Наш основной Telegram-канал.
Наша группа ВК: "Христианская медиатека".
Наши новости в группе в WhatsApp.

Мартин Францманн

Слово Божье растет

Происхождение, смысл и значение Нового Завета

Предисловие
Важнейшие даты
Глава I. Историчность Нового Завета
Глава II. Слово в иудеохристианстве. Послание Иакова
Глава III. Христиане из язычников и иудеев - напряжённость и конфликт. Апостольский собор и Послание Апостола Павла к Галатам
Глава IV. Слово Божье растёт в Европе. Послания Апостола Павла церкви в Фессалонике
Глава V. Послания Апостола Павла из третьего миссионерского путешествия
Глава VI. "Но для слова Божия нет уз". Письма Апостола Павла из заключения
Глава VII. Учитель язычников в вере и истине. Пастырские послания Апостола Павла
Первое Послание к Тимофею
Глава VIII. "Они постоянно пребывали в учении Апостолов". Три первых Евангелия и Книга Деяний
Глава IX. Первое и Второе послания Петра: "Утверди братьев твоих". Послание Апостола Иуды
Глава X. "В последние дни сии говорил нам в Сыне". Послание к Евреям
Глава XI. "Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал". Евангелие, Послания и Откровение Иоанна
Глава XII. Рост новозаветного Слова, как собрания. Канон Нового Завета

Предисловие

Я попытался написать нечто вроде введения в Новый Завет - то, что сам искал ещё в студенческие годы, да так и не нашёл. Я разыскивал книгу, которая помогла бы мне проложить путь через мой Новый Завет как в историческом, так и в теологическом смысле, книгу, которая позволила бы мне уверенно путешествовать по Новому Завету и дала бы мне твёрдую почву под ногами при будущих более углублённых исследованиях. Поэтому я постарался поставить исторические материалы на службу теологии, серьёзно рассмотрев учение о Святом Духе как высшей движущей силе истории. Я стремился написать книгу, которая побуждала бы уделять максимальное внимание самому тексту. Я свёл теорию и гипотезы к минимуму и ограничился лишь кратким упоминанием взглядов, отличных от моих.

Такая попытка создания книги, оставляющей учащегося для начала один на один с Новым Заветом, неизбежно заключает в себе и некоторые недостатки, которые я отчётливо осознаю. Во-первых, я был вынужден несколько более авторитарно выражать свои взгляды, чем обычно это делаю. Во-вторых, поскольку для этой цели лучше всего было бы отказаться от сносок, я взял на себя смелость обойти молчанием многих учёных, работавших и работающих ныне в этой области, которым я многим обязан. Поэтому я с признательностью отмечаю, что "я есть часть всего, что я встречал", чем и должен быть любой исследователь в этой области. Я должен выразить особую благодарность титану изучения Нового Завета, Адольфу Шлаттеру.

Мне хотелось бы выразить признательность издательству "Конкордия" и литературному совету Церкви Синода Миссури, который щедро предоставил мне свободное время для работы над этой книгой. Я молюсь, чтобы милостивый Господь благословил работу, успеху которой они способствовали.

Мартин Францманн

Важнейшие даты

30 Пятидесятница. Рождение новозаветной церкви.

32 Смерть Стефана и обращение Св. Павла.

43 Основание церкви из язычников в Антиохии. Варнава приводит Павла в Антиохию

44 Смерть Иакова, сына Зеведеева.

ок. 45 ПОСЛАНИЕ ИАКОВА

46-48 Первое миссионерское путешествие Св. Павла.

48 ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ

49 Апостольский cобор.

49-51 Второе миссионерское путешествие Св. Павла.

50 (начало) 1 ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ

50 (лето) 2 ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ

52-56 Третье миссионерское путешествие Св. Павла.

55 (весна) 1 КОРИНФЯНАМ

55 (лето или осень) 2 КОРИНФЯНАМ

56 (начало) РИМЛЯНАМ

56-58 Заключение Св. Павла в Кесарии.

58-59 Путешествие Св. Павла в Рим.

59-61 Заключение Св. Павла в Риме.

59-61 КОЛОССЯНАМ, ФИЛИМОНУ, ЕФЕСЯНАМ, ФИЛИППИЙЦАМ (Письма из заключения)

50-60 ЕВАНГЕЛИЕ ОТ СВ. МАТФЕЯ

ок. 60 ЕВАНГЕЛИЕ ОТ СВ. МАРКА

62-63 1 ТИМОФЕЮ

63 ТИТУ

64 Пожар Рима. Нероновские гонения.

65-67 2 ТИМОФЕЮ

61-62 1 ПЕТРА

62 (?) 2 ПЕТРА

65-69 ЕВАНГЕЛИЕ ОТ СВ. ЛУКИ. КНИГА ДЕЯНИЙ

60-70 ИУДЫ

65-70 ЕВРЕЯМ

70 Падение Иерусалима.

90-100 ЕВАНГЕЛИЕ ОТ СВ. ИОАННА. 1, 2, 3 ИОАННА

95 ОТКРОВЕНИЕ СВ. ИОАННА

Глава I. Историчность Нового Завета

Чтение: Деяния 1-12

"Слово Божие росло" - трижды в Книге Деяний Лука использует эту фразу, подводя итог определённого периода истории первой церкви (Деян. 6:7; 12:24; 19:20). Эти слова являются ярким выражением библейской концепции божественного Слова. Сам Господь наш сравнивал Слово с семенем, которое посеяно, даёт побеги и растёт: "Семя есть слово Божие" (Лук. 8:11). Слово Божие есть сила в действии, оно, как пишет Лука в уже цитированном отрывке (Деян. 19:20), "с такой силою... возмогало". Павел говорит о Евангелии, что оно "приносит плод и возрастает" (Кол.1:6), а Пётр описывает "слово Божие, живое и пребывающее в век", как "нетленное семя" (1 Пет. 1:23).

Это "живое и действенное" слово (Евр. 4:12), таким образом, есть движущая сила истории, оно "распространяется" в мире и "прославляется" (2 Фесс. 3:1) во все времена, в любых странах и между людьми; оно вплетено в события, происходящие в мире, оно вовлекает в них людей. Слово Божие есть Бог действующий, ибо Бог - не лектор, а Тот, Кто "доныне делает", как сказал Иисус о Своём Отце и о Себе, как о Сыне (Иоан. 5:17). Бог есть Господь всей истории, проявляющий Себя в глобальных исторических деяниях, а слово, которое Он вкладывает в уста Своих пророков, объясняет эти деяния, придавая им неиссякающую силу в мире. Его Слово и Его труды столь неразрывно связаны, что Ветхий и Новый Завет говорят о деяниях Божьих просто как о действии Его Слова. Псалом 106, прославляющий Господа, как Избавителя от всех напастей, описывает избавление Им тех, кто "страдали за беззаконные пути свои и за неправды свои... и... приближались ко вратам смерти" словами: "Он... послал слово Своё, и исцелил их, и избавил их от могил их" (Пс. 106:17-20). А Пётр, молясь в доме Корнилия, смог передать суть пришествия Сына Божьего в этот мир следующим образом: "Он [Бог] послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех" (Деян. 10:36).

Если это так, мы должны услышать божественное слово нашего Нового Завета в том виде, как оно было заложено в него изначально (в этом и заключается задача и смысл интерпретации), и изучить его с исторической точки зрения. Нам следует научиться видеть в нём растущее и работающее божественное слово, деяния Самого Бога в истории. Мы должны прийти к познанию и постижению его, как слова, имеющего исходную точку (в качестве божественного слова) в человеческой истории, как слова, обретающего, благодаря истории, свою форму, как слова, которое, по сути своей, и есть история (расшифровка "великих дел Божиих" Деян. 2:11), и как слова, имеющего силу творить историю - как динамичную и творческую силу Самого Бога, работающую среди людей.

Изучающие сравнительное религиоведение говорят нам, что Книга Деяний уникальна в истории религий. Нигде больше в религиозной жизни человека мы не находим столь трезвого и столь религиозного взгляда на историю, столь твёрдой убеждённости, что Бог есть Господь истории, облачающийся в одеяния великих свершений, чтобы проявить Себя перед людьми. Только здесь мы находим осознание веры в то, что Его Слово - есть сила, фактически, единственная сила в истории. Таким образом, Книга Деяний необычайно важна при изучении всего Нового Завета. Она важна для нас потому, что даёт историческую информацию, незаменимую для реконструкции исторического фона многих книг Нового Завета, особенно писем Павла. Но и не только по этой причине - конечно, мы ценим важность Книги Деяний при изучении истории, но, стремясь раскрыть смысл Нового Завета, мы не просто историки - мы в первую очередь богословы и верующие, для которых всё историческое является средством достижения более высокой цели, состоящей в том, чтобы услышать, как Новый Завет заговорит с нами сейчас живым голосом Бога. Именно для богослова и для верующего Книга Деяний представляет подлинную и редчайшую ценность. Поскольку она представляет историю первой церкви, осмысленную и рассказанную не в качестве истории нового религиозного общества, а в качестве истории роста, развития и триумфа божественного Слова, Книга Деяний может предопределить не только метод нашего изучения, но и его основную религиозную установку.

Таким образом, первые двенадцать глав Книги Деяний обеспечат нас материалом, позволяющим восстановить исторический фон и исходное предназначение Послания Иакова, а также дадут нам представление о причинах и обстоятельствах миссии к язычникам, способствовавшей появлению посланий Апостола Павла. Однако мы приложим все усилия, чтобы воспользоваться этими двенадцатью главами прежде всего, как средством достижения основного, т.е. богословского понимания новозаветного Слова Божьего. Это не говорит о том, что мы игнорируем всё историческое, это значит лишь, что мы видим в истории откровение Бога - нашего Бога. "Когда идёт моя любовь, она ступает по земле", - сказал однажды поэт о женщине, которая была не так "божественна", как возлюбленные более восторженных поэтов. Мы можем то же сказать о нашем Боге: "Когда идёт наш Бог, Он ступает по земле". Он не остаётся неким далёким и туманным Богом философов, Он снисходит до вхождения в историю и совершения в ней Своих благодатных трудов за нас, людей, ради нашего спасения. Изучая с исторической точки зрения жизнь первой церкви и суть апостольских проповедей, вызвавших к жизни эту первую церковь, мы получаем возможность сейчас услышать голос говорящего с нами Бога.

Жизнь первой Церкви

Новый народ Божий под властью Иисуса Христа

Какой же была жизнь первой церкви - жизнь, ставшая историческим обрамлением нашего Нового Завета и почвой, на которой он родился и вырос? Первым и наиболее очевидным её признаком было полное подчинение Господу Иисусу Христу. Лука даёт ясно понять, что Книга Деяний (являющаяся второй в труде, состоящем из двух томов, где первый - его Евангелие) - есть непосредственное продолжение Евангелия Иисуса Христа: "Первую книгу написал я... о всём, что Иисус делал и чему учил от начала" (Деян. 1:1). В первой части (гл. 1-12) всё отчётливее вырисовывается человеческий облик Петра, а во второй (гл. 13-28) - Павла; но их обоих затмевает и подчиняет Тот, Кто является подлинным и единственным Действующим Лицом Книги Деяний - Иисус, продолжающий Свои труды и учение. Это Его Слово, а не Петра или Павла, растёт, устремляется вперёд и побеждает в ней, что, кстати, Пётр и Павел сами же и утверждают.

