tradition et Rйdaction (Leuven, 1974), especially that of E. Best, 21-34 (reprinted in W. R. Telford [ed.], The Interpretation of Mark, 119-33).] Однако нам думается, что, надеясь понять, каким образом он истолковывает свои записи, прежде всего надо исследовать всю структуру и содержание Евангелия в целом.
Принято считать, что использование слова "евангелие" (euangelion) для обозначения определенного литературного жанра берет начало у Марка, хотел он этого или нет (и, в частности, в 1-м стихе 1-й главы). Свое повествование он начинает словами: "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божья". Это не просто историческая запись, но "благовестие", и это благовестие - Иисус. Таким образом, уже первый стих настраивает нас на восприятие богословского, "евангельского" повествования о жизни и учении Иисуса. [On euangelion see W. Marxsen, Mark the Evangelist, 117-50; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, 21-28.]
Даже если признать, что известные слова Мартина Келера (согласно которому Евангелие от Марка наряду с другими представляют собой "повествования о крестном страдании с расширенными вступлениями"), не оценивают должным образом весь материал первых глав, нельзя не согласиться, что он верно указывает на смысловое ядро книги Марка. [M. Kдhler, The So-Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ (Philadelphia, 1964), 80, n. 11.] Уже сама структура Евангелия (которая лежит в основе структуры Евангелия от Матфея, намеченной нами выше) несет в себе эту весть. Иисус, о котором в первом стихе возвещается как о Мессии и Сыне Божьем и который таковым и предстает в 1-й главе (1:2-13), далее описывается в Своем галилейском служении (пришедшимся на период широкого народного признания) (1:14-6:13), затем (по мере расширения масштабов деятельности) в служении на севере (во время которого растет противостояние) (6:14-8:26), затем в Своем роковом путешествии в Иерусалим (когда Он готовит учеников к тому, что Его отвергнут и убьют) (8:27-10:52), достигающим кульминации в момент прибытия, когда противостояние духовным властям определяет Его судьбу (главы 11-13), и, наконец, в неизбежной кульминации Его страданий (главы 14-16), которые, завершаясь, вселяют надежду, сопряженную с тайной (16:7-8).
Итак, Галилея - это место откровения и ответа на него, место надежды на будущее (14:28; 16:17), тогда как Иерусалим - место отвержения и смерти, осужденное за неверие. Эта "географическая теология" (на которую обратил внимание Е. Лохмайер) под пером В. Марксена [Mark the Evangelist, 54-116] вылилась в целую теорию, согласно которой Марк, работая над своим Евангелием в Галилее незадолго до разрушения Иерусалима в 70-м году н. э. , призывал находившихся там христиан пока не поздно покинуть город и следовать в ту же Галилею, где, как он считал, Иисус вскоре снова должен появиться. Самобытная теория Марксена не нашла широкого признания, однако выявленная им контрастная символика Галилеи и Иерусалима прекрасно согласуется с драматическим развитием сюжета в повествовании Марка (выше мы уже видели, что у Матфея это находит даже более полное развитие). [A different "geographical symbolism" in Mark has been argued at length by U. Mauser, Christ in the Wilderness (London, 1963). The significance of the "wilderness" in the prologue (1:1-13), in the light of the wilderness theme in the Old Testament, has been noted by most recent commentators, but Mauser traces this as a redactional perspective in the Gospel as a whole.]
Итак, уже в анализе структуры Евангелия мы не могли не обратить внимание на то, что Марк характеризует Иисуса как Мессию и Сына Божьего, и, таким образом, исследуя менталитет этого евангелиста, нам неизбежно придется заняться изучением его христологии.

Христология

Мы видели, что, знакомя читателя с образом Иисуса в 1-м стихе 1-й главы, Марк называет Его "Сыном Божьим", и общепризнанно, что данное наименование лежит в основе христологической вести Марка. [This phrase is absent from some early witnesses to the text of 1:1, notably the first draft of Codex Sinaiticus (to which it has been added by an early corrector). Its absence is better explained by an error at the period when christological titles were conventionally abbreviated in manuscripts (resulting at this point in four abbreviated genitives concluding a sequence of six, all with the same -ou ending), than by its not being part of the original text, which goes on to pick up this title at the climax of the prologue in 1:11.] Оно вновь и вновь появляется в ключевых местах Евангелия: во время Его крещения Бог возвещает о Нем как о Своем возлюбленном Сыне (1:11); во время изгнания бесов они тоже признают Его таковым (3:11; 5:17); далее возвещенное Богом при крещении повторяется в 9-й главе (9:7), и примечательно, что это происходит сразу после того, как Петр исповедал Иисуса Мессией, а Христос предостерег учеников, что Его мессианство означает страдание и смерть; далее в 12-й главе (12:6) Иисус Сам в открытую говорит об этом в притче, в которой противопоставляет Себя духовно несостоятельным вождям Израиля; и, наконец, в 14-й главе (14:61-62) Он открыто и как бы с вызовом принимает это наименование прямо перед лицом все тех же иудейских вождей. Парадокс достигает кульминации тогда, когда смерть Иисуса на кресте заставляет даже язычника-сотника признать в Нем Сына Божья (15:39). Итак, проводя читателя через все виды отвержения и непонимания, с которыми столкнулся Иисус, Марк не дает ему забыть, кто же Он на самом деле.
Евангелие Марка - Евангелие парадокса. Иисус - Сын Божий, в Своих действиях Он наделен всей полнотой власти Самого Бога (2:1-12), был момент, когда Его слава стала зримой (9:2-8), - и Он же смирен, слаб и подвержен страданиям. В образе Иисуса, нарисованном Марком, есть сознательное допущение некоей тайны, контрастирующей с гораздо более прозрачной христологией Матфея. В свое время В. Вреде выдвинул теорию "мессианской тайны" как особого изобретения Марка, и, хотя с исторической точки зрения она справедливо была признана несостоятельной, нельзя не признать, что основана она на верном наблюдении, касающемся природы этого Евангелия. [See above, pp. 178-80, and the literature referred to there. See also the useful collection of articles on the subject in C. M. Tuckett, The Messianic Secret (London, 1983), especially Tuckett’s introductory chapter. Further important discussions include G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l’Йvangile de Marc (Paris, 1968); D. E. Aune, NT 11 (1969), 1-31.] Иисус (каким Его рисует Марка) действительно избегает "популярности", не превозносит себя на публике и не только призывает занять скромную, непритязательную позицию (9:33-37; 10:42-45), но и свидетельствует о ней на своем собственном примере, - ту позицию, которая контрастирует с заносчивостью и самомнением мира. Он - Мессия и знает, что Он - Мессия, победитель сатаны, однако Его миссия не в том, чтобы править в земном торжестве, но в том, чтобы страдать и быть отвергнутым своим собственным народом. Он - Сын Божий и знает об этом, однако сполна принимает на Себя все, что чувствует человек и что его гнетет (см. , например, 3:5; 6:5-6; 8:12; 9:19; 10:14; 14:33-36; 15:34). Он обладает сверхъестественным знанием (см. , например, 2:8; 5:30; 8:17; 13:2), однако сознается, что есть нечто, о чем знает только Его Отец (13:32). Он исцеляет, изгоняет бесов, творит чудеса, в Его учении чувствуется неслыханная доселе власть, - и Он же засыпает в лодке, когда вокруг разразилась буря.
Образ Иисуса столь парадоксален, что исследователи пытаются объяснить его в контексте тех особых устремлений Марковой церкви, которым сам Марк живо противостоял. [More recent scholarship has reacted against this trend, which J. D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel, refers to as "corrective christology." Cf. E. Best, Mark: The Gospel as Story, ch. 8; of the assumption that Mark is a polemical writing, Best comments wryly: "It is probably a scholars’ mirage created by the attitude they take up to other scholars’ writings; they are so used to writing polemically against one another that they assume it is the only reason why people write!" (p. 46).] Быть может, случилось так (и это довольно скоро начало происходить с христианами, особенно теми, кто находился под влиянием гностицизма), что они начали забывать о реальной человеческой природе Иисуса и даже стали отрицать ее, усматривая в Нем лишь некий случай богоявления. Возможно также (и это кажется более вероятным, если учесть время и место, когда, как принято считать, писал свое Евангелие Марк), что они настолько увлеклись захватывающими достижениями этого чудотворца, что опять-таки начали забывать, в чем же заключалось подлинное средоточие Его миссии, и в силу этого ощутили опасный соблазн отнести Его к числу тех харизматических чудотворцев, которые изумляли и поражали древний мир. Некоторые ученые считают, что эллинистическое сознание вполне могло причислить Иисуса к этой категории "божественных людей", и расценивают Евангелие Марка как последовательную попытку воспрепятствовать тому, чтобы Иисуса рассматривали как такого theios aner (хотя в то же время евангелист подчеркивает, что Он - Сын Божий и что такова и Его миссия). [L. Bieler, THEIOS ANER (Vienna, 1935-36), strongly argued the case for theios an?r as a recognized title for such figures in the Hellenistic world. Cf. also M. Hadas and M. Smith, Heroes and Gods (New York, 1965). More recent scholarship has questioned the validity of Bieler’s case for the New Testament period: see especially D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (Missoula, 1972); C. R. Holladay, Theios An?r in Hellenistic Judaism (Missoula, 1977). This approach is analyzed and discussed by W. L. Lane, "Theios an?r Christology and the Gospel of Mark," in R. N. Iungenecker and M. C. Tenney (ed.), New Dimensions in NT Study (Grand Rapids 1974), 144-61. Lane responds especially to the work of T. J. Weeden, to which we will refer below.] Быть может, учитывая вероятность неверного понимания Иисуса и Его учения, Марк поступал правильно, когда, описывая чудеса, заострял внимание не только на власти и силе Иисуса, но и на том, сколь важна вера для того, ради кого эти чудеса совершались (2:5; 5:34; 9523-24 и т. д. ) (причем важно настолько, что иногда неверие как бы умаляло Его силу; 6:1-6); и в то же время такой образ Иисуса не оставляет места для чудотворения как просто "знамения", подтверждающего Его авторитет (8:11-13).
С приведенной точкой зрения сходно и предположение Р. П. Мартина [Mark: Evangelist and Theologian, 156-62; the theory is further examined on 163-205], согласно которому Марк писал для церкви, могущей неправильно понять весть Павла. В его посланиях много свидетельств тому, что его благовестие могло быть неверно истолковано теми, кто увлекся его же мыслью о единении верующего с воскресшим Господом и для кого крест как предварительное условие воскресения и вознесения почти утрачивал свое значение и даже мешал. Столь "победоносное" ученичество могло отвергнуть мысль об отвержении, неудаче и страдании. Будучи верным последователем Павла, Марк видел, что мысль его учителя могут исказить, и поэтому стремился скорректировать ее, подчеркивая, что воскресший Господь достиг Своей славы через отвержение и крест и что этого должны хотеть и желающие соединиться с Ним.
Мы были бы слишком самонадеянными, если бы сочли возможным во всех деталях воссоздать ту ситуацию, в которой находился Марк, однако предполагаемая обстановка в какой-то мере дает понять, почему он дополнительно обращает внимание не только на мессианское предназначение и божественную славу Иисуса, но и на Его страдание, уничижение и смерть. В его Евангелии теология славы (theologia gloriae) обретает основательно выверенный противовес и обоснование в теологии креста (theologia crucis). Лучше всего это соотношение показано в использовании наименования "Сын Человеческий" (которое у Марка более заметно, чем "Сын Божий"), которое вбирает в себя как принципиально важную миссию отвержения и страдания, так и небесную славу, к которой это страдание ведет (8:38; 13:26; 14:62). Если это парадокс, тогда именно он и является средоточием благовестия Марка.
Такой же парадокс просматривается и в том, как Марк обыгрывает тему "Царства Божья", о которой довольно подробно говорилось в предыдущих главах в связи с синоптической традицией в целом. [See above, Chapter 4, and much of the content of the succeeding chapters.] Как и в других синоптических Евангелиях Иисус возвещает о приближении Божьего царства (1:15; отметим, что у Марка спорное слово engiken ("приблизилось") параллельно недвусмысленной фразе "исполнилось время"), но в то же время ожидает будущего, когда Царство "придет в силе" (9:1), и во время последней трапезы говорит о питии нового вина "в Царствии Божьем" как о чем-то таком, что еще впереди (14:25). Идея напряженного соотношения межу "уже" и "еще нет" разрабатывается в притчах 4-й главы и лучше всего показана в образе прорастающего горчичного зерна (4:30-32), а также в незаметном прорастании семени (когда "земля сама собою производит…" (4:26-29). Тема тайны подчеркивается очень сильно: "тайны Царствия Божья" доступны только ученикам, а не "тем внешним" (4:11) (здесь мы имеем отголосок символического обозначения "внешних" в 3-й главе (3:31-32), где оно контрастирует с "кружком" учеников Иисуса, как об этом буквально и сказано в 34-м стихе ("обозрев сидящих вокруг Себя"). [T. J. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology (Sheffield, 1989), ch. 8, discusses "the theology of the secret kingdom" as "the hermeneutical key to Mark’s Gospel." He argues that Mark’s concern in including ch. 13 in his work was to focus on the very uncertainty that the secrecy of God’s purpose fosters. Ch. 13 is therefore designed to discourage rather than to promote interest in "the timing of the end," which has been at the heart of modern interpretation of that chapter.] Незримое присутствие Божьего Царства, в целом не принятого людьми, даст "силу" для его пришествия еще при жизни тех, кто сейчас слушает Иисуса (9:11), однако пока им приходится жить в этой парадоксальной ситуации. [For a study of the Kingdom of God specifically in Mark see R. T. France, Divine Government, where ch. 2 focuses on the theme of secrecy and ch. 4 on the "coming with power," and where ch. 5 draws out the christological implications of Mark’s development of this theme.]