Слово Его растёт, воля Его исполняется. Ведь Он - Всевышний Господь, обладающий неизбывным величием, Господь, "вознесённый" на небеса, в Божий мир (Деян. 1:2, 9, 11): "вознесён десницею Божиею" (Деян. 2:33) "в Начальника и Спасителя" (Деян. 5:31), как "Господь всех" (Деян. 10:36). Умирающий Стефан молится этому Господу так же, как Сам Иисус на кресте молился Своему Отцу (Деян. 7:59, 60; ср. Лука 23:34, 46).

Он является Господом вследствие Своего воскресения из мёртвых: "Сего Иисуса Бог воскресил... итак, Он, быв вознесён десницею Божиею... Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса" (Деян. 2:32, 33, 36). Именно Бог, воскресивший Его из мёртвых, Своей десницей вознёс Иисуса, как Начальника и Спасителя (Деян. 5:30, 31). "Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться" (Деян. 10:40). Вознесённый Господь есть Господь, восставший из мёртвых; это прочно и навсегда связывает Его с Господом, воплотившимся в человека ради нас, людей, и ради нашего спасения, с Господом нашим Иисусом, Который жил среди Своих учеников, и явление Которого провозгласил Иоанн Креститель (Деян. 1:21, 22), с человеком Иисусом из Назарета, о Котором Бог свидетельствовал Израилю великими деяниями среди народа израильского (Деян. 2:22), с Иисусом из Назарета, Которого Бог помазал Духом Святым и силою, Который ходил, творя добро и исцеляя всех, одержимых дьяволом (Деян. 10:38).

Он является Господом, потому что прошёл весь путь милосердного служения до предела возможного. Он является краеугольным камнем нового храма Божьего, потому что был тем камнем, что отвергли строители (Деян. 4:10, 11), потому что был предан Своим учеником, взят Своим народом (Деян. 1:16) и распят (Деян. 2:23; 3:13-15; 4:10; 7:52).

Новый народ Божий знает и прославляет своего Господа, как Слугу Божьего. Слово "Слуга" употребляется по отношению к Нему в первых главах Деяний чаще, чем где-либо ещё в Новом Завете (Деян. 3:13, 26; 4:27, 30; ср. 8:32, 33 СП). [Поскольку в синодальном издании текста Библии данный термин отсутствует, в подобных случаях в дальнейшем мы будем использовать современный перевод (1993, Всемирный Библейский переводческий центр). Обращение к этому переводу во всём тексте оговаривается обозначением СП в ссылке - здесь и далее прим. перев.] Никакой иной термин, наверно, не свидетельствует с такой полнотой о Его необычной и всеобъемлющей божественности, как этот. Ведь посредством этого Слова Иисус был провозглашён воплощением тех пророчеств Исаии, в которых выражалась надежда народа Божьего на Слугу Господа. Это Тот Самый Слуга, Которого Господь одарил Своим Духом для миссии милосердного служения всем народам, чтобы Он стал "заветом с людьми" Израиля (т.е., чтобы Он смог донести в полноте и вечности смысл Божьего завета-милосердия и завета-верности до избранного народа Божьего), и чтобы Он смог стать "светом, сияющим для всех людей" - чтобы в Нём заря великого Божьего дня спасения засияла для всех людей во всех странах (Ис. 42:1-9 СП). Описанный пророком Слуга должен пройти в Своём служении путь через глубины унижения и отвержения (Ис. 49:4, 7; 50:6 СП), путь служения, целью которого является восстановление Израиля и спасение всех народов, то есть - путь "спасения всех людей земли" (Ис. 49:6 СП). Пророк изображает Слугу проходящим через служение и унижение к триумфу и славе: "Взгляни на слугу Моего - он будет успешен во всём и станет важным, будет в почёте и уважении... и даже цари от изумления не смогут сказать ни слова" (Ис. 52:13, 15 СП). Но Он не достигнет триумфа, пока до конца не пройдёт весь низменный путь служения, пока не только не испытает того, чтобы "Он был презрен и умалён пред людьми" (Ис. 53:3), но и не испытает боль и отчаяние, ниспосланные Самим Господом (Ис. 53:10), Который причислит Его к злодеям (Ис. 53:12), осудит и накажет Его за грехи всех (Ис. 53:5,6). Только тогда, когда Слуга дойдёт до казни, смертью своей искупая грешных людей, тогда, когда Он понесёт грехи многих, ведомый, как агнец на заклание, за их вину, только тогда Он воскреснет для новой жизни и триумфа (Ис. 53:10-12). Словом "Слуга" Апостолы, а вслед за ними и новый народ Божий, могут выразить всю славу Своего Господа. Слава служащего Мессии, распятого Мессии, воскресшего и вознёсшегося Мессии охватывается этим понятием, оно осеняет и скорбную тайну Его креста.

Пророк сказал о Слуге: "Когда же душа Его принесёт жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством" (Ис. 53:10, 11). Слуга-Мессия - для новых людей Божьих это не просто воспоминание, Он - их настоящий, живой и деятельный Господь. Пётр говорит народу: "Он [Бог] воскресил Слугу Своего и к вам первым послал Его благословлять каждого" (Деян. 3:26 СП). Мы можем ясно видеть эту благословляющую деятельность Господа в церкви в том виде, о котором Лука говорит, рассуждая в Деяниях о Его "имени" - ведь "имя" Божье на языке Библии означает Бога, обращённого к человеку, Бога в содружестве с человеком, Бога, создающего и формирующего человеческую историю. Также и "имя" Господа Иисуса Христа означает действующего Бога. Если чудо совершается "во имя" Господа Иисуса, если Пётр говорит хромому у Красных ворот храма: "во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи" (Деян. 3:6), это означает, что Господь, Который творил повсюду добро, пребывая на земле в человеческом теле , всё ещё милостив и деятелен в мире, что Начальник Жизни восстанавливает разрушенное творение в полном и жизнеспособном виде (Деян. 3:15, 16; 4:10; ср. 9:14). Желая спастись, люди должны призывать имя Того, Кого Бог сделал Господом и Христом (Деян. 2:21, 36), от них требуется покаяться и креститься во имя Иисуса, чтобы грехи их были прощены (Деян. 2:38), ибо "всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его" (Деян. 10:43). В Иисусе Христе, через Его деятельную благодать в Крещении и Слове, люди спасаются от суда (Деян. 2:40), приходят к Богу, примиряются, получают прощение и становятся членами нового народа Божьего. Спасение осуществляется только Его именем и Им одним (Деян. 4:12), поскольку Он есть воплощённая царственная и щедрая благодать Божья. Он есть настоящее царство Божье. Когда Лука говорит о том, что люди верили Филиппу, "благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа" в Самарии (Деян. 8:12), он не имеет в виду, что в проповеди Филиппа было две темы (у Филиппа была только одна тема - он "проповедывал им Христа" - Деян. 8:5), но описывает одну тему его проповеди двумя способами. "Имя Иисуса Христа" является лишь другим выражением понятия "царствие Божие". В деяниях Господа Иисуса присутствует Сам Бог, устанавливающий Своё царство благодати среди людей.

Вознёсшийся Господь принимает деятельное участие в истории через людей. Люди - его "орудия" (Деян. 9:15 СП), которые Он избирает по всемогущей благодати Своей: гонитель христиан Савл должен был склониться перед царственной благодатью, понести имя Господне "пред народами и царями и сынами Израилевыми" и принять страдания за это имя (Деян. 9:15, 16). Он делает людей Своими Апостолами, т.е. полностью зависимыми от Него и послушными Ему посланниками, действующими только по воле Пославшего их. В этом качестве они изрекают Его Слово, проповедуют Его и противостоят миру с Его позиций. Деяния, демонстрирующие силу Апостолов, таким образом, являются деяниями Господа: "много чудес и знамений совершилось чрез Апостолов" (Деян. 2:43; ср. 5:12). По поводу исцелённого им хромого Пётр говорит начальникам, старейшинам и книжникам: "именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мёртвых, Им поставлен он пред вами здрав" (Деян. 4:10). Пожалуй наиболее впечатляющим выражением того, что Апостол является "избранным орудием" Господа Иисуса Христа (не менее и не более того), являются слова, сказанные Петром у ложа парализованного в Лидде: "Еней! исцеляет тебя Иисус Христос" (Деян. 4:10). Как орудия Господни, Апостолы никогда не присваивают себе заслуг: "Что смотрите на нас, как будто бы мы своею силою или благочестием сделали то, что он ходит?" - говорит Пётр поражённым людям в Соломоновом притворе. И когда Корнилий пал к ногам Петра, тот ответил ему: "Встань; я тоже человек" (Деян. 10:25, 26). Всё это вызвано скромностью Апостолов, как избранных орудий Господних, потому что они не более и не менее чем выразители присутствия Господа, а их слово формирует и направляет всю жизнь новой общины: "И они постоянно пребывали в учении Апостолов" (Деян. 2:42).

Апостолы отнюдь не являются гениями религиозной мысли, чьи озарения обогащали бы и расширяли накопленные человечеством знания в этой области. Они всего лишь получатели откровения, свидетели Личности и Её деяний в истории. Эта Личность и эти деяния полностью затмевают их и подчиняют себе. Они важны не сами по себе, но тем, о чём они свидетельствуют. Они получают божественную силу только для одной цели - свидетельствования (Деян. 1:8). Фактически Господь должен полностью изменить их человеческое мышление, прежде чем использовать их в качестве Своих избранных орудий. Их интересуют сроки, когда они думают о власти в Израиле: "Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?" (Деян. 1:6) Он отвращает их мысли от рассуждений о сроках к спокойному подчинению могучей воле Отца, от помышлений о власти к обязанности служения, от узкого горизонта Израиля ко всему миру. Им предназначено быть Его свидетелями не только в своей стране, среди знакомых и любимых ими людей, но и среди самарян, которых они ненавидят, во всех концах земли, в огромном мире язычников, к которым они по природе своей равнодушны (Деян. 1:8). Господь посылает их свидетельствовать перед евреями и язычниками, что Он есть Господь всего (Деян. 10:36), определяющий всю историю. Восьмой стих первой главы Деяний не только указывает на схему всей Книги Деяний, но и предопределяет ход всей истории для церкви до той поры, когда Сын Человеческий явится для окончания, суда и увенчания всей истории.

Таким образом, жизнь нового народа Божьего является жизнью под господством Иисуса Христа - люди, над которыми восходит заря нового дня Божьего, становятся свидетелями света, посланного Богом для просвещения их "познанием славы Божией в лице Иисуса Христа", как это описывает Павел (2 Кор. 4:6). Они узрели славу Божью - господство Иисуса не затмевает Бога, а открывает Его. Имя Иисуса есть откровение царства Божьего (Деян. 8:12; ср. 28:31), находиться под господством Иисуса означает жить в содружестве с Богом.

История, открывающая нам Иисуса как Господа и Христа, показывает Бога как милостивого Царя и всемогущего Владыку истории. Бог предсказал пришествие Своего Христа, Своего помазанника "устами всех Своих пророков" (Деян. 3:18; ср. 4:25, 26). Бог подтвердил предназначение Иисуса из Назарета грандиозными деяниями, чудесами и знамениями (Деян. 2:22): Бог помазал Иисуса с помощью Святого Духа и силы, Бог "был с Ним" (Деян. 10:38). Когда Иисус принял смерть от рук Своих врагов, Бог не потерял управление событиями - они распяли и убили Его "по определённому совету и предведению Божию" (Деян. 2:23). Творя свою мятежную волю над Слугой Божьим, они всё-таки делали то, что было предопределено рукой Божьей и Божьим планом (Деян. 4:27, 28 СП). Снова и снова мы слышим, что Бог воскресил Иисуса из мёртвых (Деян. 2:24; 3:15; 10:40). Бог вознёс Его и тем прославил Своего Слугу (Деян. 2:33; 3:13; 5:31 СП). Бог назначил Ему быть Судьёй живых и мёртвых (Деян. 10:42). Вознесённый Иисус получил от Отца обещанного Духа Святого, который Он изливает на Своих людей - и Дух побуждает людей говорить "о великих делах Божиих" (Деян. 2:11). Преследуемая и молящаяся церковь склоняется перед Богом, как перед неограниченным и полновластным Господом истории, врагам Которого не остается ничего, кроме исполнения Его воли (Деян. 4:24-28).

Церковь, полностью подчиняющая себя Богу, как Владыке истории (Деян. 4:28, 29), поклоняется Ему и как Творцу, церковная молитва начинается словами: "Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и всё, что в них" (Деян. 4:24). Послав Своего Сына в сотворённый Им мир, в историю, в род человеческий, Бог, без сомнения, высказал одобрение Своего очень хорошего творения; поэтому не только молитва церкви, но и вся её жизнь свидетельствует в пользу радостного заключения, что "всякое творение Божие хорошо" (1 Тим. 4:4). Свидетельство церкви не обходит молчанием и не стремится принизить полную человечность Иисуса, Его человеческую историю, Его страдания и Его смерть. Более того, новое сообщество не удалялось в пустыню, а оставалось, работало и свидетельствовало там, куда Творец мира и Господь истории поместил его. В нём не было никакой изолированности или монашества. Это было как бы застольное сообщество - они "принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога" (Деян. 2:46, 47). Это было сообщество семей - они преломляли по домам хлеб (Деян. 2:46) - причём женщины не были исключены из него (Деян. 1:14; 6:1; 8:3), а играли важную и почётную роль, как показывает пример Тавифы (Деян. 9:36-41). Общая забота о физических нуждах сообщества была с самого начала важной частью жизни церкви (Деян. 2:44, 45; 4:32-35). Апостолы не позволяли ей вытеснять или заменять собой их первейшую задачу молитвы и служения словом, но признавали её важность и способствовали ей, считая её работой, правильно исполнить которую можно лишь с помощью Святого Духа (Деян. 6:1-6).

Эти люди знали Бога-Творца, как Отца Господа Иисуса Христа, а следовательно - и их Отца; они знали Его, как люди, живущие под покровом прощения грехов. Это преобразило их жизни и дало им существенную свободу от забот и тревог. Это дало им радость и щедрость сердца (Деян. 2:46 СП). Это позволило им встретить страдания в своей жизни, как ещё один благой дар из рук Творца (Деян. 5:41). Это наполняло их жизни музыкой молитвы, сопровождавшей все их деяния и всё, что выпадало на их долю (Деян. 2:42; 4:24-30; 6:4; 12:5, 12). Это освобождало их для любви друг к другу так, что "у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим" (Деян. 4:32). Неудивительно, что люди ощущали некоторый страх перед ними (Деян. 2:43; 4:21; 5:13, 26), ибо они жили во славу Бога - Отца Господа нашего Иисуса Христа.

Церковь с полным правом назвала наш Новый Завет - книгу, содержащую Слово, взросшее на этой почве - "Новым Заветом нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа", поскольку он на каждой своей странице называет Иисуса Господом и даёт людям свет познания славы Бога в лице Христа. Но по той же самой причине это книга Святой Троицы, так как в ней Иисус назван Господом во славу Бога-Отца. И, конечно, Новый Завет является книгой Святого Духа, богодухновенной книгой. Это подводит нас ко второму важному аспекту жизни первой церкви.

Новый народ Божий под властью Духа

Книгу Деяний справедливо называют Евангелием Святого Духа. Она открывается обетованием Духа (1:5, 8), и церковь Нового Завета родилась тогда, когда Дух был дан в такой полноте и в таком общемировом масштабе, с какими ни ветхозаветный народ Божий, ни ученики Иисуса никогда прежде не сталкивались (Деян. 2:1-42). Ученики знали о Святом Духе из Ветхого Завета, как о личном творческом присутствии Бога, которое создаёт, формирует и толкует историю; как о силе, носившейся над водами при сотворении (Быт. 1:2); как о силе, нисходившей на Судей Израиля (Суд. 6:34; 14:6) и на израильских царей (1 Цар. 16:13, 14), давая им возможность творить великие дела для Господа и Его народа. Они знали о Духе, как о силе, позволявшей пророкам изрекать: "Так говорит Господь", чтобы трактовать историю, как проявление воли Божьей, и предрекать то, что Господь ещё сделает для спасения Своих людей и всех народов (Деян. 1:16; 4:25). Они знали, что когда сыны Израиля противились начальникам и пророкам, посланным к ним Богом, они противились Святому Духу (7:51). Они знали, что Дух Господень должен был почить на Мессии - наследнике Давида - и помочь Ему установить Божье правление истины над Своим народом и восстановить райский мир в разрушенном творении Божьем (Ис. 11:1-10), что Дух Господень должен снизойти на Слугу-Мессию и сделать Его Заветом для людей и Светом для язычников (Ис. 42:1; 61:1 СП). Они знали, что Иисус Назорей был помазан Богом через Святого Духа и, таким образом, начал Свои грандиозные труды, свидетельствующие о Нём, как о Мессии и Спасителе (Деян. 10:38). Они знали, что именно Святым Духом их вознёсшийся Господь давал повеления Своим избранным Апостолам (Деян. 1:2). Они получали обетования Духа от Него как во дни Его пребывания во плоти (Лук. 12:12), так и в течение сорока дней после воскресения (Деян. 1:5, 8). Но только в день Пятидесятницы они на себе испытали то, что обещал им Господь, и что пророк Иоиль предрёк для последних дней (Деян. 2:16, 17) - неожиданное в своей полноте "излияние" Святого Духа "на всякую плоть".

Двенадцать Апостолов исполнились Духа (Деян. 2:4; 4:8; 5:32; 10:19; 11:12), и Павел, "недоношенный" Апостол (1 Кор. 15:8 СП), тоже исполнился Духа в соответствующей полноте и силе. Но то что они получили было дано им не для личного пользования и владения, вроде привилегии, они были не единственными получателями Духа, они были сосудами Духа (напр. Деян. 2:38; 8:18). Дух был излит не только на Апостолов, но и на таких пророков, как Агав (Деян. 11:28), на Семерых и на евангелистов (Деян. 6:3, 5, 10; 7:55; 8:29, 39), на великих и добрых руководителей, таких как Варнава (Деян. 11:24), на всех верующих (Деян. 2:38; 4:31), на иудеев, на самарян (Деян. 8:15-18) и даже (к удивлению некоторых иудеохристиан) на язычников (Деян. 10:44, 45, 47; 11:15).

Дух наполнял всю церковь, вдохновлял и направлял всю жизнь нового народа Божьего. Работа Духа проявлялась не только в пламенных речах и вдохновенных видениях, хотя это тоже присутствовало в жизни первой церкви: говорившие на разных языках в день Пятидесятницы были настолько непохожи на нормальных людей и говорили столь необычно, что насмешники посчитали их пьяными (Деян. 2:13); когда Дух сошёл на самарян, последствия этого были столь потрясающими, что волхв Симон пожелал даже купить силу Духа у Апостолов - он решил, что это какая-то сильная разновидность волшебства (Деян. 8:17-19); когда Дух сошёл на Корнилия и его друзей в Кесарии, они "заговорили языками" в исступлённом славословии (Деян. 10:44-46; 11:15). Стефан, "будучи исполнен Духа Святого", увидел "небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7:55, 56).

Но повествование Луки относит к трудам Святого Духа речи и поступки, которые наше обмирщённое сознание могло бы счесть обычными и нормальными. Святой Дух наполнял не только восторженного Петра в день Пятидесятницы - спокойный Пётр, которому предстояло выступать в свою защиту перед Синедрионом, был не менее наполнен Духом (Деян. 4:8). Как обещал Господь, Дух в этот час учил его нужным словам (Лука 12:12). Дух для Апостолов - действующая сила, сила, вооружающая их для выполнения порученной им работы свидетельствования о деяниях Бога во Христе, историческом факте, обещающем спасение человечеству (Деян. 1:8; 5:32; 9:17, 20). Дух деятельно направляет Апостола (Деян. 10:19) и евангелиста (Деян. 8:29: 39). Когда Дух вдохновляет пророка Агава, тот не изрекает какие-то удивительные и потрясающие известия для удовлетворения людского религиозного любопытства - он предсказывает голод, чтобы церковь смогла тщательно спланировать и должным образом исполнить свою благотворительную работу (Деян. 11:28-30). Дух даёт возможность людям "пещись о столах" в церкви, чтобы обеспечить вдов и сирот разумным и скромным подаянием, избранные для этой цели семь человек должны, по словам Петра, быть людьми, "исполненными Святого Духа и мудрости" (Деян. 6:1-6). Святой Дух не только даровал одному из этих семерых, мученику Стефану, видение отверстых небес, Дух дал ему способность выполнять его работу слуги церкви во имя бедных и достойно держаться во время споров с людьми из синагоги (Деян. 6:10).

Церковь молилась в свой трудный час (Деян. 4:23 и далее) - молилась, чтобы обрести мужество и выдержать гонения, но не избегать их. Бог явил Свое присутствие среди её членов: "Поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святого" (Деян. 4:31). Что явилось результатом деятельности Духа? К чему привело его вмешательство? Результат был характерен для всего благочестия первой церкви под властью Духа - целью её религиозной жизни было не самообогащение или самореализация, от самососредоточенной набожности здесь нет и следа. Следствием была воля к единению и воля к свидетельствованию: "Они... говорили слово Божие с дерзновением" (Деян. 4:31). Слово, которое мы вынуждены переводить, как "дерзновение", является прекрасной характеристикой действующей церкви, преисполненной Духа. Оно указывает на то свободное, радостное и смелое доверие, то крепкое здоровье веры, которое приходит из уверенности в доступности Бога-Отца, дарованной во Христе Духом. Это активное религиозное здоровье позволяет Иоанну и Петру сказать: "Мы не можем не говорить того, что видели и слышали" (Деян. 4:20). Эта крепость веры заставляет Савла, получившего Святого Духа (Деян. 9:17), "тотчас" (Деян. 9:20) в синагоге провозгласить Иисуса Сыном Божьим, смело проповедуя в Дамаске и Иерусалиме (Деян. 9:27-29).