Ученичество

Евангелие от Марка - это рассказ об Иисусе и Его учениках, а не об одном только Иисусе. Несмотря на то, что основной богословский акцент Марк делает на христологии, весьма важное значение имеет и анализ того, что значит следовать за Иисусом. Исследуя эту тему, автор описывает, какие преимущества и неудачи были у первых учеников Иисуса, каким был их опыт пребывания с Учителем и особенно как они воспринимали то учение, которое Он им дал. [See R. C. Tannehill, "The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role," in W. R. Telford (ed.), The Interpretation of Mark, 134-57.] Акцент на идее ученичества особенно хорошо заметен в разделе, связывающем галилейское служение с кульминационным приходом в Иерусалим (8:27-10:45), однако надо сказать, что начиная с 1-й главы (1:16) и далее Марк никогда не забывает об учениках. [Mark 8:(22)27 - 10:45(52) is now generally recognized as the "discipleship section," where Jesus prepares his disciples for his coming passion by re-educating them in the revolutionary new values of the Kingdom of God. So especially E. Best, Following Jesus (Sheffield, 1981). The two healings of blind men by which this section is framed (8:22-26; 10:46-52) are understood by many to have a symbolic function in relation to the whole section, in which the disciples’ eyes are (gradually) opened (Best, 134-45).] Если одна из главных целей Евангелия от Марка состояла в том, чтобы рассеять ложные представления о природе мессианства, то другая, почти столь же важная, сводилась к тому, чтобы читатели поняли, что же в действительности предполагает их христианское исповедание. [T. J. Geddert, Watchwords, 257-58, finds in Mark 13, as in the Gospel as a whole, a focus on "the twin and inseparable themes of ‘discernment’ and ‘discipleship’ " as the key to Christian living.]
Если мессианство связано не с популярностью и торжеством, а с отвержением и страданием, то, следовательно, последователям Мессии нельзя рассчитывать на что-то лучшее (8:34-48; 13:9-13 и т. д. ). Тема страдания ради Христа наводит на мысль, что Марк писал для церкви, которая уже познала гонения за веру и с трудом могла согласовать этот опыт с осознанием своего статуса как последователей Сына Божья. Поэтому Марк показывает, что теология креста (theologia crucis) приложима не только к учителю, но и к ученикам. Нет места для какого-то особого торжества избранных. "Марк борется против "превознесшихся" христиан, которые слишком "возвышенны" для той миссии и ученичества, которые, согласно Марку, неизбежно предполагают крест и самопожертвование". [H. Anderson, The Gospel of Mark (London, 1976), 55.]
Марк дает понять, что ученикам Иисуса было нелегко это усвоить. Их понимание миссии Иисуса в лучшем случае отличалось поверхностью, если не сказать, что вообще вело к опасному заблуждению. Автор постоянно подчеркивает, что они не могут ее правильно понять (6:52; 7:18; 8:21, 31-32; 9:10, 32, 33-37; 10:13-14; 35-45 и т. д. ). Образы учеников (и особенно Петра) выдержаны в весьма нелестных тонах, причем настолько, что в некоторых местах Матфей и Лука смягчают или вообще опускают слишком критические моменты его повествования. Учитывая это, некоторые исследователи даже говорят о том, что у Марка своего рода "кровная месть" против учеников!
Надо сказать, что эта "тупость" учеников дает Иисусу возможность посредством верного и ясного учения исправить их ложные представления. Это выглядит как удобный литературный прием, способствующий осуществлению авторского замысла. Т. Виден развил это наблюдение в тезис о том, что Марк сознательно отводит ученикам роль "оппозиции" Иисусу. [T. J. Weeden, "The Heresy that Necessitated Mark’s Gospel," in W. R. Telford (ed.), The Interpretation of Mark, 64-77; T. J. Weeden, Mark - Traditions in Conflict (Philadelphia, 1971).] Они отстаивают ложную христологию (христологию "божественного человека", о котором мы уже говорили), против которой Марк и пишет свое Евангелие. Таким образом, весь его драматический сюжет работает на то, чтобы описать конфликт между христологией, излагаемой Марком (и представленной Самим Иисусом), и христологией противников Марка (представленной учениками). Считая, что в действительности этого противоборства не было и что своим существованием оно обязано художественной изобретательности Марка, Виден прослеживает дальнейшее ухудшение отношений между учениками и Иисусом: от непонимания (1:16-8:26) к неверному истолкованию (8:27-14:9) и затем к неприятию Иисуса и оставлению Его (14:10-16:8).
Несмотря на то, что такое осмысление литературного замысла Марка не находит широкого признания, тезис Видена (как и тезис Вреде о "тайне мессианства") обращает внимание на важный аспект рассматриваемого нами Евангелия. [See, e.g., H. Anderson, The Gospel of Mark, 49-52; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, 150-53; R. C. Tannehill, "The Disciples in Mark" (see n. 69 above).] Несмотря на Его желание "чтобы с Ним были" (3:14), Иисус, совершая миссию, которую они еще не могут понять, в сущности остается один. Захватывающая картина того, как Иисус решительно направляется в Иерусалим, а Его ученики "ужасаясь" следуют за Ним, тогда как толпа пребывает "в страхе" (10:32), подытоживает ситуацию, рисуемую Марком. В Своих учениках, а также в представителях более широкой общины Иисус должен разрушить глубоко укоренившееся естественное нежелание воспринимать Его миссию в божественном ракурсе. Таким образом, ученичество с необходимостью предполагает болезненный процесс переориентации и расставания с эгоцентрическими ценностями человеческого общества ради божественного домостроительства, в котором "многие же будут первые последними, и последние первыми" (10:31). [The "revolutionary" values of the Kingdom of God in Mark are discussed in R. T.Fr ance, Divine Government, ch. 3.]
Однако наряду с непонятливостью учеников и их несостоятельностью Марк обращает внимание и на преимущество ученичества, а также на принципиальное различие между учениками Иисуса и "теми внешними" (4:11). Обсуждение Иисусовых притч в 4-й главе (4:10:12, 33-34) является важным противовесом теме непонятливых учеников. Даже если своим собственным разумением они не могут понять этих притч (и, следовательно, не могут понять и природу Его миссии), Иисус именно им, так сказать, частным порядком дает необходимые разъяснение, которых другие не удостаиваются. Марк часто упоминает, что эти особые наставление совершались "в доме" (см. , например, 7:17; 9:28, 33; 10:10), и, по-видимому, тем самым символически обращает внимание на то особое, тайное учение, которого были удостоены только ученики. В итоге лишь они одни постигают "тайны Царствия Божья" (4:11). Чем глубже их непонимание, тем сильнее Иисус сосредотачивается на особом наставлении, так как, в конечном счете, именно от их осмысления природы Его миссии зависит ее продолжение.
Итак, быть учеником значит (несмотря на то, что это предполагает решительное самоотречение) вступить в сферу особых преимуществ. Непонятливость и несостоятельность первых учеников устраняется особым откровением, которое в конце концов даст им возможность исполнить свой высокий долг. Таким образом, можно сказать, что два контрастирующих аспекта ученичества отражают два полюса парадоксальной христологии Марка.

Слова и дела

Иногда раздаются голоса, что говорить о "теологии" Марка неуместно, поскольку он якобы прежде всего вдохновенный повествователь. В сравнении с другими Евангелиями Евангелие Марка - это книга действия, драматического противоборства и изумительного чуда, а не спекулятивного богословия. [E.g., J. M. Robinson, The Problem of History in Mark, who sees the Gospel as presenting Jesus’ life in terms of a cosmic struggle with the powers of evil.] Считается, что для того, чтобы получить яркий и живой образ Иисуса в действии, надо обратиться к Марку, но если речь заходит об учении Иисуса, то лучше всего обратиться к другим Евангелиям.
Нельзя не согласиться, что у Марка нет таких пространных наставлений, как, например, Нагорная Проповедь, у него меньше притч, чем у Матфея и Луки, и нет ничего такого, что можно было бы сравнить с беседами во время последней трапезы из Евангелия от Иоанна (Ин. 13-17). Похоже, что Марк или не знал многого из Иисусова учения, что было записано в других местах синоптического предания, или не нашел для этого места в своем труде.
Верно, однако, и то, что Марк больше, нежели Матфей или Лука, обращает внимание на деятельность Иисуса, связанную с распространением Его учения. [See R. T. France, "Mark and the Teaching of Jesus," in R. T. France and D. Wenham (ed.), Gospel Perspectives, 1 (Sheffield, 1980), especially 103-12. Also R. P. Meye, Jesus and the Twelve (Grand Rapids, 1968).] Дня него "учитель" - это почетное звание, естественная форма обращения к Иисусу со стороны учеников и других людей; Иисус предстает как некто, пришедший научить, причем как в открытую, так и тайно, в кругу учеников. В чем Марк заинтересован больше: в самом факте научения или в содержании того, о чем учит Иисус? Быть может, "учение" для него - всего лишь один аспект динамического наступления на силы зла, предпринятого Иисусом (наряду с исцелениями и изгнаниями бесов)? [So J. M. Robinson, The Problem of History in Mark, especially 49-50.]
Есть два основания, которые заставляют усомниться в правильности такого вывода. Во-первых, надо отметить довольно распространенную ложную посылку, согласно которой писатель, работая над книгой, преследует лишь одну цель. Нам думается, что нет никакой принципиальной несовместимости между желанием создать живой, деятельный образ Иисуса и заинтересованностью в том, что представляет собой Его учение с точки зрения "теологии". Тот факт, что Евангелие от Марка - это Евангелие деятельного мессианства, не исключает стремления автора к тому, чтобы читатель усвоил учение Мессии и руководствовался им с своей жизни. Есть и второе соображение, заставляющее усомниться в том, что Марк якобы не очень интересовался содержанием Иисусова учения. Такая точка зрения возникает из неумения оценить труд Марка в его собственном контексте. Если мы сравним его Евангелие с Евангелиями Матфея и Луки, то действительно придется признать, что в нем о самом учении говорится меньше, чем в двух последних, однако если допустить, что во время написания Евангелия от Марка они еще не были написаны, их нельзя будет рассматривать как некую "норму", которой Марк якобы не соответствует. Рассматривая его Евангелие само по себе, мы увидим, что значительная его часть посвящена содержанию Иисусова учения (будь то короткие высказывания или более пространные собрания речений; см. , например, главы 4 и 13) и что немалый объем повествования структурирован вокруг важных высказываний Иисуса, представляющий собой то основание, ради которого и включены те или иные истории, непосредственно к ним подводящие. Статистический анализ показывает, что "в сущности пятьдесят процентов Евангелия Марка посвящено изложению Иисусова учения… Если рассматривать его самого по себе, то можно сказать, что он достиг полного равновесия между повествованием и учением". [R. T. France, "Mark and the Teaching of Jesus," 118; this is the conclusion to an analysis of the contents of the Gospel presented on 112-18.]
Итак, если и есть доля правды в том, что Марк - "не спекулятивный или рефлексирующий богослов, который мог бы выполнить свою задачу, написав компетентный трактат по христологии", все же вполне обоснованно говорить о "теологии Марка", той теологии, которая обнаруживается в делах и словах Иисуса-Мессии, Сына Божья. [H. Anderson, The Gospel of Mark, 56.] Теология - и теперь данная точка зрения находит все более широкое признание - не ограничивается отвлеченными суждениями, но может выражаться и в форме повествования. В результате в Евангелии от Марка мы имеем обдуманный и взвешенный рассказ о миссии Иисуса, который, в свою очередь, закладывает основу для реалистического осмысления того, что значит - быть Его учеником. В теологии такого рода отвержение и торжество, уничижение и слава на ходят друг друга в новой шкале ценностей, присущей Божьему Царству

Евангелие от Луки

Поскольку Лука написал две книги Нового Завета, у нас (в отличие от двух предыдущих Евангелий) больше возможностей изучить его самобытные интересы и ориентации. Книга Деяний - это, конечно, прежде всего рассказ о жизни и(становлении церкви на протяжении тридцати лет после смерти и вознесения Иисуса, и как таковой он является неоценимым источником, помогающим нам правильно понять христианскую мысль в критический период между служением Иисуса и написанием новозаветных книг. [See Chapter 24 below for a discussion of the value of Acts as a source for the theology of "The Primitive Church."] Это, однако, не мешает нам использовать его для выявления сугубо авторских взглядов и акцентов (равно как признание того, что евангелисты были верны преданиям об Иисусе, не мешает видеть, каким был их собственных вклад).
Самобытность Евангелия от Луки признавалась комментаторами задолго до того, как стали говорить о Redaktionsgeschichte - и здесь она была более очевидной, нежели у Матфея и Марка. Отмечался его особый взгляд (взгляд уверовавшего язычника), и, кроме того, нередко пояснялись некоторые акценты, встречающиеся как в Евангелии, так и в Деяниях. О частом упоминании Святого Духа мы говорим ниже, равно как и о внимании автора к изгоям общества, нищим, женщинам, детям, самарянам и язычникам, которые предстают в его сочинениях как особый предмет Божьей заботы. Нередко говорилось и о том, что Лука часто упоминает о молитве: только в Евангелии мы имеем семь рассказов о молитве Иисуса, а также несколько притч, посвященных молитве и призывам к ней. Мы видим, что в Деяниях первохристиане часто молятся, а Евангелие полно восхвалений, особенно первые две главы, содержащие уникальное собрание "песнопений". Все это (и гораздо более) можно найти в любом старом комментарии, однако недавние исследования заставили говорить о некоторых особенностях теологии Луки в более конкретном полемическом ключе.