Дерзновение и смелость есть дерзновение и смелость под господством Иисуса. Именно церковь ходит "в страхе Господнем" и радуется "при утешении от Святого Духа" (Деян. 9:31). Это дерзновение под владычеством Бога, дающего Свой Дух "повинующимся Ему" (Деян. 5:32). При наличии послушания и покорности оно особенно отчётливо проявляется в том, как церковь использует Ветхий Завет. Когда Иисуса в дни Его пребывания на земле Дух повёл не за пределы Писания, а вглубь его, Он дал отповедь дьяволу, сказав: "Написано..." (Лук. 4:1-13), поэтому Дух и Апостолов вёл вглубь Писания. Они радостно и свободно пользовались Ветхим Заветом, будучи уверены, что через него Бог Духом Святым уже в их время говорит с ними; они принимали его всецело как свою книгу, книгу Нового Завета народа Божьего. Проповедь Петра в день Пятидесятницы весьма характерна. "Человек переполнен Писанием", так прокомментировал это Лютер. И когда Филипп по внушению Духа подошёл к евнуху, читавшему из пророка Исаии, он "отверз уста свои и, начав от сего писания, благовествовал ему об Иисусе" (Деян. 8:35). Исполненная Духом церковь под живым словом Апостолов была далека от какой-либо антипатии к написанному слову более старшего Божьего откровения, она различала в написанном Ветхом Завете голос и деяния Святого Духа и благодарно пользовалась вдохновенной книгой.

Крепкое религиозное здоровье разума и воли, дарованное Духом первой церкви, проявляется также и в языке церкви. В некотором смысле Святой Дух действительно создал в последние дни новый язык (это понимает любой, кто изучает Новый Завет), язык в высшей степени индивидуальный с присущими только ему красками и образами. В нём нет ничего неестественного, искусственного или эзотерического, туманного или двусмысленного. Это совершенно естественный и открытый язык, уходящий корнями в жизнь и историю любого грека или еврея, которому церковь несла свидетельство.

Таков второй важный аспект истории, давшей наш Новый Завет. Это история, в которой Дух Божий, творя, движется над водами. Говорить о Слове, взросшем на этой почве, устремившемся вперёд и восторжествовавшем в этой истории, как о священном , полностью богодухновенном Слове, не означает привязывать чуждую теорию к Слову - это всего лишь признание его характера, как части истории новозаветного Божьего народа. Оно богодухновенно, потому что Бог, Который есть Господь истории, сделал его таким, оно словесно вдохновлено, потому что Бог обращался к людям напрямую, общаясь с ними непосредственно, оно есть произведение Духа живого Бога и воплощение того, что Дух вдохновлял и вдохновляет.

Новый народ Божий в последние дни мира

Третьим важным аспектом исторической почвы, на которой вырос наш Новый Завет, является тот факт, что церковь осознаёт себя эсхатологическим народом Божьим, т.е. народом Божьим в последние дни мира. Дух есть дар Божий, данный "в последние дни" (Деян. 2:17). И этот дар даётся для того, чтобы люди могли свидетельствовать о том, что, несомненно, происходит в последние дни, свидетельствовать о воскресении Иисуса из мёртвых (Деян. 32-36). Это означает, что Иисус воцарился как Христос и Господь (Деян. 2:36) и скоро должен вернуться (Деян. 3:20). "День Господень", о котором говорил Иоиль, уже отчётливо виден (Деян. 2:20), и для нового Божьего народа он будет "днём Господа нашего Иисуса Христа". Царство Божье уже "приблизилось" - гораздо стремительнее и гораздо ближе, чем во времена проповеди Иоанна Крестителя в пустыне (Матф. 3:2) или даже чем когда Иисус провозглашал его в Галилее (Матф. 4:17). Вознёсшийся Господь объявляет об этом, слово Его посланников утверждает это (Деян. 1:3, 6, 8). Когда благая весть "о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа" провозглашена (Деян. 8:12), это значит, что оно уже здесь, что Христос берёт в Свои руки власть и начинает править, что наступает начало конца. Восходит заря последних дней.

Всё предыдущее откровение Божье подводит и готовит к этому: "Все пророки..., сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии" (Деян. 3:24) - пророки, преследуемые мятежным Израилем, предсказали "пришествие Праведника" (Деян. 7:52). Вся последующая история определяется этим простым и беспримерным эсхатологическим фактом - воскресением Иисуса. Ведь он состоит не просто в том, что Иисус Назорей жив, что "Он явил Себя живым по страдании Своём" Своим Апостолам (Деян. 1:3). Его воскресение есть величайший поворотный пункт от смерти к жизни для всех людей и всего творения. Он - "Начальник жизни" (Деян. 3:15). Апостолы проповедуют воскрешение из мёртвых "в Иисусе" (Деян. 4:2), то есть - что человек Иисус пересёк границу между смертью и вечной жизнью для всех людей. Вся история идёт с божественной неизбежностью, с неотвратимостью воли Божьей (Деян. 3:21) к цели всех путей Бога - к возвращению Христа, к временам "отрады от лица Господа", восстановлению всего творения и установлению всего так, как Бог "от века" говорил устами Своих святых пророков (Деян. 3:19-21).

С воскресением Иисуса новая жизнь, настоящая и вечная жизнь грядущего мира, становится реальностью, чудесным образом вторгающейся в современный мир людей, живущих под знаком смерти. И миссия Апостола состоит в том, чтобы провозгласить эту новую жизнь, поделиться истиной о ней. Апостолам, свидетелям воскресения Христова (Деян. 1:3; 1:22; 10:41), ангел Господень говорит: "Идите и, ставши во храме, говорите народу все сии слова жизни" (Деян. 5:20). Их знамения и чудеса являются подтверждением этих "слов жизни". Они - действующая и сейчас "сила века грядущего", они - символы и провозвестники нового мира Божьего, в котором не будет больше болезней и смерти. "Имя Иисуса" достаточно сильно для спасения и может вернуть полное здоровье хромому, ибо Бог воскресил Его из мёртвых и сделал Его Начальником жизни (Деян. 3:15, 16).

Осознание себя народом Божьим в последние дни мира, свидетелем свершившегося Воскресения и зари последнего дня, уверенность в его наступлении переполняет церковь радостью, которую не может убить ничто, даже смерть. Умирающий Стефан - характерный представитель новозаветной церкви. Церковь видит, как отверзаются небеса, и мир Божий зовёт человека, по правую руку от Бога видит готового вернуться Сына Человеческого - того Сына Человеческого, Который приходил чтобы взыскать и спасти (Лук. 19:10), и церковь знает, что Он исполнит свой долг спасения до конца, что Его пришествие станет концом агонии мира и временем вечной отрады для Его народа (Деян. 3:19, 20). Церковь возродилась "воскресением Иисуса Христа из мёртвых к упованию живому" (1 Пет. 1:3).

Церковь знает также, что "приидет Сын Человеческий" и судом Своим "воздаст каждому по делам его" (Матф. 16:27), поэтому церковь живёт, работает и уповает с трезвой ответственностью. Церковь знает, что настоящее уже несёт в себе будущее, а с ним - спасение и суд. Господь Бог воздвиг в Иисусе предречённого Моисеем Пророка, к Слову Которого люди должны прислушаться, или погибнуть (Деян. 3:22, 23). Апостолы призывают: покайтесь! Спаситесь от суда сейчас, спаситесь в Том, Чьё имя лишь одно может спасти (Деян. 2:21, 38, 40; 4:12), прежде чем Он придёт судить живых и мёртвых (Деян. 10:42).

Новый Завет вырос в самой гуще этой трактуемой Святым Духом истории, воспринимаемой верой как события во времени, уверенно движущиеся к Божьей цели окончательного спасения и последнего суда. Поэтому он является книгой жизнерадостной эсхатологической надежды и книгой трезвой, реалистической эсхатологической ответственности. Это от начала до конца книга последних дней, настойчиво и окончательно говорящая о последних днях: "Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших".

Апостольская проповедь в первой церкви

Книга Деяний изображает новый народ Божий живущим по слову Апостолов. Церковь живая, таким образом, живёт в вере и любви под господством Иисуса, вдохновлённая Духом, излитым Им на всех верующих, в радостном, действенном и ответственном ожидании возвращения Иисуса во славе. Весь Новый Завет доносит до нас эту первую историю народа Божьего, а первые проповеди Апостолов (часто называемые греческим словом "керигма", т.е. "новости от вестника, проповедуемое Евангелие") придают всем его частям характерный колорит.

Первые 12 глав Деяний дают нам лучшие и наиболее полные образцы апостольской керигмы, приводя проповеди Петра (Деян. 2:14-40; 3:12-26; 4:8-12; 10:34-43) и Стефана (Деян. 7:2-53), а подвести итог мы можем проповедью Павла в синагоге Антиохии Писидийской, приведённой в Деян. 13:16-41. Суть этих проповедей, по существу, заключается в воспроизведении основных речений Самого Иисуса, теперь пересказываемых в свете Его воскресения и вознесения. Иисус начал Своё мессианское служение в Галилее словами: "Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мар. 1:15).

"Исполнилось время". Иисус обозначает Своё явление, как исполнение предсказания пророка и надежды Израиля. И самое очевидное в апостольской керигме - утверждение, что в пределах Своей истории Он всецело является реализацией ветхозаветного пророчества. Будь то Пётр, проповедующий иудеям (Деян. 2:16, 25; 3:18, 22, 24; 4:11) или язычникам (Деян. 10:43), или Павел (Деян. 13:23, 27, 32), или исполненный Духа Стефан (Деян. 7:52), апостольская керигма сходится в одном: все речения Ветхого Завета, все надежды Израиля исполнились в Нём - Том, Кого мы провозглашаем Господом и Христом. Как говорит Павел: "Все обетования Божии в Нём "да"" (2 Кор. 1:20).

"Приблизилось Царствие Божие". Говоря это, Иисус имел в виду как минимум следующее: "Царствие Божие воплощено во Мне". Всё повествование о Нём в Евангелиях говорит о том, что Бог устанавливает в эти последние дни Своё правление, делая Господа Иисуса обладателем силы Святого Духа. Иисус может сказать тем, кто кощунственно отвергает Его: "Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие" (Матф. 12:28). Поэтому, если апостольская проповедь утверждает, что Иисус есть Господь и Христос, она провозглашает царство Божье точно так же, как это было провозглашено Словом Иисуса. Если Пётр говорит, что "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян: 2:36), или, если Филипп благовествует "о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа" (Деян. 8:12), то это является единодушным свидетельством одного великого факта, одного великого деяния Божьего. Ибо Иисус есть Господь во славе Бога-Отца, Отца, вершившего великие труды через Иисуса, воскресившего Его из мёртвых как Слугу, Который оправдывает многих (Исаия 53:11), вознёсшего Его по правую руку от Себя и давшего Ему право изливать Дух Святой от Своего имени. Таким образом, чтобы провозгласить Царство Божье и господство Иисуса, необходимо провозгласить и Святого Духа, ибо Дух неотрывно связан и с тем, и с другим. Присутствие Духа в земной жизни Иисуса является свидетельством Его господства (Деян. 10:38), дар Духа есть свидетельство Его величия (Деян. 2:33-36) и средство осуществления вознесенным Господом Своего милостивого господства во имя спасения людей (Деян. 2:28; 5:32).

Царство Божье, господство Христа Иисуса, излияние Святого Духа - всё это указывает на то, что дни, в которые распространяется эта новость, есть последние великие дни, эра исполнения, начало конца, время, когда новая жизнь грядущего мира вторгается в старый мир смерти, будучи воплощена в Нём, Начальнике жизни. И эта жизнь становится достоянием человека посредством Духа, Господа и Подателя жизни. Теперь вся история движется от этого события с новой и неслыханной ранее скоростью к концу концов, к суду над теми, кто избегает новой жизни, к завершению всех вещей, новым небесам и новой земле, где праведность Божья будет навсегда и полностью воплощена.

"Покайтесь и веруйте в Евангелие". Своими словами и деяниями Иисус призывал людей придти к решению: "Кто не со Мною, тот против Меня" (Матф. 12:30). Апостольская проповедь слов и деяний Иисуса есть новость, есть история. Это настоящая, жизненно важная новость. Повествование о жизни, смерти и вознесении Иисуса из Назарета - это не повесть, которую можно рассказать, а можно, если хотите, и не рассказывать. Его безотлагательность и важность не может сойти на нет по мере прошествия времени, отделяющего его от настоящего. Оно всегда в настоящем, в реальности богодухновенного Слова, сообщающего о нём; оно противостоит людям, волнует и потрясает их и по сей день. Оно призывает и подвигает людей к покаянию и вере. В Иисусе Господь Бог явил руку Свою в последний раз в истории, и человек теперь оказался перед выбором - иметь ли эту всемогущую руку на своей стороне или противостоять ей. Нет такого промежуточного закутка, где бы мог остановиться человек, нет такого места, где бы человек мог остаться в ожидании результатов, как на то надеялся Гамалиил (Деян. 5:38,39).

Слово Божье росло. Весь Новый Завет является богатым и разнообразным раскрытием этого тезиса. Евангелия расширяют его, послания подтверждают, заостряют и применяют его к жизни, а Книга Откровения раскрывает его беспредельный эсхатологический охват. И нигде, ни в одной детали Слово это не теряет своего исторического характера. Оно имеет историю, будучи венцом и исполнением всех предыдущих деяний и обетований Бога, оно есть история - повествование о могущественных деяниях Божьих, кульминацией которых была эпохальная история о том, как Бог окончательно решил вопрос с человеческим грехом через Слугу Своего Иисуса из Назарета, и оно творит историю - оно есть Слово Господа, и Дух Господень совершает в нём своё созидающее движение. Оно призывает людей повернуться к себе, поворачивает их, вовлекая таким образом в последнее великое движение Бога в истории, к последней Его цели.

Глава II. Слово в иудеохристианстве. Послание Иакова

Чтение: Деяния 1-12; Иакова

Лука показывает жизнь ранней иудейской церкви (Деян. 1-12), как жизнь веры и надежды под руководством апостольского слова, жизнь под властью Господа Иисуса во имя славы Божьей, провозглашаемой Духом, в радостном и убеждённом, ответственно-напряжённом ожидании возвращения Господа во славе. Эта жизнь протекала на высоком уровне; она была отмечена отчаянной смелостью исповедания, которое ничто не могло заставить умолкнуть. Преследования могли привести к рассеянию церкви, но её члены, несмотря ни на что, продолжали оставаться свидетельствующей церковью, а радость, с которой её приверженцы принимали мучения, была сама по себе красноречивым свидетельством взросшей в них новой жизни. Эта жизнь была отмечена единодушием и страстным желанием служить друг другу, что разительно контрастировало с напряжённой, а порой и попросту жестокой борьбой между различными группами Старого Израиля (Деян. 2:44, 45; 4:32-5:4).

Внешне первая церковь сохраняла по существу иудейский характер. Её последователи соблюдали Закон, как и все добропорядочные иудеи, даже в том, что касается чистой и нечистой пищи (Деян. 10:14); они соблюдали предписанные традицией часы молитвы как находясь в Иерусалиме, так и вне Святого города (Деян. 3:1; 10:9, 30); они учили в храме (Деян. 5:20, 25, 42) и не порывали связей с синагогой (Деян. 6:9, 10). Они были полны веры в своё призвание к непосредственной миссии перед Израилем (Деян. 1:8). Они жили среди Израиля в духе слов Иисуса, обращённых к Его последователям по поводу подати на храм: Иисус учил их, что они есть дети Божьи и потому не обязаны финансово поддерживать дом Бога-Царя, их Отца, поскольку цари взимают пошлину с чужих, но не со своих детей; но Он возложил на них бархатное ярмо Своей любви - чтобы не оскорбить иудеев, им всё-таки пришлось заплатить храмовую подать и, сохранив внутреннюю свободу, не нарушить обязанности, предписанные нормами благочестия древнего народа Божьего (Матф. 17:24-27). Только так они смогли бы выполнить свою миссию перед Израилем - порви они с Храмом, клейма отступников и безбожников им не миновать, и ни один правоверный иудей не стал бы их слушать.

Они попали, таким образом, в самую гущу иудейства, вплелись в его жизнь; и в этой ситуации они же призвали Израиль совершить радикальный поворот к покаянию, к вере в Господа Иисуса Христа и к крещению во имя Его. Это до предела осложнило их положение, сделало их объектом постоянного давления со стороны противников, преследований со стороны властей и обывателей, ввергло их в нищету (ср. Гал. 2:10). Качества, проявленные ими в общественной жизни, и чудесные деяния, совершённые руками их лидеров, определённо завоевали им уважение народных масс, которые смотрели на них - по крайней мере в начале - с некоторым благоговейным трепетом. Но официальный иудаизм с самого начала был против них. Это противостояние усиливалось успехом нового движения и отчасти тем, что "из священников очень многие" перешли на их сторону и "покорились вере" (Деян. 6:7). Несомненно, воля израильского руководства всё более и более навязывалась основной массе народа: около 44 г. н. э. Ирод стал свидетелем того, как казнь Апостола Иакова оказалась, (в соответствии с его надеждами и намерениями) событием, которое было "приятно Иудеям" (Деян. 12:2, 3), и после этого заключил в тюрьму Петра, "намереваясь после Пасхи вывести его к народу" (Деян. 12:4).

При таких обстоятельствах было совсем нелегко сохранить внутри новой общины присущие её членам миссионерский пыл и любовь. Лука в Книге Деяний рассказывает о том, как росло Слово Божье, как Благая Весть торжествовала и распространялась от Иерусалима до самых краёв земли. Поэтому не следует ожидать от него полного изложения истории, тем более социологии первой церкви. Но мы не можем также предположить, что эта картина жизни первой церкви идеализирована; ведь он был заинтересован в описании лишь самых характерных черт новой жизни, взросших благодаря Слову в людях, откликнувшихся на это Слово покаянием и верой. Но даже столь краткое и схематичное изображение жизни первой церкви достаточно ясно показывает, что жизнь под Господом заключалась отнюдь не в самоочевидной и автоматической принадлежности к церкви, а состояла из постоянной и напряжённой борьбы. Рассказ об Анании и Сапфире (Деян. 5:1-11) показывает, что входившие в новый народ Божий люди могли противостоять Духу, и это случалось, поэтому церковь нуждалась в суровой дисциплине, чтобы поддерживать чистоту нового народа Божьего. Слова Варнавы к обращённым из язычников в Антиохии отражают трудом приобретённый опыт иудеохристианства: "Он, прибыв и увидев благодать Божию, возрадовался, и убеждал всех держаться Господа искренним сердцем" (Деян. 11:23). А постоянное подчёркивание Лукой важности молитвы в жизни Апостолов и апостольской церкви показывает, что церковь постоянно нуждалась в обновлении и просила обновления сил и целей у Господа церкви.

При этом в другом документе ранней церкви, Послании Иакова, мы видим, сколь постоянна и сурова должна была быть борьба, как мало высоких качеств новой жизни стало неотъемлемым и постоянным достоянием церкви, как ей приходилось снова и снова отвоёвывать свои позиции, покаянием подтверждая право на богодухновенное Слово Господа. Послание также показывает, сколь решительно лидеры церкви помогали ей в борьбе, с каким отчаянным и ревностным самоотречением они старались сохранить Слово, некогда данное церкви, таким же данным и активно действующим в сердцах её членов. Мы видим, какой сгусток энергии вдохновенной пастырской мудрости, "мудрости свыше", вкладывался в человеческое слово, дававшее возможность расти Слову Господнему и обеспечивавшее его прочное и глубокое укоренение в жизнях, словах и деяниях людей. Послание Иакова более отчётливо чем Книга Деяний показывает нам иную и очень важную характеристику жизни первой церкви; оно показывает нам, насколько "учение Апостолов" (Деян. 2:42) было воистину апостольским - признаком Апостола является то, что он есть выразитель и представитель Господа, пославшего его (Матф. 10:40; Лука 10:16; Иоанн 13:20; 2 Кор. 13:3), и из Послания Иакова мы можем видеть, что сами слова Христа лежали в основе учения Апостолов; они были тем воздухом, которым дышала и благодаря которому жила первая церковь.

Адресаты Послания

Послание Иакова адресовано иудеохристианам. Слова приветствия, обращённые к "двенадцати коленам, находящимся в рассеянии" (Иак. 1:1), сами по себе ещё не означают, что читатели его - иудеи, поскольку Новый Завет постоянно использует израильские титулы и терминологию применительно к новозаветному народу Божьему (ср. Гал. 6:16; Филип. 3:3; 1 Петра 1:1, 17; 2:9, 10; Откр. 7:4 и далее; 14:1), но эти слова всего лишь часть иудейского колорита послания. Предполагаемые обстоятельства жизни христиан, которым адресовано письмо (бедная, утомлённая, угнетённая и преследуемая церковь), соответствует тому, что мы знаем о иерусалимской церкви из Деян. 1-12. То, что было справедливо для Иерусалима, вполне вероятно, было справедливо и для других еврейских церквей в Палестине и в рассеянии. Грехи, на которые в послании обращается особое внимание - это грехи иудаизма в его христианизированной форме: проблема половой распущенности, например, которая была весьма актуальна для христиан из язычников, и на которую обращают внимание все адресованные языческим церквям послания, здесь не затронута, тогда как основной грех Израиля, руководимого книжниками и фарисеями - разрыв между исповеданием и практической деятельностью (Матф. 23:3), против которого яростно выступал Иисус, резко критикуется Иаковом. Место поклонения называется тем же именем, что и иудейская синагога (собрание)(Иак. 2:2), это ещё долго наблюдалось в иудеохристианстве, но нечасто встречалось где-либо ещё в христианском мире. Автор черпает все свои примеры из Ветхого Завета (Авраам, Раав, Иов, пророки, Илия), а это во многом характеризует как читателей, так и автора.

Датировка послания

Послание явно адресовано ранним иудеохристианам в пределах периода, описанного в Деян. 1-12. Церковь ещё настолько прочно связана с иудаизмом, с частью исторического Израиля, что один современный учёный попытался доказать, будто письмо, подчёркивающее всё то общее, что было у христиан и у иудеев, адресовано всему Израилю и написано как миссионерское послание с целью наставления и призыва к покаянию, обращённого ко всем иудеям. Хотя эта теория содержит явное преувеличение и вряд ли может быть принята в той форме, в которой была выдвинута, она привлекает внимание к иудейскому происхождению адресатов и указывает на тот факт, что в послании есть части, особо адресованные читателям, принадлежащим к историческому Израилю (4:1 и далее), и фрагменты, представляющие собой риторическое обращение к иудейскому миру, окружающему церковь, а не наставления, обращённые непосредственно к церкви (4:13-17; 5:1-6). Иудаизм ещё не отверг окончательно новую общину. Более того, в послании нет ещё и намёка на трения и трудности, вызванные массовым притоком язычников в церковь - трения, приведшие к апостольскому собору (Деян. 15) и давшие повод к написанию Послания Апостола Павла к Галатам. Поэтому наиболее вероятная дата написания - перед первым миссионерским путешествием Павла, т.е. 45 г. н. э.; а слова о двенадцати коленах в рассеянии указывают на новый народ Божий в то время, когда он состоял в основном и в первую очередь из обращённых иудеев.