Heilsgeschichte (История спасения)

Согласно последним исследованиям Евангелия от Луки ключ к теологии автора кроется в его концепции "истории спасения". Основополагающей в этой связи является книга Ханса Концельмана Die Mitte der Zeit [Translated as The Theology of Saint Luke], в которой автор утверждает, что в сочинениях Луки идея Божьего замысла в истории осуществляется в три этапа: сначала время подготовки к пришествию Иисуса, затем период Его служения и, наконец, время с момента Его вознесения, то есть время Израиля, Иисуса и церкви. Поворотные моменты, отделяющие один период от другого, Концельман определяет довольно своеобразно: с его точки зрения, о них говорится в 13-м стихе 4-й главы и в 3-м стихе 22-й (автор приходит к такому выводу на том основании, что в этих стихах Лука указывает на особый период, во время которого сатана прекратил свою деятельность и который пришелся на служение Иисуса). Надо, однако, сказать, что эта спорная "датировка" не является принципиально важной для его тезиса, в котором особое внимание уделено упомянутой трехчастной модели, подчеркивающей стремление Луки логически обосновать существование и миссию церкви после окончания земного служения Иисуса. Концельман считает, что этим Лука сознательно пытается решить проблему, возникшую в результате "отсрочки" второго пришествия. До тех пор, пока его ожидали современники Иисуса, время послепасхального существования церкви было всего лишь временем ожидания, не имевшим никакого собственного значения, однако "отсрочка" потребовала переоценки сложившейся ситуации, и, согласно Концельману, эта переоценка осуществляется за счет "де-эсхатологизации" благовестия. Поэтому вместо ожидания скорого пришествия Лука говорит о небесном спасении индивида, а также разрабатывает концепцию спасительного божественного замысла через церковь в течение неопределенного времени.
Итак, Лука рисует картину, в которой миссия спасения переходит от Иисуса к церкви, и делает это посредством описания ряда событий, связывающих две его книги, а именно событий воскресения, наставления после этого воскресения, вознесения (упомянутого дважды и важного для Луки) и, наконец, Пятидесятницы, когда Святой Дух, уже присутствующий в церкви, как бы подхватывает ту миссию, которую начал Иисус (Деян. 1:1). [The importance of the ascension for Luke’s theology is particularly emphasized by E. Franklin, Christ the Lord.] Лука не только "записывает" историю, но и усматривает определенный смысл в ее движении. Пользуясь английским переводом названной книги, можно сказать, что он - "святой Лука: богослов истории искупления". [This is the title of the English translation (London, 1967) of H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas (Munich, 1965).] Миссия Иисуса и ее результат - это то, что и должно было произойти (Лк. 24:6-7, 26-27, 44-47). Это был Божий замысел, возвещенный в Ветхом Завете и ныне исполнившийся, и он включает в себя дальнейшую миссию церкви как свидетеля того спасения, которое принес Иисус (Лк. 24:47-49; Деян. 1:4-8). Поэтому в Деяниях повествуется о распространении благовестия во исполнение слов, сказанных Иисусом в 1-й главе (Деян. 1:8): оно доходит до Иерусалима, Иудеи, Самарии, приходит к язычникам (случай с Корнилием), в Антиохию, на Кипр, в Малую Азию, Европу и, наконец, в Рим, где торжественно завершается повествование Деяний. И все это было не случайным стечением обстоятельств, но замышлялось и направлялось Святым Духом, с момента сошествия которого и началась миссия и который водительствовал ею шаг за шагом (см. Деян. 16:6-10; этот отрывок является поразительным примером такой убежденности). [See L. Goppelt, Theology of the NT, 2:272-80, for Luke’s concept of history and of the design of God in the church’s mission.]
Надо, однако, сказать, что точка зрения Концельмана вызывает некоторые сомнения, и особенно его мысль о том, что "отсрочка" второго пришествия неизбежно должна приводить к богословскому замешательству. Здесь упускается из виду тот факт, что в иудейской и христианской апокалиптике темы скорого пришествия и его задержки нередко сочетались между собой. [See R. J. Bauckham, "The Delay of the Parousia," TB 31 (1980), 3-36.] Неверно и то, что Лука убирает из своих сочинений эсхатологическое ожидание (см. в первую очередь Лк. 12:35-37; 17:22-24; 21:25-27). [See especially R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, 100-157; also E. Franklin, Christ the Lord, 9-47.] Однако обращая внимание на положительное осмысление Лукой истории спасения, Концельман весьма способствует правильному пониманию его мысли.
В то же время А. Маршалл считает, что Концельман слишком выделяет "исторический" аспект и что внимание Луки в первую очередь было обращено к более широкой концепции "спасения", язык которой довольно хорошо заметен в его сочинениях. [I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, ch. 4, especially pp. 84f., 92ff.; this thesis also undergirds the rest of Marshall’s book.] Спасение берет начало не в историческом процессе, а в верховной инициативе Бога во Христе, требующей не столько простой принадлежности к церкви, сколько ответа Иисусу как Спасителю. Обращая на это внимание, Маршалл тем самым вполне обоснованно возражает некоторым ученым, склонным расценивать Луку как представителя "раннего католицизма" (Fruhkatholizismus), то есть как человека, для которого институт церкви становится вместилищем спасения. [Marshall, Luke: Historian and Theologian, 81-82, 212-15; idem, " ‘Early Catholicism’ in the NT," in R. N. Longenecker and M. C. Tenney (ed.), New Dimensions in NT Study (Grand Rapids, 1974), 217-31.]

Иисус и язычники

Ниже мы увидим, что в Деяниях автор сосредоточивается на вопросах, которые возникли в связи с распространением благовестия за пределы иудейского народа, много внимания уделяет спорам на эту тему в иерусалимской церкви (см. в первую очередь Деян. 11 и 15) и вполне сознательно стремится подчеркнуть контраст между неверием Израиля и тем, что многие язычники с готовностью ответили на благовестие. За этими проблемами кроется вопрос о богословском соотношении церкви и Израиля, - вопрос, который (как мы уже видели) весьма занимал и Матфея.
Все сходятся на том, что Лука был язычником, однако таким, который довольно хорошо знал иудаизм и особенно Ветхий Завет в переводе Септуагинты. [For a recent summary of the discussion see J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1-9, 41-47.] Учитывая это, можно было бы ожидать, что его труд в какой-то мере станет апологией миссии, обращенной к язычникам в противовес консерватизму некоторых иудео-хнистиан. Однако в какой мере такая установка предполагает враждебное отношение к иудаизму, а также идею отвержения Израиля ради того, что Матфей называет "другим народом"? Некоторые отрывки (например, Деян. 13:44-51 и 28:17-18) традиционно рассматривались как выражение именно такого взгляда: отвержение Израиля дает язычникам возможность занять место народа Божья.
Резкая критика такого восприятия Луки началась с работы Дж. Джервелла (Jervell). [J. Jervell, Luke and the People of God.] Джервелл утверждает, что у Луки вообще не идет речь об отвержении Израиля. Неверие некоторых израильтян раскололо его надвое, однако в тех иудеях, которые уверовали, Божий замысел продолжает непрерывно осуществляться. Вхождение язычников в народ Божий произошло не в результате иудейского неверия, но напротив в результате успешного распространения благовестия среди иудеев, тысячи из которых (согласно Деяниям) были обращены, а некоторые, став миссионерами, "несли Евангелие язычникам, исполняя тем самым Божьи обетования Израилю о том, что в конце времени язычники с ним соединятся". [From the summary of Jervell’s main thesis, Luke and the People of God, 15.] Следовательно, нет никакой идеи "нового Израиля".
Нет никакого сомнения, что Евангелие от Луки и его Деяния повествуют о спасении язычников не как о чем-то новом, но как о том, что было предсказано и уже начало осуществляться в Ветхом Завете. [This theme is demonstrated especially by J. Dupont, The Salvation of the Gentiles (New York, 1979).] Подчеркивая, что Бог уже в прошлом благословил язычников, отдав им предпочтение перед израильтянами (Лк. 4:25-27),"манифест" Иисуса, "заявленный" в Назарете (в котором, кстати, справедливо усматривают ключевой отрывок теологии Луки), излагает смысл Его освободительной миссии, предсказанной в 61-й главе Исаии (Ис. 61:1-2). Сами отрывки, в которых говорится об "обращении к язычникам" ввиду неверия иудеев, делают это на основании ветхозаветных принципов (Деян. 13:47; 28:26-27). Следовательно, у Луки нет никакой идеи радикального разрыва между Израилем и церковью; можно говорить, что его взгляд близок взгляду Павла в 11-й главе Послания к римлянам (и, быть может, обусловлен им), - то есть близок той мысли, что, несмотря на отломившиеся у маслины ветви (Израиль), она не перестает быть собой, даже если на место старых ветвей прививаются новые.
Такая теология могла бы объяснить и то, почему у Луки Иерусалим занимает столь заметное место. Если у Матфея и Марка этот город выступает символом противостояния Божьему Царству, у Луки его образ выглядит гораздо более положительно. Довольно много о нем говорится в первых двух главах, а храм предстает как место, где Иисуса с радостью принимают еще ребенком и куда Он приходит юношей, чтобы посетить "дом Отца". В отличие от Матфея и Марка у Луки путешествие в Иерусалим описано более рельефно, хотя зловещее предчувствие не умаляется: Иерусалим - это место, где пророк должен умереть (13:33-35). Однако именно в Иерусалиме и его окрестностях, а не в Галилее, воскресший Иисус встречается со Своими учениками (как в Евангелии, так и в Деяниях); именно там Дух сходит на них и церковь, обращая многих жителей города, начинает свою общинную жизнь. Но здесь же продолжается противостояние властей, которое, в конце концов, приводит церковь к рассеянию, однако и тогда апостолы остаются в Иерусалиме (Деян. 8:1), и в итоге именно здесь проходит весьма важное церковное собрание, о котором говорится в 15-й главе Деяний. Примечательно, что даже Павел, будучи апостолом язычников, считал Иерусалим естественным средоточием христианского движения (Деян. 19:21; 20:16, 22; 21:10-17 и т. д. ). Постоянно обращаясь к Иерусалиму, Лука как бы подхватывает важную тему ветхозаветного пророчества. [See, e.g., I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 148-56, 182f.]
Однако несмотря на то, что Джервел вполне обоснованно оспаривает идею радикального разрыва, предлагаемая им альтернатива нередка расценивается как уход в другую крайность. Споры, описанные в 11-й и 15-й главах Деяний, недвусмысленно показывают, что приобщение необрезанных язычников к Божьему народу было серьезным новшеством, и к тому же как в Евангелии, так и в Деяниях сильно подчеркивается момент неприятия благовестия большинством иудеев. [See below, p. 393.] Дж. Т. Сэндерс [The Jews in Luke-Acts (London, 1987)] впадает в другую крайность, считая, что в сочинения Луки просматривается последовательная и довольно резкая антииудейская позиция; с его точки зрения особенно в Деяниях выражена неослабная вражда ко всем иудеям вообще, а не только к тем, кто активно противостоял христианской миссии. Сэндерс утверждает, что для Луки соблюдение иудейского закона свидетельствует о неверно ориентированном рвении, характерном для несостоятельной религиозной системы иудаизма, а вовсе не о частичном его исполнении в церкви (как полагал Джервел). Сэндерса справедливо критиковали за то, что он искусственно обособляет некоторые аспекты сложной позиции Луки и отбрасывает важные свидетельства в пользу обратного [E.g., J. A. Weatherly, TB 40 (1989), 107-17], однако тот факт, что на основании одних и тех же новозаветных сочинений можно прийти к столь разным выводам, указывает на то, что Луку не так-то просто сообразовать с какой-либо одной четко выверенной логической установкой.
Поэтому не удивительно, что автор одного большого исследования на эту тему приходит к выводу, быть может немного пессимистическому, утверждая, что "самая поразительная черта Евангелия от Луки и его Деяний - не что иное, как отсутствие сколь-нибудь последовательной теологии язычников". [S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, 239.] "В сравнении с глубокой по мысли и непростой теологией Павла, - продолжает автор, - нельзя сказать, что Лука вообще создал какую-либо теологию. Его интересы - это прежде всего интересы исторического и практического порядка… Он был не столько богословом, сколько пастырем и историком". [Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, 255.] В другой своей работе, посвященной состоянию Закона, Вильсон отвергает точку зрения Джервела на Закон как последовательно "консервативную" и снова обращает внимание на непоследовательность в сочинениях Луки. Он приходит к выводу, что, касаясь иудео-христиан, Лука ожидал, что они по-прежнему будут соблюдать Закон, однако по отношению к язычникам позиция Луки была более двойственной. [Wilson’s argument is usefully analyzed and criticized by C. L. Blomberg in JSNT 22 (1984), 53-80. Blomberg directs attention particularly to the role of the Law for Luke as a pointer to Christ, rather than as a regulator of conduct.]
Отказывая Луке в праве быть "богословом", мы, быть может, имеем дело с весьма изысканным определением этого термина. Вполне возможно, что он не был похож на Павла, однако в своей работе Вильсон показал, что, осмысляя миссию, обращенную к язычникам, Лука довольно сильно выделяет несколько тем, которые если и нельзя назвать "богословием", нельзя также расценить как просто собрание разрозненных и противоречащих друг другу идей. В его сочинениях перед нами предстает довольно чуткий христианин из язычников, хорошо знающий иудаизм и сочувствующий ему, занятый непростым решением крайне тяжелых проблем, актуальных для церкви его времени, и уже пришедший к некоторым важным выводам. Среди них, по крайней мере, можно назвать мысль о том, что отныне народ Божий радикально отличается от той национальной группы, которая доселе занимала его место, однако произошедшая перемена (явившаяся результатом ответа Иисусу, иудейскому Мессии, со стороны иудеев и язычников) являет собой не какую-то радикальную перемену в замысле Бога, а исполнение того плана, о котором свидетельствуют иудейские писания. Исполнение Божьего замысла о том, чтобы принести спасение во все земные пределы, будет рассматриваться как исполнение того, что видели израильские пророки, и церковь (как из язычников, так и из иудеев) предстает в нем как орудие, посредством которого исполняется богоданная обязанность в силе Святого Духа свидетельствовать об Иисусе. [J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the NT (2nd ed., tendon, 1990), 352-58, depicts Luke as confronting a situation of serious divisions within the church, between Jewish and Gentile believers, and between the "conservatism" of the Jerusalem church and the "radicalism" of Paul. Luke’s aim, on this view, was to offer a compromise position ("a kind of early catholic papering over the first-century cracks").]

"Благовествование нищим"

Божий замысел в отношении язычников - один из основных аспектов той более широкой установки, согласно которой Бог нелицеприятен (Деян. 10:34). Все слои общества, люди высокого положения и низкого звания, богатые и бедные, иудеи, самаряне и язычники, - все охвачены Его спасительным замыслом. Знаменитые притчи из 15-й главы не советуют презирать тех, кому радуется Бог. "В притчах этого Евангелия у тех, кто пользовался дурной славой, есть возможность измениться", а история с Закхеем - это один из многочисленных примеров, доказывающих, что Иисус "пришел взыскать и спасти погибшее" (Лк. 19:10). [L. Morris, The Gospel according to St. Luke (London, 1974), 42.]
Почти невозможно избавиться от впечатления, что Лука наделяет Бога чертами "обратного пристрастия" в том смысле, что Его благовестие обращено в первую очередь к нищим, презираемым и ущербным. Шестьдесят первая глава Исаии - вот что лежит в основе программного изложения миссии Иисуса (Лк. 4:18-21). По-видимому, Лука придает большое значение одному характерному эпизоду, а именно посещению Иисусом Назарета: в отличие от Матфея и Марка, которые лишь кратко упоминают об этом событии наряду с другими рассказами о галилейском служении, Лука выделяет его как начало общественного служения Иисуса. Драматическое вступление, которое он предпосылает Иисусовой проповеди, равно как и само ее содержание ясно показывают, что, с его точки зрения, в основе Иисусова замысла лежит освободительная миссия и "благовествование нищим" из 61-й главы Исаии.
Эта нота набрала свою силу уже в величании (Лк. 1:46:55) с характерной для него темой переоценки земных ценностей, и поэтому уже не так удивительно, что именно презренные пастухи, а не богатые сановники приходят к младенцу Иисусу (2:8-20), и семья Иисуса приносит жертву, которую можно было приносить людям бедным (2:24; см. Лев. 12:8). У Луки проповедь начинается с благословения "алчущих", своеобразным противовесом которому является "горе" богатым и "пресыщенным" (6:20:-26; в этой связи полезно обратить внимание на "духовную" тональность тех заповедей блаженства, которые содержатся в Матфея (Мф. 5:3-10). Три сжатых по объему раздела, посвященных наставлениям о богатстве (Лк. 12:13-34; 14:7-33; 16:1-31) суммируются в резком осуждении грубого материализма и призыве к бескорыстной щедрости, проистекающей из принципиального нежелания стремиться к земным богатствам.
Лука следует за ветхозаветными писателями (и в особенности это касается Книги псалмов), которые, говоря о "нищих", имели в виду порабощенный и угнетенный Божий народ, однако приведенные отрывки не оставляют сомнения, что он много внимания уделял и просто богатству в его обычном, материальном смысле. В новом веке не будет неравенства, которое ныне царит в обществе, и, следовательно, тем, кто причастен ему, надо заботиться о нищих и избегать богатства, которое не признает нужды в спасении. [Several studies have been devoted specifically to the issue of poverty and the poor in Luke-Acts. See especially L. T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts (Missoula, 1977); D. P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts (Linz, 1983); T. E. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels (Sheffield, 1987), 135-62. Each of these studies in different ways emphasizes the symbolic significance of the Old Testament theme of "the poor" for Luke; Schmidt finds in Luke not a concern for the plight of the poor but a call for true disciples to be detached from material concern.]
Так (а также многими другими путями) Царство Божье ниспровергает ценности этого мира. И это не просто умозрительная переориентация, поскольку видно, как Лука с одобрением описывает, что у раннехристианской общины Иерусалима не было имущественного разделения (Деян. 2:44-45; 4:32-5:11). Таким образом, "благовествование нищим", начатое Иисусом, проявляется в образовании новой общины, в ином устроении, в котором обычные ценности человеческого общества упраздняются и уничтожаются все внутренние преграды, приводившие к разъединению. [It is disputed how far Luke wished his readers to draw concrete socio-political conclusions from his writings. While the authors cited in the previous note find his focus more in the realm of personal discipleship, a more political application is urged by, for instance, R. J. Cassidy, Jesus, Politics, and Society (Maryknoll, NY, 1978); cf. R. J. Cassidy and P. J. Scharper (ed.), Political Issues in Luke-Acts (Maryknoll, NY, 1983). The theory that Luke envisaged a literal reintroduction of the Old Testament jubilee principle is argued among others by R. B. Sloan, The Favorable Year of the Lord (Austin, 1977). P. F. Esler’s study of LukeActs from a sociological perspective, Community and Gospel in Luke-Acts, finds Luke "forcefully reminding the rich that their chances of salvation depended upon being generous to the poor, even though the practical forms of this generosity violated long-established attitudes and customs of their society" (222).]

Святой Дух

Уже в Евангелии Лука чаще, чем Матфей и Марк, упоминает о Святом Духе (особенно следует обратить внимание на первые две главы), однако таинственные упоминания об "обетовании Отца" и "силе свыше", сделанные в последней главе (Лк. 24:49), указывают на то, что станет ведущей темой во втором томе его сочинений, который справедливо был назван "Деяниями Святого Духа". Первая глава Деяний - время ожидания (стихи 4-8), и только с момента сошествия Духа во время Пятидесятницы (2-й глава) начинается миссия учеников. Отныне Лука постоянно подчеркивает, что сила свидетельства учеников зависит от Святого Духа (см. , например, 4:8, 31; 5:32; 6:10; 7:55) и что именно Он водительствует их миссией (см. , например, 8:29, 39; 10:19; 13:2, 4; 16:6-10). Все их дело направляется Духом и без Него не было бы никакой миссии и Луке было бы не о чем рассказывать.
И все это, конечно, миссия Иисуса, поскольку Дух - это "Дух Иисусов" (Деян. 16:7), Тот, Кто наделяет церковь силой свидетельства об Иисусе (1:8). Уверовавшие получают Дух только тогда, когда крестятся во имя Иисуса (2:38; 10:43-48 и т. д. ). Даже великий первоначальный дар Духа на Пятидесятницу описывается как работа Иисуса (Лк. 24:49), вознесшегося Господа, Который "излил то, что вы ныне видите и слышите" (Деян. 2:33). [The importance and nature of the link between Jesus and the Spirit in Luke-Acts has been explored by M. M. B. Turner, "Jesus and the Spirit in Lucan Perspective," TB 32 (1981), 3-42; Turner is responding to the view of J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London, 1970), especially pp. 23-37, that Jesus’ experience of the Spirit is archetypal for subsequent Christian experience. Turner emphasizes rather the uniqueness of Jesus’ relation to the Spirit. In a further study ("The Spirit of Christ and Christology," in H. H. Rowdon [ed.], Christ the Lord [Leicester, 1982], 168-90) Turner explores further the christological significance of this relationship, again with primary reference to the writings of Luke.] Таким образом, Лука рассматривает дар Духа прежде всего как то, что было необходимо церкви для осуществления ее миссии свидетельства об Иисусе. "По-видимому, с точки зрения Луки миссионерский аспект - самый важный в рассказе (о Пятидесятнице)". [I. H. Marshall, "The Significance of Pentecost," SJTh 30 (1977), 347-69, with p. 365 quoted. See further below, pp. 379-85, on the Pentecost event in the thought of the primitive church.]
С самого начала деятельность Духа характеризует новый век". [I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 91.] Дж. Д. Дан [J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (London, 1975), 157-96] обращает особое внимание на то, сколь сочувственно Лука описывает воодушевление и харизматическое состояние первохристиан после праздника Пятидесятницы, особенным образом упоминая о пережитых ими чудесах и пророчествах. С точки зрения Дана учение Луки о Святом Духе привело к тому, что он создал идеализированную картину жизни ранней церкви как свободной "духовной" общины, в которой еще не сложились формальные институциональные структуры, характерные для более позднего новозаветного христианства.
Есть мнение, что у Луки Святой Дух, действующий через церковь, как бы вытеснил эсхатологическое упование и что современный опыт церкви и есть эсхатология, уже осуществившаяся в "новом веке Духа". Такой взгляд можно было бы причислить к одному из важных аспектов той "де-эсхатологизации" благовестия, которая якобы есть у Луки и о которой мы уже говорили. С данной точки зрения сошествие Духа предстает как исполнение эсхатологических надежд, содержащихся в Ветхом Завете (Деян. 2:16-21), и Его присутствие знаменует начало века церкви, которая и является средоточием интереса Луки. Хотя в Деяниях и есть некоторые намеки на грядущее завершение (3:21; 17:31 и т. д.), можно с уверенностью сказать, что эта тема не является основной.
Надо, однако, сказать, что, если бы данный довод основывался на одних только Деяниях, он мог бы иметь силу, но мы знаем, что тот же Лука включил в свое Евангелие (как мы уже видели) ясное учение о втором пришествии, причем не как какое-то бессодержательное, сугубо формальное убеждение, но как напряженное ожидание, побуждающее к действенному ученичеству. Равным образом, нельзя сказать, что есть какое-то неизбежное противоречие между ясным учением о присутствии Духа в церкви и мыслью о том, что ее миссия рано или поздно должна завершиться возвращением во славе Того, о Ком этот Дух свидетельствует. Если бы Лука написал только Евангелие, никто бы не сказал, что акцент на Духе вытесняет эсхатологию; сама тема Деяний - вот что заставило его во втором томе больше внимания уделить работе Духа в церкви.
Итак, можно сказать, что в определенных моментах двухтомник Луки способствовал формированию особого ракурса новозаветной мысли. Он разрабатывает широкомасштабную теологию спасения, прочно укорененную в опыте церкви, поскольку она исполняет свое призвание: быть орудием продолжающейся миссии Иисуса, обращенной ко всем народам, - той миссии, которая от начала до конца - не одно лишь человеческое устремление, но нечто такое, что совершается замыслом и силою "Христова Духа".

Основная проблема

В главах, посвященных исследованию миссии и учения Иисуса, мы прежде всего обращались к синоптическим Евангелиям и лишь при случае упоминали о Четвертом Евангелии. Воспользовавшись некритическим подходом, мы могли бы исследовать учение Иисуса по всем четырем Евангелиям сразу, однако критическая библеистика должна изучать Четвертое Евангелие отдельно, и причина тому ясна. Четвертое Евангелие настолько отличается от синоптических, что надо честно задать вопрос, действительно ли оно без искажений доносит учение Иисуса или христианская вера так видоизменила предание, что богословское истолкование поглотило историю.

Различия между Иоанном и синоптиками

Различия между Иоанном и синоптиками не следует приукрашивать, и надо сказать, что различия в теологии - это как бы результат различий, относящихся к введению. Есть различия и в том, что касается места, где Иисус совершал Свое служение. В синоптических Евангелиях (за исключением последней недели) Иисус совершает его в основном в Галилее, тогда как у Иоанна его средоточием является несколько посещений Иерусалима. Есть различия и во времени. Синоптики упоминают только одну пасху и, по-видимому, повествуют о событиях одного-двух лет, в то время как у Иоанна мы имеем, по меньшей мере, три пасхи (2:13; 6:4; 13$1), а может быть, и четыре (5:1). В Четвертом Евангелии нет важного материала, имеющегося у синоптиков: в нем не говорится о рождении Иисуса, Его крещении, преображении, изгнании бесов, молении в Гефсиманском саду, последней трапезе и беседе на Елеонской горе.
Очень важным различием, тесно связанным с теологией, является различие литературной формы. У синоптиков наиболее заметным образцом формы выступает притча и, кроме того, у них много кратких, выразительных речений, которые легко вспомнить, а также небольших происшествий, связанных с вероучительными высказываниями по их поводу. Что касается Иоанна, то у него Иисус поучает в долгой беседе. Притчи заменяются беседами, а кратких и выразительных речений просто нет.
Стиль оригинала тоже различен. Как в Евангелии от Иоанна, так и в его посланиях налицо простое, паратактическое строение фразы, и первым делом напрашивается вывод, что Иоанн рассказал об учении Иисуса на своем языке. Такой вывод сделать легче, чем считать, что евангелист сообразовал свой стиль со стилем Иисуса и что свои послания он писал языком, усвоенным от Христа.
Если такое решение правильно и если мы вынуждены признать, что Четвертое Евангелие написано языком Иоанна, перед нами весьма важный вопрос: в какой мере о представленной здесь теологии можно говорить как о теологии Иоанна, а не Иисуса? Можно ли допустить, что учение Иисуса настолько было опосредствовано восприятием Иоанна, что материал Четвертого Евангелия - это его собственное толкование, а не точное изложение того, о чем учил Иисус?
Это не академическая проблема хотя бы потому, что некоторые из весьма заметных тем, которые встречаются у синоптиков, отсутствуют у Иоанна, а то, что наиболее характерно у последнего, не столь очевидно у первых. Иоанн, например, ничего не говорит о покаянии: в Четвертом Евангелии нет ни глагола, ни существительного, связанного с этой идеей. Идея Царства Божья, являющаяся основной в синоптических Евангелиях, почти исчезает из учения Иисуса (см. Ин. 3:3, 5; 18:36), а вместо нее упоминается идея вечной жизни, являющаяся средоточием вести Иисуса. У синоптиков тоже несколько раз упоминается о вечной жизни, но всегда как о грядущем эсхатологическом благословении (Мк. 9:43-45; Мф. 7:14; 25:46), в то время как у Иоанна основной акцент делается на вечной жизни как на уже совершившемся благословении (Ин. 3:36 и в других местах).
С другой стороны, то, что наиболее характерно у Иоанна, отсутствует и синоптиков. Быть может, наиболее отличительная особенность языка Иоанна - это речение Иисуса о себе (ego eimi): "Я есмь хлеб жизни" (Ин. 6:35), "свет миру" (Ин. 8:12), "дверь" (Ин. 10:7), "пастырь добрый" (Ин. 10:11), "воскресение и жизнь" (Ин. 11:25), "пусть, и истина, и жизнь" (Ин. 14:6), "истинная виноградная лоза" (Ин. 15:1). Все это отражает полное осознание того, что "прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин. 8:58).
Различия не только в простановке богословских акцентов: похоже, что вся структура Четвертого Евангелия отличается от синоптических. У синоптиков основная структура Иисусова учения - это иудейская апокалиптика с присущим ей ожиданием эсхатологического действия Бога, который положит конец истории и будущем веке воздвигнет Свое Царство. Их дуализм - это временной дуализм двух веков с характерным для него постоянным контрастом настоящего и будущего (Мк. 10:15; Мф. 7:21).
На первый взгляд кажется, что мысль Иоанна движется в иной сфере. Он не говорит о нынешнем и будущем веках. У него нет беседы на Елеонской горе с характерным для нее эсхатологическим ожиданием конца века и пришествием Сына Человеческого во славе, который утвердит Божье Царство. Складывается впечатление, что у Иоанна на смену этому основанному на времени эсхатологический дуализму приходит другой его вид. Вместо напряженной связи между настоящим и будущим мы имеем напряженное соотношение между тем, что вверху, и тем, что внизу, между небом и землей, Богом и миром. Наиболее ярко это выражено в следующем высказывании: "Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира" (Ин. 8:23; см. также Ин. 3:12-13, 31; 6:33-62). Слово "мир" (kosmos) лишь несколько раз встречается у синоптиков, однако у Иоанна оно - одно из самых излюбленных и обозначает царство людей и их дел, противопоставленное горнему миру и царству Бога. Когда Иисус говорит, что Его царство не от этого мира, Он имеет в виду, что Его власть берет начало не в том мире, где царствуют человеческие формы правления, но в мире Божьем.
Другая поразительная особенность Иоаннова дуализма - это контраст света и тьмы. Уже в самом начале Евангелия звучит одна из тем, суть которой в противоборстве тьмы и света. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1:5). Мир - это царство тьмы, но Бог - это свет (1 Ин. 1:5), и Иисус пришел для того, чтобы принести свет в эту тьму (3:19; 12:46; 8:12). Источник истинного света лишь один, и всякий, кто находит свет, находит его во Христе (1:9). ["Every person" is potential, not actual. See W. F. Howard in IB 8:470. However, the verb may mean "to shed light upon," i.e., to show whether one is good or evil. The light is judicial as well as illuminating.] Свет продолжает светить, и тьма не может угасить его (1:5). Антитеза света и тьмы - дальнейшее развитие дуализма Иоанна, - дуализма "горнего" и "дольнего", неба и мира, и она, по-видимому, призвана заменить эсхатологический дуализм синоптиков, основанный на времени, "вертикальным" дуализмом. Основной словарный запас, которым пользуется Иисус у Иоанна, отличается от словаря синоптиков. Кроме таких слов, как "вечная жизнь" "свет", "тьма" Иоанн употребляет и много других, которые у синоптиков встречаются не часто. Сюда можно отнести слова "любовь", "любить", "истина", "истинный" и "подлинный" (alethinos), "знать", "работать", "мир", "судить", "пребывать", "посылать", "свидетельствовать" и особенно "верить в" (eis). Кроме того, многие слова, характерные для синоптиков, отсутствуют у Иоанна. Среди них можно назвать такие, как "праведный", "власть ("сила") или "чудо" (dynamis), "чувствовать милосердие" ("сострадание"), "раскаиваться", "притча", "молиться". [See the table in C. K. Barrett, John, 5-6.]