Автор Послания

Единственным указанием на авторство в самом послании является имя Иакова в приветствии, а также общий тон и характер содержания текста. Если мы зададимся вопросом, кто из различных упомянутых в Новом Завете людей по имени Иаков может быть опознан по этой простой самоаттестации: "Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа" (1:1), и по манере обращаться к иудеохристианам с позиции подавляющего авторитета, как это делается в тексте, то наиболее вероятным будет ответ: Иаков, брат Господень. (Весьма спорный вопрос о том, были ли братья Господа Его двоюродными, сводными или родными, не должен в данном случае нас отвлекать; последний вариант, что они были детьми Иосифа и Марии, выглядит самым правдоподобным; вполне вероятно и то, что они были Его сводными братьями; теория же о двоюродном родстве сталкивается с непреодолимыми трудностями.)

Этот Иаков, вместе с остальными братьями, отказался принять своего брата как Христа при Его земной жизни (Иоан. 7:5). Вероятно, после того как воскресший Господь явился ему, сомнения были преодолены, и он стал слугой Того, Кого именует с тех пор "Господом Иисусом Христом" (ср. 1 Кор. 15:7; Деян. 1:14). Будучи с самого начала активным деятелем церкви, он ограничивает свою работу Иерусалимом. Возможно что он, как и его братья, предпринимал миссионерские путешествия в пределах Палестины (1 Кор. 9:5). В любом случае, именно в Иерусалиме он стал и оставался в дальнейшем заметной фигурой. По словам Петра в Деян. 12:17, уже в 44 г. н. э. он был признанным лидером иерусалимской церкви. Прежде чем покинуть Иерусалим после выхода из тюрьмы, Пётр просит людей, собравшихся в доме Марии, уведомить о своём освобождении "Иакова и братьев". На апостольском соборе последнее и решающее слово в дискуссии принадлежало Иакову (Деян. 21:18). Когда Павел по окончании третьего миссионерского путешествия держит отчёт перед иерусалимской церковью и приносит дары языческой церкви святым в Иерусалиме, он отчитывается перед Иаковом (Деян. 21:18). Портрет Иакова, приведённый в Деяниях, подтверждается тем, что мы находим в посланиях Павла; Павел называет его просто "Иаковом", рассчитывая на то, что его поймут (1 Кор. 15:7); он фактически причисляет его к Апостолам в Гал. 1:19 и даже упоминает его впереди Петра и Иоанна, как одного из "столпов" церкви (Гал. 2:9). Для Павла Иаков настолько неотделим от жизни иерусалимской церкви, что он может описать приход иерусалимских христиан в Антиохию, как "прибытие некоторых от Иакова" (Гал. 2:12). Иуда в своём послании представляется читателям, как "брат Иакова" (Иуд. 1).

Позднейшая иудеохристианская традиция, сохранённая для нас Евсевием ("Церковная история" II, 23, 4), изображает Иакова образцом иудейского благочестия - в том смысле, что он серьёзно интересовался его ритуальной стороной и уделял ей большое внимание. Но ни одно упоминание о нём в Новом Завете этого не подтверждает. Согласно Новому Завету, он был христианином-евреем, посвятившим себя миссии в Израиле и, следовательно, сохранившим верность Храму и Закону, пока стоит Храм и существует Израиль, готовый слушать его. Достоверное предание описывает его, как человека, преданного своему народу и умершего мученической смертью в 66 г. н. э. Его благочестие и любовь к своему народу настолько впечатлили людей, что даже набожные иудеи прозвали его Праведным и видели в иудейских войнах и падении Иерусалима справедливое наказание Израиля Богом за предание смерти этого добродетельного человека.

Причина написания Послания

Послание Иакова показывает, что его автор знаком с ситуацией, в которой находятся его читатели, но в нём нет ни одного намёка, позволившего бы нам указать на какое-либо событие или совокупность обстоятельств в качестве непосредственного повода для его написания. Поэтому, возможно, не случайно, послание начинается с призыва найти повод для радости при прохождении "через всякие испытания" (1:2 СП), а заканчивается советом обратить брата, который "уклонится от истины" (5:19). "Двенадцать колен" находятся под двойным прессом бедности и преследований, перед ними открывается перспектива стать слабыми, озлобленными и нетерпеливыми - слабыми перед ожидающей их судьбой обречённого народа, частью которого они являются, судьбой, которая всё более отчётливо и угрожающе вырисовывалась на бушующем небе Палестины; озлобленными из-за того, что они напрасно стараются, предлагая милость Божью этому обречённому народу; нетерпеливыми в ожидании "времён отрады" (Деян. 3:19-21) и совершения всего, что было обещано и гарантировано воскресением из мёртвых Иисуса Христа.

При такой апатии и ослаблении их пыла, при таком упадке приверженности христианству, их ожидала перспектива отступления и приспособления своей жизни к жизни мира, оказывающего на них давление со всех сторон и стремящегося оставить на них свой отпечаток. Для них примирение с "миром" означало, конечно, приспособление к иудаизму, от которого они оторвались, к иудаизму со всем его искажённым благочестием, с его окосневшей бездеятельной верой, его поверхностным и бесплодным следованием Слову, его надменной и вздорной "мудростью", его открытостью искушению благосостоянием, его безумной жаждой свободы. Опасность отступничества была для членов этой церкви отнюдь не отдалённой и теоретической, она была близкой и реальной (5:19, 20).

При такой ситуации неудивительно, что в церкви, одолеваемой как изнутри, так и снаружи, столкнувшейся с необходимостью постоянного исправления и жёсткой дисциплины, любовь многих охладевала, вспыхивали внутренние разногласия, люди были готовы оговорить и судить друг друга, а добровольная взаимопомощь первых счастливых дней была под угрозой исчезновения и забытья.

Содержание Послания Иакова

Таким вот иудейским церквям в такой типично иудейской ситуации лидер иудеохристианства адресует своё вполне иудейское письмо, скорее даже наставление в форме послания, ведь письмо это является таковым больше по форме; но даже и форма его соблюдена не полностью - то, что присуще письмам Павла, здесь отсутствует. Фразы типа: "Послушайте, братия мои возлюбленные" (2:5), показывают, что мы имеем дело с писанием, являющимся всего лишь продолжением устного "богодухновенного слова"; весь стиль послания подтверждает это. Лидер и учитель, чьё слово есть орудие воли Божьей для иерусалимской церкви, говорит с иудейскими церквями Иудеи, Самарии, Галилеи, Сирии, Киликии - возможно, письмо было направлено и за пределы этих областей.

Обстоятельства жизни первой иудейской церкви стали основной предпосылкой написания Послания Иакова, и основные признаки проповеди, давшей жизнь этой церкви и поддерживающей её, снова и снова повторяются в обращении Иакова. Иисус с божественной властью провозглашается Господом и Христом, первыми словами Иакова является признание Бога и Иисуса и его отношения к обоим - он "раб Бога и Господа Иисуса Христа" (1:1). Иисус есть "Господь славы" (2:1) подобно тому, как Бог есть "Царь славы" и "Бог славы" в Ветхом Завете (Пс. 23:7; 28:3), и Он является объектом веры (2:1); Он есть Господь ко славе Бога и Отца, ко славе Бога, являющегося по сути подателем всяких совершенных даров (1:5, 17), Бога, давшего людям высший дар новой жизни в "слове истины", Евангелии (1:18). Присутствие и работа Духа тоже затронуты. Бог заставил Дух жить в людях, основавших новые двенадцать колен в рассеянии, к которым обращается Иаков (4:5). Мудрость, дар Божий верующему человеку (1:5,6), полностью отличается от "земной, душевной, бесовской" мудрости обычного человека - это мудрость, нисходящяя "свыше" (3:17), что напоминает нам слова, использованные Лукой в Деяниях: "Святой Дух и мудрость" (Деян. 6:3, 10). Осознание жизни в последние дни мира находит самое ясное и решительное выражение. У Иакова, как и в первой апостольской проповеди, Христос есть Начальник жизни, новой и вечной жизни. Слово истины, провозглашающее и представляющее Его, даёт людям новое рождение, и Иаков видит эту новую жизнь, как "некоторый начаток", исток и залог обновления всей жизни (1:18). Новый народ Божий ждёт "пришествия Господня", как земледелец ждёт урожая , который увенчает его труды в течении целого года (5:7). Бедные и угнетённые люди Божьи являются "наследниками Царствия" (2:5), и их взоры обращены вперёд - к венцу жизни, который Бог даст любящим Его (1:12).

Но характерной чертой послания является то, что все эти грандиозные и основополагающие посылки полностью жёстко подчинены одному основанному на них императиву, повелению: "Покайтесь!" Многие, изучая Послание Иакова, находят крайне странным, что оно с одной стороны имеет отчётливо христианский характер, а с другой - совершенно умалчивает об основных фактах христианства: крест и воскресение непосредственно никак даже не упомянуты. По поводу этой двусмысленности послания выдвигались самые различные теории. Некоторые учёные, например, предположили, что письмо на самом деле является чисто иудейским, лишь слегка переработанным впоследствии, чтобы придать ему христианский вид; или оно включает более раннюю иудейскую работу с христианскими добавлениями и исправлениями. Такие теории являются, конечно, чистыми догадками и не продвигают нас сколько-нибудь вперёд к пониманию послания в истинно историческом смысле. Один учёный из числа крупнейших исследователей Иакова предложил решение проблемы, прочно основанное на фактах биографии Иакова, и потому достаточно плодотворное: Иаков, пишет он, был братом Иисуса и свидетелем Его трудов, но не пришёл к вере в Него, пока не столкнулся с Ним, как с воскресшим Христом, "Господом славы". Более того, после своего обращения Иаков работал в Иерусалиме, стремясь завоевать для Христа Израиль, и поэтому сохранял иерусалимскую церковь в рамках иудаизма; он оставался в Иерусалиме, противопоставляя Иерусалиму Христа до тех пор, пока не был убит своими соотечественниками. Эта история отводит от Иакова все спекулятивные мудрствования и всё, что имеет оттенок обобщения и теории. Он увидел в смерти и воскресении Иисуса, что он, Иаков, со своими рассуждениями о Боге и Христе, ошибался, а Иисус, отдавший Богу всю любовь словом и делом, жизнью и смертью Своей, был прав. Он видел как "мудрые и рассудительные" из его народа отвергли Иисуса, потому что их теоретические знания о Боге заслонили от них реальное присутствие Бога и деяния Божьи в Иисусе, совершавшиеся прямо у них на глазах. А Иаков видел - из-за учителей и лидеров Израиля, считавших себя знатоками того, каким должен быть Мессия, и упорствовавших в неприятии проповедуемого Апостолами Мессии, их народ отверг Его. Иаков узнал на примере своей жизни и жизни своего народа, как предположительные знания о Боге могут ввести человека в заблуждение и отвлечь его от Бога, проявляющего Себя перед ним. Поэтому Иаков твёрдо сохранял, как самое лучшее и самое дорогое из оставленного ему Иисусом достояния, Его призыв к покаянию - тот самый призыв, который осуждал гордыню Израиля, его религиозное лицемерие и предлагал Израилю Божью милость. Только через покаяние (которое в проповеди Иисуса всегда включает в себя веру) может человек придти к Богу. Церковь может оставаться двенадцатью коленами Божьего народа только через покаяние; она может надеяться привлечь на свою сторону Израиль, только будучи церковью вечного покаяния, церковью, следующей призыву Иисуса: "Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие", и делающей его основой всей своей жизни - только в этом случае иудеи могут увидеть, что с ними Бог.