Исторический фон четвертого Евангелия

Упомянутые резкие различия межу Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями привели к тому, что многие исследователи прошлого поколения (и не одного) стали рассматривать это Евангелие как продукт эллинистической эпохи, который появился во 2-м веке и в котором весть Иисуса о Царстве Божьем трансформировалась в характерную для эллинизма религию спасения. "В течение многих лет среди ученых господствовала точка зрения, согласно которой Евангелие от Иоанна считалось "евангелием эллинистов"; оно было написано греческим мыслителем для греков и знаменовало решительный шаг в эллинизации христианской веры". [C. K. Barrett, John, 3. A good illustration of this is E. F. Scott, The Fourth Gospel: Its Purpose and Its Theology (1906). E. Kдsemann has defended the thesis that John’s Christology is a naпve docetism at variance with the mainstream of Christian theology. See The Testament of Jesus (1968).]
Согласно данной точке зрения Евангелие от Иоанна ушло далеко в сторону от учения Иисуса. Автора интересует вечная истина, а не реальный факт, теология, а не история. Чудеса, описанные в данном Евангелии, - это всего лишь символы духовной реальности, а содержащиеся в нем высказывания - лишь аллегории. [See B. W. Bacon, The Gospel of the Hellenists (1933).] После того, как были найдены три папируса, в которые Евангелие вошло частично или целиком и на основании которых время его написания можно было отнести к началу 2-го века, упомянутая точка зрения уже не выдерживала критики. [See J. L. Price, Interpreting the AT (1961), 546.] Тем не менее, продолжались попытки определить его религиозно-исторический фон (Sitz im Leben), который мог бы объяснить его язык и теологию. [For surveys of such recent efforts, see W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism (1955); C. H. Dodd, The Fourth Gospel (1953), 3-130; R. E. Brown, John, 1:lii-1xv; W. G. Kьmmel, Introduction to the NT (1966), 154-61; R. Schnackenburg, John, 1:119-52.] Нельзя не признать, что характерная для Иоанна терминология в какой-то мере очень похожа на язык Герметики - собрания духовных сочинений, созданных в Египте, по-видимому, во 2-м или 3-м веках. В этих сочинениях много говорится о свете и жизни, о спасении посредством знания, а также о новом рождении. С точки зрения К. Додда материал Герметики представляет собой весьма ценный фон для того, чтобы адекватно осмыслить Евангелие от Иоанна [C. H. Dodd, The Fourth Gospel, 10-53 et passim. Similarities between John and the Hermetica have been conveniently set forth in W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408], однако многие из богословских терминов, весьма характерных для этого собрания (такие, как gnosis, mysterion, athanasia, demiourgos, nous), отсутствуют у Иоанна, и, кроме того, язык Иоанна гораздо ближе Септуагинте, а не Герметике. [See G. D. Kilpatrick, "The Religious Background of the Fourth Gospel," in Studies in the Fourth Gospel, ed. F. L. Cross (1957), 36-44.]
В свое время Р. Бультман выдвинул гипотезу, которая была принята многими его учениками и согласно которой, пользуясь литературой, оставленной мандеями и датируемой 7-8 веками н. э. , можно воссоздать и проследить определенное духовное движение, уходящее в дохристианские времена, для которых был характерен некий синкретизм расхожей эллинистической философии и восточного мистицизма, вылившийся в некий род "прото-гностической" религии. Считалось, что этот дохристианский "гнозис" в конечном счете способствовал тому, что во 2-м и 3-м веках н. э. окончательно сложился гностицизм, нашедший свое отражение в трудах таких отцов церкви, как Ириней. Если раньше было принято считать, что гностицизм 2-3-го веков - это сугубо христианская ересь, то согласно новому взгляду он представлял собой лишь кристаллизацию упомянутого движения, которое в основных своих чертах предшествовало христианству и во многом повлияло на теологию Иоанна. Основные черты этой гностической теологии сводятся к космологическому дуализму, в котором материальный мир является средоточием зла. Души людей, принадлежащие небесному царству света и жизни, пали в материальный мир тьмы и смерти. Бог послал небесного искупителя, чтобы просветить людей, дав им знание (gnosis) их истинной природы и тем самым наделив возможностью в момент смерти избежать вовлеченности в материальный мир и вернуться в свое истинное небесное жилище. Небо - исконный, естественный дом человека, мир же - тюрьма. Спасение приходит от знания, которым наделяет нисходящий и вновь возносящийся искупитель. [See R. Bultmann, Primitive Christianity in Its Contemporary Setting (1956), 163ff. See also H. Jonas, The Gnostic Religion (1958).]
Среди ученых и поныне идут горячие споры относительно того, предшествовала ли эта гностическая теология христианству и повлияла ли она на теологию предсуществования, воплощения и вознесения Христа. Надо отметить, что, хотя в гностицизме 2-го века и можно найти гностическую теологию как некое уклонение от христианского вероучения, сама теория о том, что все это представляло собой некое дохристианское синкретическое движение (способствовавшее формированию христологии вообще и особенно христологии Иоанна), является научно-критической реконструкцией, основанной на текстах постхристианской эпохи. Несмотря на то, что в иудаизме и эллинизме действительно можно найти тенденции к гностическому мышлению, образ небесного искупителя не встречается ни в одном дохристианском документе (11.
После того, как в 1947-м году в египетском городе Наг-Хаммади была обнаружена библиотека гностиков, насчитывающая тринадцать манускриптов, вобравших в себя сорок девять различных документов, в руках ученых впервые оказалось большое собрание первоисточников по египетскому гностицизму. [For a brief survey, see W. C. van Unnik, Newly Discovered Gnostic Writings (1960); for a detailed study, see J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (1958); for a more recent report, see J. M. Robinson, "The Coptic Gnostic Library Today," NTS 14 (1968), 356-401.] И если Робинсон, например, надеется, что эти материалы документально подтвердят связь между дохристианской иудейской литературой и христианским гностицизмом, то один из признанных авторитетов в области эллинистической религии убеждает, что новые тексты "полностью подтверждают традиционный взгляд на гностицизм как христианскую ересь, коренящуюся в спекулятивном мышлении". [J. M. Robinson in NTS 14, 380. A heavenly redeemer appears in the Coptic "Apocalypse of Adam," but it is not yet clear that this represents a pre-Christian tradition. See G. W. MacR.ae, "The Coptic Gnostic Apocalypse of Adam," in Heythrop Journal 6 (1965), 27-35; K. Rudolph in TLZ 90 (1965), 361-62. A. D. Nock, "Gnosticism," HTR 57 (1964), 276.] Кроме того, этот же автор напоминает, что в Герметике нет образа личного искупителя.
Упомянем и о другом археологическом открытии, которое радикальным образом повлияло на поиски исторического фона, присущего теологии Четвертого Евангелия. В 1947-м году в местечке Кирбет-Кумран (неподалеку от верхней части Мертвого Моря) случайно были обнаружены несколько древних свитков и в итоге оказалось, что в руках у археологов остатки библиотеки, принадлежавшей монашеской секте, которую большинство исследователей считает ессеями или их предшественниками. [For this community and the significance of its literature, see K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the NT (1958); F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (1957); J. T. Milik, Ten Years ofDiscovery in the Wilderness of Judaea (1959). For a good translation of the Qumran texts, see A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961).] В языке и стиле мышления Иоанна и авторов кумранских сочинений просматриваются столь разительные параллели, что большинство ученых сошлось на том, что между ними должна быть определенная смысловая связь. Вполне возможно, что во время своего пребывания в пустыне Иоанн Креститель примыкал к кумранитам. [Cf. R. E. Brown, "The Qumran Scrolls and the Johannine Crospel and Epistles," in NT Essays (1968), 138-73. For other possible connections, see W. G. Kьmmel, Introduction to the NT, 156-58. L. Morris (Studies in the Fourth Gospel [1969], 353) admits the necessity of recognizing an indirect if not a direct relationship.]
Даже если нельзя установить прямую зависимость между Евангелием от Иоанна и кумранскими свитками, имеющиеся сходства доказывают, что язык и менталитет Четвертого Евангелия могли сложиться в Палестине в середине 1-го века н. э. (и надо сказать, что поколение назад лишь немногие исследователи осмелились бы поддержать эту точку зрения). Пользуясь заголовком одной книги, можно сказать, что все это привело к "новому взгляду на Четвертое Евангелие", который радикальным образом сказался на критическом исследовании теологии Иоанна. [J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies (1962), 94-106; see also A. M. Hunter, According to John. The New Look at the Fourth Gospel (1968).] Ныне многие исследователи (считая, что за Иоанном стоит весомая традиция, не зависящая от синоптиков, берущая начало в Палестине и датируемая 30-66 годами н. э. ) придают Четвертому Евангелию такое историческое значение, о котором поколение назад никто - за исключением ученых крайне консервативного направления - не мог и мечтать.

Язык Иоанна и теология

После всего сказанного мы видим, что проблема различий между образом Иисуса в синоптических Евангелиях и Его образом в Евангелии от Иоанна сохраняется и усложняется благодаря тому, что язык и теология Иоаннова Евангелия во многом напоминает язык и теологию Первого Послания от Иоанна. Мы вынуждены принять во внимание альтернативу, согласного которой Четвертое Евангелие - это конечный продукт той традиции, которую хорошо помнил, возвещал и над которой размышлял Иоанн - до тех пор, пока целиком не растворился в ней и не выразил ее в своих собственных словах и идеях. Если же язык и мысль исходили не столько от Иисуса, сколько от Иоанна, мы сталкиваемся с проблемой, суть которой в том, что автор Евангелия в творческом плане был более одарен, чем Иисус. [D. Guthrie, NT Introduction (1990-4), 308.]
Другое решение состоит в том, что Иоанн, быть может, вполне сознательно видоизменял и толковал слова Иисуса, чтобы сообразовать их с современной ему ситуацией, и при этом чувствовал за собой авторитет Самого Иисуса, уже прославленного, воскресшего из мертвых и продолжающего Духом наставлять Свой народ (Ин. 14:25; 16:12). [See G. W. Barker et al., The NT Speaks (1969), 395. This view is defended in detail by the Catholic scholar F. Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John (1967).]
Есть и еще одно решение: быть может, Иисус, будучи столь великим учителем, не мог ограничиться каким-то одним стилем или языком, когда учил. Быть может, беседуя в Галилее с толпами народа, он использовал живой, красочный язык притч, а в беседах с более образованными жителями Иерусалима и Своими учениками говорил более пространно и глубоко. [D. Guthrie, NT Introduction, 307ff. See also H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (1957), 28. R. E. Brown (John, 1:Ixiv) recognizes that Jesus probably used more than one style of expression, and A. J. B. Higgins acknowledges that Jesus probably used "Johannine" phraseology and ideas. See A. J. B. Higgins, "The Words of Jesus according to St. John," BJRL 49 (1966-67), 384.] Однако в данном случае трудность в том, что беседа о хлебе жизни (Ин. 6), которая состоялась в Галилее после насыщения хлебами пяти тысяч, изложена весьма "Иоанновым" языком. Правда, в 59-м стихе этой же главы сказано, что Иисус говорил это в синагоге в Капернауме (а не в обычной речи, обращенной к толпе), и недавнее исследование на эту тему показано, что мысли и идеи данной беседы вполне согласуются с иудейскими представлениями о пасхе. [B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover (1959). R. E. Brown thinks there is a core of authentic tradition in John 6 (John, 1:xiix).] Возможно, что в последние дни Иисус на самом деле говорил иначе, открывая Своим ученикам более глубокие истины о Себе Самом и Свой миссии, и Иоанн сознательно написал все Евангелие именно таким языком. Как бы там ни было, перед нами проблема, окончательного решения которой мы никогда не найдем. Можно, правда, привести довольно убедительные слова В. Олбрайта, который, в частности, сказал: "Нет существенной разницы между учением, которое излагает Иоанн, и учением синоптиков; контраст между ними сводится к тому, каким образом предание концентрируется вокруг тех или иных аспектов Христова учения и особенно тех, которые больше всего напоминают учение ессеев.
Нет ничего такого, что показывало бы, что тот или иной аспект Иисусова учения подвергся искажению или фальсификации и что к ним был добавлено нечто существенно новое. Мы охотно допускаем, что интересы ранней Церкви сказались на отборе и включении в Евангелие определенных положений, однако нет никаких оснований полагать, что именно эти интересы обусловили появление каких бы то ни было выдумок и новшеств богословского значения.
Одна из самых странных предпосылок, делаемых критически настроенными исследователями и богословами в области Нового Завета, выражается в допущении, будто сознание Иисуса было настолько ограниченным, что любой очевидный контраст между Иоанном и синоптиками надо отнести к различиям между раннехристианскими теологами. Любого великого мыслителя, любую незаурядную личность друзья и слушатели будут толковать по-своему, выбирая наиболее близкое или полезное из того, что они видели и слышали". [W. F. Albright, "Recent Discoveries in Palestine and The Gospel of John," in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube (1956), 170-71.]
Это не означает, однако, что мы можем как-то сглаживать различия между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями, особенно в том, что касается различия в богословских акцентах. Трудно не согласиться с тем, что у Иоанна богословского истолкования больше, чем у синоптиков и, тем не менее, давно прошло то время, когда о синоптических Евангелиях можно было говорить как о "голой" истории. Благодаря воскресению их авторы были убеждены, что Иисус - это Мессия и Сын Божий (Мк. 1:1) и в свете этой веры они и писали свою "благую весть". Синоптические Евангелия - это и теология, и история. [See G. E. Ladd, The NT and Criticism (1967), 153ff.] Иоанн лишь яснее говорит о том, что у синоптиков присутствовало в скрытой форме и только иногда заявляло о себе (Мф. 11:25-30). "Разница между ними не в том, что Евангелие от Иоанна - это богословие, а синоптики - нечто иное; разница в том, что все они - богословие, но каждое на свой лад". [A. M. Ward in ET 81 (1969/70), 69.] Порой история, прошедшая через толкование, более правдиво излагает те или иные факты, нежели простая летопись событий. Если допустить, что Евангелие от Иоанна - это действительно богословское толкование, то это толкование событий, в реальности которых автор не сомневался. Очевидно, что цель синоптических Евангелий не в том, чтобы сообщить "доподлинные слова" Иисуса (ipsissima verba) или изложить Его биографию. Евангелия не только рисуют образ Иисуса, но и подытоживают Его учение. Матфей и Лука свободно распоряжаются тем материалом, который они находят у Марка, и излагают Иисусово учение весьма вольно. [See G. E. Ladd, The NT and Criticism, ch. 5.] Если же Иоанн все-таки более свободен, чем первые два, то это потому, что он стремится воссоздать более выверенный и, в конечном счете, более реальный образ Иисуса. У Иоанна историческое, "объективное" предание столь тесно переплелось с его толкованием, что невозможно отделить одно от другого (27).