Эти ли факты или какие-либо иные, которые мы не можем раскрыть глубже, послужили тому причиной, но очевидно, что всё послание Иакова представляет собой один грандиозный призыв к покаянию, к покаянию в том виде, в котором его проповедовали ветхозаветные пророки, Иоанн Креститель и Сам Иисус: полное обращение человека всей душой к своему Богу при бесповоротном и радикальном разрыве со своим порочным естеством и порочным прошлым, обращение к смиренной вере и покорности, обращение, которое, по существу, всегда является деянием Бога в человеке (ср. Деян. 5:31; 11:18). Иаков выступает в Новом Завете как пророк, и его призыв звучит по-пророчески: "Обратитесь!" (ср. напр. Иер. 25:5).

"Разнородный" характер наставлений Иакова часто преувеличивают - иногда в интересах той или иной теории, касающейся происхождения книги. Эта разнородность более кажущаяся, чем реальная, и вызвана образом мысли семитских народов, при котором схожие понятия сводятся друг с другом без какой-либо координации или указания зависимости между ними, как это принято у нас. Призыв Иакова к покаянию распадается при более детальном изучении на шесть достаточно больших разделов, каждый из которых, в свою очередь, подразделяется на два вопроса.

Обратитесь!

I. 1:2-27. Обратитесь к вашему Богу, благому Подателю совершенных даров.

А. 1:2-18. Обратитесь к Богу, совершенствующему вас через испытание.

Обратитесь от вашей глупости (5), от колебаний и неуверенности (6-8), от ваших сомнений в благости Божьей, вашего иудейского фатализма, приписывающего Богу людские грехи (1-15).

Обратитесь к Богу вашему и обретите в Нём силу выражать радостное согласие с испытаниями, ниспосланными Им (2); обретите в Нём надёжную и испытанную веру, приносящую стойкость (3) и совершенство (4); посредством искренней молитвы обретите в Нём мудрость, которая позволит пройти испытания (5), мудрость, дающую возможность бедняку найти в бедности повод для радости (9) и дающую богатому силу видеть величие везде, только не в себе самом и не в своих богатствах (10, 11). Обратитесь к Богу и обретите в Нём неизменного и неизменяемого Подателя даров совершенных, Подателя высшего дара - дара нового рождения Его Словом, нового рождения, которое есть начало и залог рождения свыше (18). Обретя такие силы, мужественно и с радостью переносите свои испытания и получите от Него венец жизни (12).

Поскольку дар новой жизни приходит со словом истины,

Б. 1:19-27. Обратитесь к Богу, ниспославшему вам Своё Слово

Обратитесь от гордыни, проявляющейся в самонадеянности речей, пока к ним не обратил свой слух Благой Податель, обратитесь от гневливости, навлекающей Его суд на грех людской (19), от нечистоты и злобы, отдаляющих человека от благотворного огня Божьего суда и от жизнетворной теплоты Его милости (21). Обратитесь от говорения к слушанию, от самоуверенного гнева к смирению, внимающему Богу (19-21), обратитесь к Богу и примите слово праведности, которое может исходить только от Него (20), примите его с покаянием, снимающим нечистоту и злобу с души, в своей нагой беззащитности принимающей спасение от Бога (21).

Когда же вы с покаянием и верой услышите Слово, обратитесь от самообмана, что Слово Божье можно просто равнодушно выслушать, что человек может услышать Слово Божье и не воспринять его (22, 26); обратитесь от такого примитивного и забывчивого слушания Его Слова (22, 24, 25) к настойчивому и живому вниманию, к исполнению Слова, несущего великий дар Божий - совершенный закон свободы, закон, освобождающий вас для Бога и ближнего вашего (25), такой закон, который ведёт человека к чистому и незапятнанному благочестию перед Богом и освящает его речи, превращает его деяния в милосердные и хранит его от скверны и обречённости этого падшего мира (26, 27).

II. 2:1-26. Обратитесь от переполненной внутренними противоречиями веры и от веры, исходящей на слова, к истинной и деятельной вере, требуемой господством Иисуса

А. 2:1-13. Обратитесь: Порвите с тягой к богатству, противоречащей вере в Господа Славы.

Обратитесь от стремления заискивать перед богатым и бесчестить бедного (1-3), ибо для вас это внутреннее раздвоение и грех перед заповедью Господней: "Не судите" (4); сюда входит нечестивый суд над бедными и лживый суд над богатыми (5-7).

Обратитесь от благочестивого самооправдания, ссылающегося на закон любви, как на повод пристрастного отношения к богатому (8); освободитесь от последних следов иудейской теории компенсации, стремящейся оправдать нарушение одной заповеди исполнением другой (9-11); обратитесь от немилосердия, которое вы скрываете от самих себя, но которое невозможно скрыть от Суда Божьего (12, 13).

Обратитесь к Господу Иисусу Христу, Который дарует славу Царства Божьего бедным и уже сделал их богатыми, как наследников Царства (1, 5), Который поднимает верующих в него выше примитивных различий между бедными и богатыми. Возвысьтесь в вере к видению людей - как богатых, так и бедных - очами Бога: бедных как наследников Божьих, а богатых как угнетателей народа Божьего и хулителей святого имени, произносимого над верующим при крещении (5-7). Обратитесь к истинной и покаянной встрече с волей Божьей - пусть закон любви будет для вас законом царским, придающим смысл всем заповедям и заключающим их все в себе; и помните, что вы будете судимы по закону свободы, закону, освобождающему вас для Бога и для ближнего вашего; помните, что только вера, проявленная в милосердии, может надеяться на милосердие при милосердном суде Божьем (8-13).

Б. 2:14-26. Обратитесь от простого исповедания веры к живой и деятельной вере.

Обратитесь от веры лишь на словах, ибо ограничивающаяся только словами вера бесполезна, как бесполезна благотворительность, исходящая на красивые фразы (14-16); обратитесь от веры, которая на самом деле и не вера вовсе, а нечто мёртвое (17), неспособное спасти (14).

Обратитесь: Избегайте оправдывать себя благочестивым словоблудием, создающим непреодолимую пропасть между верой и трудами, распределяя их как отдельные дары - вера одному, а труды другому (18); это низводит веру до примитивного умственного восприятия истины о Боге - такова вера бесов, знающих, что она не может спасти их; они содрогаются от грядущего суда над ними (19).

Обратитесь от заблуждений относительно своей бессодержательной веры, веры бесплодной и бездеятельной, как труп (20, 26). Обратитесь к живой вере, проявляющейся в делах (18), к вере, которая оправдывает, поскольку она всецело вверяет человека его Богу и потому является деятельной верой - такой, какая была у Авраама: он был готов отдать Богу лучший дар, сына, которого Бог дал ему; вера Авраама была деятельной в трудах его и нашла в них своё самое полное выражение (21, 22). В том, что для верного Авраама Бог был дороже самого дорогого из Его даров, можно увидеть весь смысл слов: "Веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность" (23, 24). Авраам, верный друг Божий, был другом в слове и в деле, поэтому можно даже сказать, что человек оправдывается и делами тоже, а не одной верой, поскольку вера не существует отдельно, что показывает пример с Раав. Её вера была простой и незамысловатой, однако даже эта верующая женщина с грязным и порочным прошлым исходила в делах своих из веры и была поэтому оправдана трудами, ибо вера Раав сделала её исполнительницей воли Божьей (25).

Обратитесь к вере, которая есть творение Бога - Бога живых, а не мёртвых, к вере, которая есть не труп, но тело, содержащее живую душу (26).

III. 3:1-18. Обратитесь вы, становящиеся учителями в церкви, от ваших безнадёжно грешных "я" и от мудрости человеческой к Богу, дающему свыше истинную мудрость.

А. 3:1-12. Обратитесь от ваших грешных "я", от человека к Богу.

Обратитесь от беспечной самоуверенности, нагло вторгающейся в учение, забывая о серьёзной ответственности за человеческие слабости (1, 2); помните об обуздании языка (2) и о страшной силе, которую может придать злу этот маленький орган, о том, сколь яростно и неукротимо это безжалостное зло, это самое непосредственное воплощение безбожного мира (3-6). Обратитесь от заблуждения, будто любой человек может обуздать это зло - человек есть венец творения, но не хозяин своего языка (7, 8). Обратитесь от этого неестественного внутреннего конфликта, в результате которого люди с помощью языка одновременно славят Бога и проклинают человека, творение, созданное по образу Божьему (9-12). Поскольку ни один человек не может обуздать язык, обратитесь к Нему, единственному, Кто может преодолеть зло в человеке. (Это ясно из слов: "А язык укротить никто из людей не может"; положительная сторона призыва к покаянию фактически выражена в пункте Б.)

Б. 3:13-18. Обратитесь от вашей земной, бездуховной, бесовской мудрости - к Богу, дающему свыше истинную мудрость.

Обратитесь от мудрости, которая в своём эгоистическом ожесточении создаёт разделения и всяческую мерзость, выдавая тем самым ложь за правду, данную нам Богом в Его Слове истины (13-16). Обратитесь от мудрости земной, бездуховной и бесовской (15). Обратитесь к Богу, дающему истинную мудрость и понимание - единственному, Кто способен спасти человека от его бесплодной и высокомерной мудрости, дав ему истинную мудрость, смиренную и добродетельную (13), мудрость, чья чистота свидетельствует о её божественном происхождении,(17). Обретя силу этой мудрости, обратитесь к мирной жизни, как учителя, своими делами и деяниями сеющие семена, из которых вырастает и пожинается праведность (18).

IV. 4:1-12. Обратитесь от уподобления миру с его ожесточёнными распрями и враждой против Бога, Подателя Духа и всяческой милости.

А. 4:1-10. Обратитесь от уподобления миру - к Богу, Подателю Духа.

Обратитесь от ожесточённой вражды и яростных распрей мира (1, 2). Обратитесь от суетных, эгоцентричных, и потому бесплодных молитв мира (3). Обратитесь от своей дружбы с миром, которая является неверностью Богу и враждой против Него; обратитесь от дьявола - родоначальника всякой вражды против Бога (4, 7). Обратитесь от скверны и двоедушия, от вашего бездушного смеха и мирских радостей (8, 9).

Обратитесь к Богу, оживотворившему вас Своим Духом и ревностно любящему этот Дух - вы не должны получать милость Божью напрасно (5). Обратитесь к Богу, противостоящему гордым, но дающему благодать смиренным, принимающему всех, кто покаянно приближается к Нему (6, 8). Обратитесь к Богу, возносящему тех, кто говорит решительное "нет" дьяволу, таким образом покоряясь Богу и смиряясь перед Ним (7, 10).

Б. 4:11, 12 Обратитесь от злословья мира к Богу, могущему судить и спасать.

Обратитесь от прикрытого убийства (ср. 2), злого слова против брата вашего (11). Обратитесь от конфликта с Богом, к которому приводят ваши слова против брата; ибо когда вы злословите брата, вы злословите Закон Божий, требующий от вас крепкой любви к брату вашему (11). Обратитесь в страхе перед Ним, имеющим силу разрушать, перед единственным Законодателем и Судьёй, чьих полномочий вы не можете присвоить (12). Обратитесь в вере и надежде к Нему, способному не только спасти, но и убить (12).