Заключение

Тот факт, что Иоанн представляет глубокое богословское толкование, не объясняет своеобразие формы и языка. Сходства между рассматриваемым нами материалом и кумранскими свитками доказывают, как минимум, что язык и идеи Четвертого Евангелия могли сложиться в Палестине в начале 1-го века н. э. Это, однако, не дает полного ответа на вопрос, почему Четвертое Евангелие обрело именно такую форму. Тезис о том, что его надо расценивать как продукт эллинистической философской или гностической мысли, не столь уж основателен, чтобы всерьез на нем останавливаться, однако сходств между Иоанном и расхожим эллинистическим менталитетом вряд ли случайно, несмотря на уже отмеченное сходство с кумранскими свитками. По-видимому, наилучшее решение сводится к тому, чтобы признать (вслед за патристикой), что Евангелие было написано в конце 1-го века, дабы доказать несостоятельность той гностической тенденции, которая наметилась в церкви. Ключ к разгадке можно найти в Первом Послании, которое, вероятно, было написано в той же атмосфере, что и Евангелие: в атмосфере отрицания того, что Иисус пришел во плоти (1 Ин. 4:2). В церкви появились лжеучители, в которых воплотился дух антихриста (1 Ин. 2:18-19) и которые не признавали истинного мессианства Иисуса. Если Евангелия (как и Первое Послание [See F. V. Filson, "First John: Purpose and Message," Int 23 (1969), 268ff.], было написано для того, чтобы противоборствовать зарождающемуся гностицизму, его особый язык и весть становятся понятными. Используя слова и понятия, известные в гностических кругах, Иоанн стремится доказать несостоятельность гностических тенденций. В своей основе этот язык восходит к Палестине и, несомненно, к Самому Христу, однако Иоанн решил все Евангелие написать языком, который, по-видимому, наш Господь использовал только в сокровенном диалоге со Своими учениками или же в богословском споре с образованными книжниками, чтобы донести до них полный смысл вечного Слова, ставшего плотью (Ин. 1:14) в историческом событии пришествия Христа. [An excellent illustration of how John writes with "bifocal historical vision," i.e., recording events of the past but adapting them to his own day, is found in J. P. Martin’s essay, "History and Eschatology in the Lazarus Narrative," SJTh 17 (1964), 332-43. There are many different theories as to the purpose of John’s Gospel. For a summary see W. G. Kьmmel, Introduction to the NT, 161-65; R. E. Brown, John, 1:1xvii-lxxix.]
Так или иначе, изучая Четвертое Евангелие, мы должны не только верно изложить ход рассуждений Иоанна, но и попытаться выяснить, в какой мере он перекликается или расходится с размышлениями синоптиков. Действительно ли Иоанн излагал коренным образом переистолкованное богословие или же в его Евангелии богословие то же самое, а отличны лишь те или иные акценты? Таковы два аспекта нашей задачи.

Дуализм Иоанна

Два мира

Пожалуй, самой трудной проблемой, с которой мы сталкиваемся в теологии Иоанна, является его дуализм, отличный от дуализма синоптиков. В синоптических Евангелиях дуализм имеет прежде всего горизонтальную направленность: здесь налицо различие между двумя веками - нынешним и грядущим. Дуализм же Иоанна, напротив, выстраивается по вертикальному принципу, и здесь мы имеем различие между высшим миром и миром земным. "Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира" (Ин. 8:23). У синоптиков очевиден контраст между веком нынешним и будущим, и, зная, как эти слова использует Павел, мы знаем также, что в эсхатологическом дуализме выражение "мир сей" является синонимом "веку сему". [See 1 Cor. 1:20; 2:6-8; 3:19 where the two terms are used interchangeably.] Однако у Иоанна "мир сей" почти всегда противостоит высшему миру. "Мир сей" расценивается как зло, в нем правит дьявол (16:11), и Иисус пришел, чтобы стать светом этому миру (11:9). Авторитет Его миссии исходит не из "сего мира", но из мира высшего - от Бога (18:36). Когда она завершится, Он уйдет от "мира сего" (13:1).
Такой же дуализм просматривается и в языке Иисуса, нисходящего с неба на землю и опять поднимающегося в небеса. "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес" (3:13). Иисус сошел с небес, чтобы исполнить то, что повелел Ему Бог (6:38). Он сошел с небес как "хлеб жизни". Всякий, кто будет есть его, не умрет, но будет жить вовек (6:33, 41, 50, 51, 58). Завершив Свою миссию, Он поднимется на небо, откуда пришел (6:62). Когда Он воскрес и Мария хотела припасть к Нему, Он сказал, чтобы она не прикасалась, ибо Он еще не восшел к Своему Отцу. Напротив, ей надо было пойти к ученикам и передать им слова Учителя: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему" (20:17).

Тьма и свет

Земной мир - это мир тьмы, высший же мир - мир света. Христос пришел в царство тьмы, чтобы осветить его. Свет и тьма выступают как два противоборствующих друг другу начала. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (1:5). Иисус Сам - свет (8:12), и пришел для того, чтобы люди не оставались во тьме, но имели свет и обрели способность ходить в свете, дабы знать, куда идут (8:12; 9:5; 11:9; 12:35, 46). Принявшие свет, становятся сынами света (12:36), однако несмотря на то, что свет пришел в мир, люди возлюбили тьму и не пожелали света, ибо дела их были злы. Всякий, кто "поступает по правде", идет к свету, чтобы выявилась его истинная природа (3:19-21). Согласно Иоанну вершина зла - это ненависть к свету - неверие в Иисуса.

Плоть и дух

Другим различием в этом дуализме (хотя и не столь широко отраженном) является различие между плотью и Духом. Плоть принадлежит к земной сфере, Дух же - к царству свыше. Плоть не греховна (в отличие от того, что говорит Павел), однако являет собой немощь и бессилие низшего царства. Обычная человеческая жизнь рождается "от хотения плоти" (1:13), то есть в результате естественного размножения. Плоть не греховна, так как "Слово стало плотию и обитало с нами" (1:14). Плоть - это то же, что и человеческая природа, человечество, однако она ограничена пределами низшего царства и не может достичь жизни свыше. "Рожденное от плоти есть плоть" (3:6); надо родиться свыше. [In view of the contrast between the worlds above and below, an?then can here best be translated "from above" rather than "again" (RSV). See R. E. Brown, John, 1:128; R. Schnackenburg, John, 1:373.] Далее рождение свыше описывается как рождение от Духа. Сам по себе человек немощен и смертен; только благодаря внутренней работе Духа Божья он может понять и пережить благословения небесного царства (3:12). Вечная жизнь - дар Божьего Духа; в свете вечности плоть не имеет никакой пользы. Она не помогает человеку достичь вечной жизни (6:63).
Говоря о поклонении, Иоанн привносит еще одно измерение в свой дуализм. "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине" (4:24). "Поклонение в духе" означает не поклонение в человеческом духе в противоположность поклонению посредством внешних форм и обрядов, но поклонение, которое становится возможным благодаря Духу Божью. [See R. E. Brown, John, 1:180; R. Schnackenburg, John, 1:439.] Здесь контраст не столько между миром свыше и земным миром, сколько между поклонением в прошлые времена и поклонением в новую эпоху, знаменованную пришествием Иисуса. Контраст между поклонением в духе и истине и тем поклонением, которое совершалось в Иерусалиме и на горе Гаризим. [R. E. Brown, John, 1:180.] Здесь налицо "эсхатологическое упразднение таких временных учреждений, как Храм". "Дух поднимает людей над земным уровнем, уровнем плоти, и дает им возможность поклоняться Богу должным образом". [Loc. cit.] Надо сказать, что здесь мы впервые видим сочетание вертикального и горизонтального измерений. Так как Иисус пришел в этот мир свыше, Он положил начало новому миропорядку.

Kosmos

Исследуя теологию Иоанна, важно понять, как он использует слово "мир" (kosmos). Это слово имеет несколько употреблений. Иногда оно употребляется так же, как и в синоптических Евангелиях и, как и в греческом философском языке, может обозначать как весь сотворенный миропорядок (Ин. 17:5, 24) [See Mt. 13:35; 24:21; 25:34; Lk. 11:50], так и одну только землю (Ин. 11:9; 16:21; 21:25). [See Mt. 14:9; Lk. 12:30; Mt. 4:8; 13:48.] О земле нередко говорится как о месте пребывания человечества, причем в таких оборотах, которые имеют параллели в иудейском словоупотреблении: пришествие в мир (6:14; 9:39; 11:27; 18:37), бытие в мире (9:5), уход из мира (13:1; 16:28). Несмотря на то, что в силу контекста некоторые из этих высказываний приобретают определенное богословское значение, сам язык представляет собой знакомую нам иудейскую терминологию: "прийти в мир" значит просто родиться, "быть в мире" значит существовать, а "уйти из мира" - умереть. [H. Sasse, TDNT 3:888; see also 1 Jn. 4:1, 17; 2 Jn. 7; Heb. 10:5; 1 Tim. 1:15.]
Здесь нет никакого намека на то, что в мире есть нечто злое. "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (1:3). У Иоанна нет ничего, что напоминало бы о космологическом дуализме или мироотрицании. Сотворенный мир остается миром Божьим.
За счет использования метонимии слово kosmos может обозначать не только мир, но и живущих в нем, то есть человечество (12:19; 18:20; 7:4; 14:22). Анализ приведенных стихов показывает, что данное слово используется не для того, чтобы конкретно обозначать всех людей, живущих на земле, но лишь для того, чтобы обозначать человечество в целом. Выражение "весь мир идет за ним" (12:9) означает, что учение Иисуса нашло широкий отклик. Тот факт, что Он в открытую обращался к миру (18:20), говорит о Его призвании к общественному служению. Такое словоупотребление имеет общие черты с греческим языком периода эллинизма и Септуагинты, что, однако, не было свойственно классическому греческому. То же самое можно найти и у синоптиков, в частности, у Матфея (Мф. 5:14 и 18:7).
Наиболее интересное использование слова kosmos по отношению к человечеству встречается в тех высказываниях, где мир (то есть человеческий род) предстает как объект Божьей любви и спасения. Бог любит мир (3:16) и, чтобы спасти его, Он послал Своего Сына (3:17; 12:47). Иисус - Спаситель мира (4:42), Он пришел, чтобы взять на Себя грех этого мира (1:29) и даровать ему жизнь (6:33). Как и в первом случае, данные высказывания не имеют некоего обобщающего, вселенского смысла, но просто обозначают человечество в целом как объект Божьей любви и Его спасительного действия. [In passing, we may note that a variation of this usage appears in the Epistles of Johnand the Synoptics, but not in the Fourth Gospel. Kosmos can designate not only humankindas such but the whole pattern of human activities and interests. If a person gains "the wholeworld" (Mk. 8:36), i.e., fulfills all human ambitions and goals on a merely human level, butloses herself or himself, that person has ultimately gained nothing. This is what John meansby loving the world (1 Jn. 2:15f.), i.e., finding the object and goal of one’s affection andstriving purely on the human level.]

Kosmos: человечество во вражде к Богу

Итак, до сих пор Иоанн употреблял слово kosmos так же, как и синоптики, однако в его Евангелии есть такие случаи употребления этого термина, которые у синоптиков не встречаются. Люди воспринимаются не просто как жители земли, которых любит спасающий их Бог, но и (в противоположность Богу) как существа грешные, мятежные, удалившиеся от Него, то есть как падшее человечество. Kosmos характеризуется порочностью (7:7), он не знает ни Бога (17:25), ни Его посланника, Христа (1:10), однако не потому, что миру присуще нечто злое. Когда Иоанн говорит, что "kosmos чрез Него начал быть" (1:10), на основании контекста можно судить, что в данном случае слово kosmos обозначает человечество, а не просто вселенную или землю. То, что делает kosmos злым, не присуще ему, но возникло в результате того, что он отвернулся от своего Создателя и попал под власть злых сил. Отчуждение мира от Бога выражается в его ненависти к посланнику Бога (7:7; 15:18), пришедшему спасти его. Три раза о злой силе, которая поработила мир, когда тот восстал против Бога, говорится как о его князе (12:31; 14:30; 16:11; см. 1 Ин. 5:19). Мир разительно отличается от учеников Иисуса. Ученики некогда тоже принадлежали миру, но были взяты из него, чтобы стать Христовыми (17:6), несмотря на то, что продолжают жить в мире (13:1; 17:11, 15). У них уже нет мирского умонастроения, так как, приняв слово Иисуса Христа, они стали принадлежать Ему (17:14). Если назначение Иисуса в том, чтобы жить в соответствии с волей Отца, а не ради сугубо человеческих целей, если в силу этого, оставаясь в мире, Он не принадлежит ему, то же самое можно сказать и о Его учениках, расставшихся со своими чисто человеческими привязанностями и начавшими жить во имя Бога (15:19; 17:14). Пришествие Иисуса разделило людей, несмотря на то, что они продолжают жить вместе. Некоторых Бог избрал от мира (15:19), чтобы они создали новое братство, средоточием которого является Иисус (17:15). Поскольку мир ненавидел Иисуса, он ненавидит и Его последователей (15:18; 17:14).
Ученики ответили не простым удалением от мира, но тем, что остались жить в нем, движимые любовью к Богу, а не к нему. [This is made explicit in 1 Jn. 2:15f.] Им надо исполнить свою миссию, которая есть не что иное, как продолжение миссии Иисуса (17:18). Подобно тому, как Иисус посвятил Свою жизнь исполнению воли Отца в этом мире и осуществлению Его искупительного замысла, так и последователи должны искать не собственной безопасности и чисто человеческого удовлетворения, но пребывать в освящении к искупительному божественному замыслу (17:17, 19). Они должны хранить себя от зла этого мира (17:15), сосредоточившись на любви к Богу.
Поэтому разделение на народ Божий и мир не абсолютно. Приняв миссию Иисуса, услышав Его весть и ответив на нее, можно из мира перейти к народу Божью (17:6; 3:16). Таким образом, ученики должны всегда продолжать Иисусово служение в мире, чтобы люди могли услышать благовестие и спастись от этого мира (20:31). Мир не может принять Духа (14:17), - иначе он перестал бы быть миром, - однако многие из тех, кто пребывает в нем, примут свидетельство Иисусовых учеников (17:21) и, даже не увидев Иисуса, уверуют в Него (20:39).

Сатана

Мы видим, что в Четвертом Евангелии, как и у синоптиков, мир находится под властью злой сверхъестественной силы, называемой диаволом (8:44; 13:2), или сатаной (13:27). Используя язык, очень похожий на язык апостола Павла, Иоанн называет сатану "князем мира сего" (12:31; 14:30; 16:11). [In 2 Cor. 4:4, Paul speaks of Satan as "the god of this age."] Синоптики называют его "князем бесовским" (archon - правитель) (Мф. 12:24). Иоанн не говорит, что он "бесовский князь", но, вслед за Павлом, подчеркивает, что "весь мир (kosmos) находится под водительством этого правителя (archon)". [G. Delling in TDNT 1:489.] Его задача - расстроить дело, начатое Богом. Когда Иуда был готов предать Иисуса, "вошел в него сатана" (13:27). Иудеи считали, что, будучи детьми Авраама, они являются наследниками тех благословенных обетований, которые ему были даны. Иисус же отвечает им, что, ненавидя Его, они тем самым показывают, что они - дети не Авраама, но диавола, так как тот был "человекоубийца от начала" и не имел с истиною ничего общего, так как ее в нем не было (8:39-44). Иисус пришел для того, чтобы принести людям истину (1:17), дьявол же - лжец и отец лжи.
Несмотря на то, что, в отличие от синоптиков, Иоанн не рассказывает о борьбе Иисуса с бесами, и без того ясно, что Его миссия предполагает все то же противоборство со сверхъестественными силами. [Loc. cit.] Будучи князем этого мира, сатана старается одолеть Иисуса (14:30), но не может этого сделать. Напротив, победителем оказывается Иисус. Он одерживает победу на кресте, и теперь о сатане можно сказать, что он "будет изгнан" (12:31). Иными словами, победу можно охарактеризовать как суд над князем этого мира (16:11). Надо сказать, что Иоанн не размышляет о происхождении сатаны и его природе; он просто описывает его как некую злую сверхъестественную силу, овладевшую миром, но побежденную Иисусом на кресте.
Многие современные ученые не могут согласиться с мыслью о сверхъестественной силе и особенно со словами Иисуса о том, что иудеи - дети дьявола. "Просто невозможно представить, что когда-то Иисус из Назарета сказал такие слова", - пишет один из них. [See F. C. Grant, An Introduction to NT Thought (1950), 94.] Согласно такой точке зрения эти слова отражают не учение Иисуса, а резкий антисемитизм самого евангелиста. Однако, надо признать, что слова вполне согласуются с учением всего Четвертого Евангелия в целом. "(Иудеи) не могут притязать на родство с Богом, так как дела их это отрицают. Не признавая истину, которую Он явил им от Отца, и решив предать Его смерти, они действовали в согласии с их отцом, дьяволом, который восстал против Бога, чье царство - истина, и который от начала был человекоубийцей. Он - лжец по сути своей, и ложь - его родной язык. Его зависть и злоба привели человечество к непослушанию и смерти. Его дети не могут с радостью принять откровения, исходящего от единого истинного Бога, и они решились убить Сына, посланного Отцом принести свет и свободу миру людей". [W. F. Howard, Christianity according to St. John (1946), 89.]

Грех

Если синоптики употребляют слово hamartia для того, чтобы обозначить конкретные действия греха, его проявления, то у Иоанна акцент более принципиальный, касающийся сути греха как такового. Святой Дух должен "обличить мир о грехе" (а не грехах) (16:8). Грех - это некое начало, которое в данном случае выражается в неверии во Христа. Всякий, кто живет во грехе, пребывает в рабстве, он - раб греха (8:34). "Человеческий грех - это зависимость до демонической силы и, следовательно, полное отъединение от Бога". [W. Grundmann, TDNT 1:306.] Пока люди не поверят, что Иисус - Помазанник Божий (Христос), они будут умирать в грехах (8:24).
Грех - это тьма, и в ней пребывает греховный мир. Но Бог не оставил его. Свет светит в этой тьме, то есть посредством Логоса Бог пронзил ее светом сверхъестественного откровения; несмотря на всю свою силу, тьма не сумела погасить свет (1:5). О Своем предназначении Иисус говорит примерно так же. Он говорит народу, что свет еще будет с ним малое время и что люди должны ходить, пока он есть, чтобы не объяла их тьма (katalambano). Тот, кто отвергает свет, как слепой, спотыкается во тьме, не зная, куда идет. Только уверовав в свет, люди смогут стать его сынами (12:36).

Грех как неверие

Неверие во Христа является дальнейшим проявлением принципиальной ненависти к Богу. Пребывание Иисуса среди людей довело их ненависть к Богу до критического состояния, наглядно выразившегося в ненависти к Христу (3:19-21). Если человек решил относиться к Христу именно так, он умрет во грехе (8:24). По-видимому, в этом контексте надо понимать и высказывание из 1-го Послания Иоанна (1 Ин.5:16-17) о грехе к смерти, то есть о грехе неколебимого неверия, который сам по себе осуждает человека на вечное разделение с Богом. Исходя из этого, Иоанн особенно сильно подчеркивает значимость веры во Христа (pisteuo eis). У синоптиков эта фраза встречается только раз (Мф.18:6), в то время как у Иоанна ее тринадцать раз произносит сам Иисус и двадцать один раз она встречается в интерпретации автора. Неверие является самой сутью греха (16:9). Если люди не уверуют, они погибнут (3:16) и на таковых пребывает Божий гнев (3:36).

Смерть

Иоанн почти ничего не говорит о смерти, кроме того, что рассматривает ее как факт человеческого существования в мире. У него нет рассуждений и о происхождении сатаны, греха или той же смерти. Если не принимать во внимание жизнь, которую принес Христос, можно сказать, что человечество обречено на смерть и что оно само ответственно за это, поскольку грешно. Смерть - отличительная черта этого мира, однако в него пришла жизнь свыше, чтобы все могли избегнуть смерти и обрести вечную жизнь (5:24).

Эсхатологический дуализм

До сих пор мы рассматривали дуализм Иоанна в его вертикальном измерении. Земной мир - царство тьмы, где властвует сатана, грех и смерть. Горний мир - царство Духа, света и жизни. Своим служением Иисус принес в эту тьму свет и жизнь, чтобы освободить людей от греха, тьмы и смерти и дать им жизнь Духа.
Однако, это не все. У Иоанна мы видим напряженное соотношение между вертикальной и горизонтальной эсхатологией. Он не только сознает, что мир свыше вторгается в мир земной, но и понимает, что это вторжение в историю. Согласно Бультману у Иоанна мы имеем дело с гностическим, космологическим дуализмом, который перерастает в дуализм решения [R. Bultmann, Theology (1955), 2:21], тогда как Додд истолковывает его в контексте платонического дуализма, в котором "вещи и события этого мира обретают реальность от вечных идей, воплощением каковых и являются". [C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 143.] Вот почему важно определить, было ли у Иоанна чувство истории как искупительного процесса.
Кульман отстаивает тезис о том, что теологию Иоанна надо рассматривать в контексте истории искупления. [O. Cullmann, Salvation in History (1967), 268-91.] Даже если в чем-то его язык действительно отражает гностическую мысль, даже если на самом деле верно, что он сознательно использовал эту терминологию, чтобы растолковать Евангелие людям с гностическими наклонностями, нам более нет нужды говорить, что его язык представляет собой нечто производное от гностической мысли. Такой же язык можно найти и в Палестине и, в частности, в кумранских рукописях. Равным образом важно и то, что, согласно Иоанну, пришествие Логоса совершается в истории. Стремясь показать, что Иисус - это исполнение ветхозаветных чаяний, он, конечно, не использует Ветхий Завет так же широко, как синоптики, однако во многих местах цитирует пророчества, чтобы показать, что они исполняются в тех событиях, которые имели место в жизни Иисуса. Иоанн был гласом, приготовляющим путь Господу, как говорил Исаия (1:23). Верховенство Иисуса над храмом исполняет сказанное в 68-м псалме (68:9). Ознаменовав начало новой эпохи, когда люди могут иметь более непосредственное знание о Боге, нежели прежде, Иисус и тут исполнил некоторые пророчества, например, можно говорить об исполнении пророчества Исаии (Ис.54:13) (6:45). Последний вход в Иерусалим - это посещение города царем Израиля, как и предсказано в 117-м псалме (117:25), а также у пророка Захарии (Зах.9:9) (12:13-15). Отвержение Иисуса Израилем предвидел Исайя (Ис.53:1 и 6:10) (12:38-40). Грядущее предательство Иисуса чувствуется в 40-м псалме (40:10) (13:18), и даже Его смерть исполняет пророчества 21-го и 33-го псалмов (21:19 и 33:20), а также пророчество Захарии (Зах.12:10) (19:24, 36-37). Однако более впечатляют не какие-то конкретные цитаты, а общий тон Евангелия и выраженное в нем отношение к Ветхому Завету в целом. Как пишет К. Баррет, "Ему было не свойственно (в целом) подтверждать отдельные положения христианского вероучения теми или иными местами из Ветхого Завета; напротив, весь Ветхий Завет был неким обрамлением и фоном, на котором покоилось новое откровение". [C. K. Barrett, "The OT in the Fourth Gospel," JTS 48 (1947), 168.] Это подтверждает тот факт, что историческим контекстом значительной части Евангелия являются иудейские празднества, проходившие в Иерусалиме. [See R. Morgan, "Fulfillment in the Fourth Gospel," Int 11 (1957), 155-65.]
Иоанн очень хорошо чувствует, что Иисус начал новую эпоху, порождающую ту реальность, которая предвосхищалась в ветхозаветном миропорядке. В прологе он касается этой струны как одной из главных. [See Lk. 4:16ff. In Mark this occurs well along in Jesus’ ministry. See Mk. 6:1W.] Закон был дан через Моисея, благодать и истина (эквиваленты ветхозаветным hesed и emet) пришли через Иисуса Христа (1:17). В своих довольно частых ссылках на Моисея (одиннадцать раз) и в спорах о том, что значит происходить от Авраама (8:33-58), Иисус утверждает, что Он пришел, чтобы принести истинную свободу, которую иудеи, как им казалось, имели в Аврааме (8:33, 36). Он даже утверждает, что "Авраам... рад был увидеть день Мой: и увидел, и возрадовался" (8:56). Как бы мы ни истолковывали этот стих, в нем утверждается, что Иисус исполнил надежду Авраама, которую он нашел в Божиих обетованиях.
Иисус - это исполнение ветхозаветной мессианской надежды, и этот факт подтверждается тем, что Иоанн используют те же термины, что и синоптики (Мессия, Царь Израилев, Сын Человеческий, Сын Божий), даже если несколько иначе. Немаловажно, что сам о себе Иисус никогда не говорит как о Слове (Логосе) Божием. Так о Нем говорит лишь Иоанн.
Вряд ли можно сомневаться, что многие события, рассказанные Иоанном, имеют символического значение, показывающее, что служение Иисуса движется в общем потоке истории искупления. Первое чудо - претворение воды в вино во время свадьбы в Кане - выступает как знамение (2:11). Брак а Кане - символ грядущих мессианских дней (Ис.54:4-8; 62:4-5), брак и пир у синоптиков - символы мессианской эры (Мф.8:11; 22:1-14; Лк.22:16-18). В Книге Откровения пришествие Мессии описывается как брачная вечеря (Откр.19:9). В рассматриваемом нами Евангелии брак в Кане символизирует спасение, которое приносит Мессия, вино выступает как символ радости на мессианском празднестве (см. Мк.2:19), шесть каменных водоносов, которые иудеи использовали для очищения, символизируют ветхозаветную эпоху, которая уже завершается, а слова Марии о том, что "вина нет у них" - это весьма многозначительное замечание, касающееся бесплодности иудейского очищения (которое вполне согласуется с отрывком из 7-й главы Евангелия от Марка (Мк.7:1-24). [See Chapter 19.]
Иоанн сознательно говорит об очищении храма в самом начале своего Евангелия, и в этом он очень похож на Луку, который начинает свое повествование о служении Иисуса с отвержения в Назарете (другое знамение) (Ин.2:23). Иоанн истолковывает это как господство Мессии над храмом. Он будет разрушен и восстановлен благодаря всему тому, что содержится в воскресении Иисуса (2:19-20). Мысль о том, что поклонение в храме (будь то в Иерусалиме или в Самарии) надо заменить поклонением в Духе, открыто высказывается в 4-й главе (4:20-24).
У Иоанна два любимых слова: истина (aletheia) и истинный (alethinos). Говоря об истинном или подлинном [See pp. 302ff.], он обычно говорит об откровении во Христе не только как о небесных благословениях в противовес земным благам, но и как о благословениях нового века в противовес тому, что было прежде. "Свет истинный" (1:9) противостоит земной тьме, однако речь идет о контрасте не с ложным светом языческих религий, а с тем неполным и несовершенным светом, который ему предшествовал. В каком-то смысле светом был Иоанн (3:5), однако Иисус - это свет во всей своей полноте. "Истинный хлеб" (6:32) - это хлеб, утоляющий духовный голод, однако ему противостоит не ежедневная пища, а манна, данная Богом через Моисея лишь для поддержания телесного существования. Христос - истинная виноградная лоза (15:1), ибо является источником подлинной жизни для тех, кто пребывает с Ним (в противоположность принадлежности к Израилю как к лозе прошлой духовной эпохи (Иер.2:21; Иез.15:1-8; Пс.79:8-16).
Центральное место Иисуса в истории спасения в дальнейшем подчеркивается употреблением слова "час", которое встречается у Иоанна довольно часто (2:4; 8:20; 12:23 и т.д.). Час страданий, смерти, воскресения и вознесения Иисуса - это кульминация в долгой истории отношений Бога с людьми. [R. E. Brown, John, 1:cxvi.] То же самое слышится и в частом употреблении слова "ныне", "уже" (nyn). "Но настанет время и настало уже" (4:23; 5:25). У этом "уже" миссия Иисуса достигнет своей кульминации, которая будет означать победу над дьяволом и миром (12:31), Его собственное прославление в смерти (17:5) и возвращение к Отцу (16:5; 17:13). Кульминация истории искупления в то же время представляет собой предвосхищение эсхатологического завершения. "В этом "ныне", которое мы встречаем в Четвертом Евангелии... чувствуется осознание перехода, почти полная погруженность в осмысление того, что в этом Ныне, которое наступило со Христом, присутствует конец и завершение. Однако этот nyn... не представляет собой чего-то уникального. Это всего лишь обостренная форма той распространенной точки зрения, которая была свойственна раннему христианству". [G. Stahlin, TDNT 4:1119.]
Иоанн смотрит и в будущее. Несмотря на то, что у него нет ясного учения о церкви [See below, pp. 317ff.], он предвидит ту миссию, которая будет возложена на учеников Иисуса. Она состоит в том, чтобы "рассеянных... чад Божиих собрать воедино" (11:52). Все это ясно говорит о миссии среди язычников (как, впрочем, и другое высказывание, согласно которому Пастырь добрый должен привести "и других овец, которые не сего двора" (10:16).
В дальнейшем мы увидим, что у Иоанна есть элементы вполне реалистической эсхатологии, обращенной в будущее. Несмотря на то, что, как правило, вечную жизнь он рассматривает как "реализованную эсхатологию" нынешней жизни, иногда она обращена в будущее и приобретает эсхатологическое измерение (3:36; 5:39). [See Chapter 23 below.] Приведем высказывание, которое яснее, чем в параллельном изречении у синоптиков, отражает эсхатологический дуализм двух веков (несмотря на то, что язык почти один и тот же): "Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (12:25). Речь идет о жизни будущего века, и в этом высказывании "сей мир" - это синоним "сему веку", о котором говорят синоптики. [See Mk. 8:35 and par. See C. K. Barrett, John, 353.]
В завершение приведем слова Р. Брауна, который говорит, что "взгляд Иоанна на спасение предполагает вертикальное и горизонтальное измерения. Вертикаль выражает уникальность божественного вмешательства, свершившегося в Иисусе, тогда как горизонтальный аспект устанавливает связь между этим вмешательством и историей спасения". [R. E. Brown, John, 1:cxvi.] Остается выяснить, действительно ли это библейское восприятие, не противоречащее синоптикам, или же речь идет о некоем смешении еврейского и эллинистического подходов к осмыслению спасения, которое в итоге только искажает благовестие.

Греческий дуализм

Дуализм Иоанна лучше всего рассматривать на фоне греческого дуализма, включая гностицизм, а также в контексте недавно выявленного иудейского дуализма, представленного в литературе кумранитов. Выше мы уже говорили, что некоторые ученые (среди которых самым маститым является Бультман), используя метод Religionsgeschichte ("истории религий"), считают, что гностицизм - это не результат синтеза греческого дуализма с Евангелием, а конечный продукт восточного синкретического религиозного движения, начало которого предшествовало появлению христианства. Однако до тех пор, пока не будут найдены дохристианские иудейские источники или соответсвующие образцы восточной литературы, ясно отражающие эту дуалистическую установку (34), надежнее говорить, что "гностицизм... в действительности представлял собой лишь развитие глубоко укоренившейся греческой манеры мышления". [W. Barclay, "John 1:1-14," ET 70 (1958-59), 115.]
Мысль о том, что дуализм глубоко укоренился в греческой философской и религиозной мысли, доказывается обращением к таким непохожим друг на друга писателям, как философ Платон, литератор Плутарх, а также Филон Александрийский. [See G. E. Ladd, The Pattern of AT Truth (1968), 13-31 where this dualism is expounded with considerable reference to the primary sources.] Весьма примечательно, что, принимая Ветхий Завет как божественное откровение, Филон истолковывал его в категориях радикального философского дуализма. С этой точки зрения существуют два уровня бытия: феноменальный и ноуменальный: меняющийся, преходящий, видимый мир и незримое, вечное царство Бога. Окончательная реальность принадлежит только высшему миру. Как и вселенная, человек тоже двойственен и состоит из тела и души. Тело принадлежит миру феноменов, душа - миру ноуменов. Видимый мир, включая тело, не считается злым сам по себе, однако он отягощает душу и препятствует ей в ее продвижении. Соотношение души и тела характеризуется известным выражением soma-sema: тело - могила или темница души. [Ibid., 17, 28.] Мудр тот, кто преуспел в овладении своими телесными страстями и дал возможность разуму (nous) царствовать над более низкими желаниями. "Спасение" обретают те, кто овладел своими страстями; в момент смерти их души освобождаются от земного, телесного рабства и наслаждаются благословенным бессмертием. Спасение - дело рук человеческих и достигается знанием. Платон учил, что человеческий разум может постичь истинную природу мира и человека и, следовательно, овладеть телом. Филон тоже учил, что освобождение от земного рабства осуществляется за счет познания Бога и мира, однако, если у Платона это знание достигается посредством диалектического рассуждения, Филон говорит о пророчестве и откровении, явленном в Законе Моисея.
Самым важным из ранних источников по гностицизму является Герметика, представляющая собой синтез платонизма с другими философскими направлениями. Мы уже говорили о поразительном сходстве между нею и Иоанном. [See above, p. 253. See W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408; C. H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 10-53; idem, The Bible and the Greeks (1935), 99-248, for a detailed discussion of two of the most important tractates. For the text of the first tractate, Poimandres, in English, see H. Jonas, The Gnostic Religion (1958), 148-53.]
Бог зовется разумом, светом и жизнью. Первый трактат (Poimanders) начинается с описания бесконечного света, который является Богом. Этому изначальному свету противостоит хаос океана тьмы. Святое слово (logos), Сын Божий, исходит из этого света и отъединяет высшие стихии от низших. Из низших стихий (земли и воды) образуется космос: низшие стихии природы лишаются разумного начала и остаются простой материей. Человечество было создано по подобию nous, который есть жизнь и свет, однако, полюбив творение, он пал и смешался с природой, которая лишена разума. Человек имеет двоякую природу: он смертен, потому что имеет тело, но бессмертен в своей сущности. Спасение люди могут достичь после смерти, когда они шаг за шагом совлекут с себя элеметны своей чувственной природы и, достигнув познания (gnosis), обожествятся. Они вступают в божественную сферу, которая есть свет и жизнь, оставляя ту низшую, которая есть тьма и хаос.
В законченных формах гностицизма материя фактически (ipso facto) является злом, и человек может спастись только получая gnosis, которым его наделяет нисходящий и опять возносящийся искупитель.

Дуализм кумранитов

Совсем иной дуализм содержится в кумранских сочинениях. В этом смысле характерным отрывком, содержащим все основные элементы этого дуализма, является Свиток Правителя (1QS) 3:13-4:26. [See A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961), 77-82.] Два духа противоборствуют друг другу - Дух Истины и Дух Порока. Дух Истины исходит от источника света, Дух Порока - от источника тьмы. Каждый из этих духов правит над определенной частью человечества, которое резко делится на два лагеря: детей света и истины и детей порока. Однако оба духа ведут войну и в людских сердцах (и данная концепция представляет собой параллель воззрениям раввинов, согласно которым в каждом человеке есть два влечения: к добру (yeser hattob) и ко злу (yeser hara). [See G. F. Moore, Judaism (1927), 1:479ff.; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (1958), 20ff.] Дух Истины главенствует тогда, когда люди (как, например, кумраниты) посвящают себя строгому послушанию Закону, который истолковывает для них Учитель Праведности. Всеми остальными водительствует Дух Порока. Противоборство не ограничивается сердцем человека, но приобретает космическое измерение. Это очевидно хотя бы потому, что, что данное противоборство будет разрешено только в эсхатологическом пожаре. В судный день Бог изгонит Дух Порока, и ангелы гибели изольют гнев Божий и на него, и на всех тех, кем он водительствовал. В другом свитке (Свиток Войны) подробно описывается эсхатологическое сражение. В Евангелии и в рассматриваемых нами отрывках есть общие формулировки: "Дух Истины", "Святой Дух", "дети света", "вечная жизнь", "свет жизни", "ходить во тьме", "слепые глаза", "полнота благодати", "дела Божии". [See J. H. Charlesworth, "A Critical Comparison of ... Dualism," ATS 15 (1969), 414-15.]

Сравнение с Евангелием от Иоанна

Как, пытаясь понять дуализм Иоанна, мы могли бы использовать дуализм греков и иудеев? Надо сказать, что, несмотря на научный авторитет, которым обладает Бультман, нелегко согласиться с тем, что Иоанн находился под влиянием гностического дуализма. Напротив, складывается впечатление, что он противостоит гностическому типу дуализма. Подчеркивая, что "Слово стало плотию и обитало с нами" (1:14), он сознательно противоречит гностическим представлениям, согласно которым между духовным и материальным мирами лежит непроходимая пропасть. Более того, хотя Иоанн и "преуменьшает" значение эсхатологии, спасение для него (в отличие от гностиков) означает не бегство души из мира и истории, но живую связь с Богом в этом мире и этой истории, которая в конце концов завершится воскресением. После того, как стало известно о дуализме кумранитов, идея сходства Евангелия от Иоанна и Герметики утратила свою силу. "Свитки показали, что дуализм Четвертого Евангелия не имеет ничего общего с гнозисом и, видимо, палестинского происхождения". [J. Jeremias, The Central Message of the NT (1965), 83.] Иеремиас идет дальше, подчеркивая, что дуализм Иоанна напоминает дуализм ессеев, поскольку также монотеистичен, эсхатологичен, имеет этическую направленность и исполнен надежды на победу света.
Однако между дуализмом Иоанна и дуализмом кумранитов есть одно поразительное различие. У последних речь идет о противоборстве двух духов, сотворенных Богом, тогда как у Иоанна говорится о борьбе мира и его правителя с воплотившимся Иисусом. Несмотря на то, что можно допустить наличие лексического сходства (свет и тьма, дети света и дети порока (тьмы), у Иоанна это не говорит о существовании двух духов, которые правят над двумя различными родами людей; у него воплощенный Логос - это свет, и все люди пребывают во тьме, но призваны войти в этот свет. Более того, сошествие света во тьму мира - это часть осуществленной эсхатологии, резко отличающейся от всей теологии кумранитов. Кроме того, совершенно иначе выглядит и теология греха. У кумранитов дети света - это те, кто посвятил себя соблюдению Моисеева Закона, истолкованного Учителем Праведности, - те, кто отъединился от мира (от сынов порока). У Иоанна дети света - это те, кто верит в Иисуса и благодаря этому обретает вечную жизнь. Для кумранитов тьма - это непослушание закону, тогда как для Иоанна это отрицание Иисуса. Все эти различия дают основание заключить, что любое влияние кумранитов на Иоанна ограничивается областью языка и терминологии и не затрагивает основ теологии.
В одном месте, однако, есть сходство, которое важно для понимания дуализма Иоанна. У кумранитов налицо этический дуализм (свет против тьмы) и эсхатологический, устремленный к окончательному эсхатологическому торжеству света. В кумранских свитках (не менее, чем у Иоанна) используется язык дуалистического соотношения двух веков, однако видно, что кумраниты ожидали судного дня (победы над силами тьмы), когда грешники будут уничтожены в великой эсхатологической битве и когда будет определена награда и наказание. Некоторые ученые считают, что кумраниты надеялись на телесное воскресение [K. Schubert, The Dead Sea Community (1939), 108], и те фрагменты, в которых, по-видимому, описывается новый Иерусалим, дают основание считать, что они ожидали сотворения нового мира. [H. Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 164-65.]
Сочетание вертикального и горизонтального дуализма просматривается в иудейской апокалиптической литературе. Например, в 1-й Книге Еноха раскрывается много небесных тайн, однако основной акцент делается на эсхатологическом завершении истории в день Божьего суда. В апокалипсах Эзры и Варуха повествуется о небесном Иерусалиме, который был явлен Адаму и Моисею и который (вместе с раем) будет явлен после последнего суда. [See G. H. Box, The Ezra Apocalypse (1912), 198.]
Такой же двоякий дуализм характерен и для библейских сочинений. Несмотря на то, что основная структура синоптических Евангелий выражается в эсхатологическом дуализме (весть об эсхатологического Царстве вторгается в истории с пришествием Иисуса), в них находит свое отражение и вертикальный дуализм. Небо воспринимается как жилище Бога, с которым ученики Иисуса имеют динамическую связь. Те, кто знает о блаженстве Божьего царства и страдает ради него, имеет великую награду на небесах (Мф.5:12). Иисус призывает собирать сокровища на небе (Мф.6:20). Если бы богатый юноша преодолел свою любовь к земным благам и последовал за Иисусом, он имел бы сокровище на небе (Мф.19:21). В этом смысле наиболее яркой иллюстрацией является новозаветный Апокалипсис, в котором Иоанн в своем видении восхищен на небо, чтобы стать свидетелем того, как завершается Божий план искупления для истории. Несмотря на то, что он видит под небесным жертвенником души убиенных мучеников (Откр.6:9-12), эсхатологическое завершение означает не что иное, как схождение на землю небесного Иерусалима (Откр.21:2). Основная структура библейской литературы сводится к тому, что на небе есть Бог, который посещает людей в истории и который однажды придет окончательно, чтобы преобразить падший миропорядок и остаться среди людей на искупленной земле. Все это резко отличается от греческого дуализма, согласно которому спасение состоит в бегстве души из истории в небесный мир. [See G. E. Ladd, The Pattern of NT Truth.] Дуализм Иоанна имеет библейскую природу, потому что его весть - это весть о том, что Бог посетил людей в истории в лице воплотившегося Иисуса, что конечная цель - воскресение, суд и жизнь в будущем веке. Несмотря на то, что акценты у Иоанна и синоптиков могут быть различными, основы их теологии едины. Синоптики возвещают спасение в эсхатологическом Божием Царстве, которое вторгается в историю в лице и миссии Иисуса. Иоанн возвещает о нынешнем спасении в лице и миссии Иисуса, которая обретет эсхатологическое завершение.