V. 4:13 - 5:6. Обратитесь от мира с его высокомерной и безбожной самоуверенностью.

Этот раздел обращён не напрямую к церкви, а, скорее, к миру, среди которого она живёт - так же, как ветхозаветные пророки обращались к "народам" вокруг Израиля. Обратите внимание, что (а) обращение "братья", употребляемое во всех остальных разделах послания, здесь отсутствует, (б) грубое и бесцеремонное выражение "послушайте вы" (4:13 и 5:1) появляется только здесь. Предупреждение миру, несомненно, важно для церкви, ведь она живёт внутри этого мира, он ей угрожает и заражает её. Кроме того, церкви таким образом постоянно напоминается, что Божий призыв к покаянию является вселенским, как милость Божья, для которой нет ничего невозможного - даже обращения безбожного богатея. Но поскольку в этом разделе послание адресовано в основном миру, положительные аспекты призыва "обратитесь" здесь лишь подразумеваются.

А. 4:13-17. Обратитесь от самоуверенных планов мира.

Обратитесь от мирской самоуверенности составляющего планы торговца, пребывающего в огромном заблуждении, будто человек является господином завтрашнего дня, забывающего о бренности всей человеческой жизни и о том, что она преходяща, забывающего Того, Кто есть Господь будущего (13-17). Обратитесь к Господу, управляющего всей жизнью и всеми её завтрашними днями, научитесь повторять при составлении ваших планов: "Если угодно будет Господу" (15), ибо знать Господа и не жить постоянно под Его господством есть грех (17).

Б. 5:1-6 Обратитесь от жестокого и безбожного накопления мирских богатств.

Обратитесь от грубой и жестокой погони мира за богатствами, накопления благ сверх всякой разумной потребности, от ожирения бессмысленной роскоши, ибо богатые живут роскошно в самом преддверии суда, не сознавая того, что последние дни уже на их пороге, судный день убиения (Иер. 12:3) неизбежен - тот день, когда полученное вероломством и неиспользуемое богатство станет свидетельством против них. Они используют Закон, чтобы убить праведника так же, как они воспользовались им, осудив и убив Праведного; они уверены, что раз тот покорен им и не противится, значит так и надо (1-6).

VI. 5:7-20. Обратитесь к возвращающемуся Господу: обретите покой в Господе, терпеливо ожидайте Его и пусть вся ваша жизнь будет устремлена кЕго пришествию.

А. 5:7-12. Обретите покой в Господе, терпеливо ожидайте Его пришествия.

Обратитесь от нетерпения трепещущего сердца (7, 8). Откажитесь от сетования на брата; всякое наше стремление сказать своё последнее слово теперь показывает, что мы забыли Его, Того, кто скоро придёт сказать Своё последнее слово (9). Откажитесь от клятв - когда мы призываем, чтобы Господь присутствовал при некоторых наших словах, мы показываем тем самым, что забыли грядущего Господа - свидетеля, помнящего каждое наше слово (12).

Обратитесь к терпению земледельца, который хочет получить, но знает, что должен ждать драгоценного урожая, который увенчает его год праздником и радостью (7-9). Обратитесь к умиротворяющему познанию данных вам в Писании путей Господних, к примеру пророков, говоривших слово Господне так же, как вы говорите его сейчас, пророков, страдавших в долготерпении, которому вы должны подражать; ибо вы знаете на примере Иова, какую цель преследует Господь во всех страданиях человеческих; вы знаете Его как милосердного и сострадательного Господа (10, 11), и вы знаете, что постоянство под Его господством принесёт великую награду (11). Обратитесь к таким речам, целью которых является конец, чтобы каждое слово к брату вашему являлось бы словом любви, и ваше простое "да" и "нет" было бы клятвой, сказанной в присутствии Того, Кто приходит судить и награждать (9, 12).

Б. 5:13-20. Пусть вся ваша жизнь будет устремлена к Его пришествию.

Обратитесь: Пусть каждая мелочь в вашей жизни, в ваших страданиях и в радостях будет освящена словом Божьим и молитвой (13).

Обратитесь: Пусть жизнь церкви будет посвящена любви, служащей страждущему, любви, обращённой к страдающему человеку, с верой в то, что прощение и исцеление есть дар Божий, дар для руки, протянутой с молитвой веры; вера может молиться, как молился Илия (14-18).

Обратитесь: Пусть любовь ищущего Пастыря живёт в вас - любовь, ищущая брата, отошедшего от истины, и возвращающая его обратно от смерти к жизни, от греха к прощению грехов (19, 20).

Характерные черты послания

В качестве характерных черт послания особо выделяются две: оно практично по содержанию и поэтично по форме. Оба эти качества позволяют определить писание Иакова, как христианский "псалом". Павел кратко упоминает о такой форме назидательной речи в 1 Кор. 14:26 и более полно в Еф. 5:19 и Кол. 3:16. В первом отрывке "псалом" называется вместе с "поучением" и тремя другими формами высказываний, очень близко родственных между собой: "язык, откровение и истолкование". Целью всего этого является "назидание" (1 Кор. 14:26). Поскольку Павел дальше, ради правильности и назидательности служения в церкви, упорядочивает применение языка, откровения и истолкования (1 Кор. 14:27-31), мы можем предположить, что и псалом, и поучение (которым он более не уделяет внимания) являются для него менее интересными и более доступными для понимания формами поучения, не представляющими особенных проблем в ходе богослужения. Это подтверждается и двумя другими фрагментами, в которых псалмы выступают в качестве средства вдохновенного учения и вразумления "всякой премудрости" (Кол. 3:16), с помощью которого христиане наставляют друг друга. Псалом, похоже, был поэтической формой "слова Христова" (Кол. 3:16), предназначенной, в частности, для решения практических проблем христианской жизни, что видно из непосредственного контекста фрагментов Посланий к Ефесянам и Колоссянам (Кол. 3:12 и далее; 3:18 и далее; Еф. 5:15-18, 21 и далее). Послание Иакова, с его 54 императивами в 108 стихах, несомненно, является таким "поучением и наставлением" в поэтической форме. В этом качестве оно, естественно, сильно напоминает так называемую "литературу премудрости" иудеев, такие работы, как ветхозаветные книги Притчей и Екклесиаста, а также апокрифические Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В гораздо большей степени, чем это кажется по количеству прямых цитат из Ветхого Завета (их здесь всего пять), его ветхозаветные черты очевидны в тоне и содержании послания. Один взгляд на поля Библии, снабженной указателем параллельных мест, покажет, насколько послание насыщено ветхозаветными реминисценциями.

Но этот труд весьма отличается от простого продолжения традиции Ветхого Завета и иудейских премудростей. Отчётливый колорит и особенность содержания в Послании Иакова проступает не за счёт влияния Ветхого Завета или иудаистской традиции, а за счёт всепроникающего влияния слов Иисуса, которого Иаков называет Господом. И хотя Иаков ни разу напрямую не цитирует Иисуса, он постоянно вспоминает Его слова и напоминает о них так, что сразу видно - для него и его слушателей они являются тем, что оказывает основополагающее и несомненное влияние на жизнь, и единственной властью, к которой можно обращаться с мольбой. Параллельные места и статистика (недавнее исследование насчитало в письме 26 параллелей со словами Иисуса) не могут передать картину во всей её полноте; лучший способ оценить влияние Иисуса на Иакова - сразу после чтения Евангелия от Матфея перейти к чтению Послания Иакова. Тогда можно увидеть, как Господь, довольно редко упоминаемый Иаковом, тем не менее освещает Своим ярким светом каждую страницу послания, и что писание Иакова, по существу, является пересказом слов Господа Иисуса Христа с комментариями и толкованиями применительно к Его церкви в современном мире.

Даже в смысле литературной формы Иаков находится под сильным влиянием Иисуса. Его образы, так же, как и у Иисуса, заимствованы из окружающей природы: звёзды небесные, море и ветры, поля и солнце, смоковница и лоза, ранний или поздний дождь и урожай, источники, утренний туман, кони, птицы и звери, рыбы и твари ползучие, лес и лесной пожар. Некоторые образы, встречающиеся у Иакова, могут быть объяснены прямым влиянием Иисуса, другие сходства, без сомнения, объяснимы их общим жизненным опытом в Галилее. Более того, слова Иисуса поэтичны: Заповеди Блаженства восходят напрямую к Псалтири, а, согласно выводам исследователей, Молитва Господня, переведённая обратно на родной язык Иисуса, превращается в классическую семитскую поэму. Слова Иакова тоже постоянно имеют чёткий поэтический ритм. Это ощутимо даже в переводе, особенно, если читать вслух, подчёркивая естественное смысловое разделение.

Один из лучших современных комментаторов Послания Иакова удачно охарактеризовал его стиль как энергичный, яркий и живой. Иаков недолюбливает абстракции, ему нравится пояснять смысл конкретными и пластичными образами, которые он часто расширяет до маленьких повествований, например, о земледельце, ожидающем урожая (5:7); или часто делает смысловой акцент с помощью решительных и эффектных драматичных пассажей, как, например, в сцене, посвященной приходу богача в христианское собрание (2:2, 3). Иаков удерживает внимание читателей посредством вопросов, прямых обращений и императивов; никто не может отвлечься при произнесении такой пророческой проповеди. Однако, ни один из этих оборотов не использован в чисто литературных целях - все они подчинены вдохновенной и страстной пастырской идее.

Структура послания представляет собой серию "псалмов", а не упорядоченное и непрерывное развитие одной темы, что мы находим в Посланиях Павла к Ефесянам или к Римлянам. При этом послание не является, как это часто утверждается, набором слабо связанных между собой небольших наставительных абзацев. Иаков обыгрывает фактически одну тему, которую можно озаглавить: "Народ Божий последних дней в соответствии с предопределением Божьей воли", и последовательно рассматривает различные её аспекты; но при этом не стремится к выделению связей между этими аспектами. Однако наличие внутренней связи между большими фрагментами (так же, как и между меньшими) вряд ли можно отрицать. Налицо естественная, даже неизбежная последовательность эпизодов (согласно схеме, приведённой ранее) от первой части, которая призывает верующего принять мучения и подчиниться в вере Слову Божьему, и, далее переходит, через призыв к верующим быть слушателями и исполнителями Слова, ко второй части, показывающей веру деятельной и активной. От веры, которая, если это действительно вера, должна подтверждать себя в делах, совершается лёгкий и вполне естественный переход к третьей части, изображающей ниспосланную свыше активную и мирную мудрость, преодолевающую неукротимую злобу языка и делающую людей учителями, достойными этого имени. Мятежное злословие языка и эгоцентричная мирская мудрость, контрастирующие с истинной мудростью в третьей части, предопределяют тему четвертой и пятой частей - противопоставление церкви миру. Предсказание окончательного суда в обличении богатых (пятая часть) предопределяет тему шестой части: жизнь народа Божьего, в ожидании пришествия Господа.

Авторство Послания

Многие современные исследователи сомневаются в том, что Послание Иакова может быть писанием Иакова, брата Господня, и выдвигают различные теории относительно авторства, пытаясь объяснить то, что письмо это, с одной стороны, столь отчётливо иудейское, а с другой - столь специфически христианское, но при этом умалчивающее о великих искупительных фактах жизни, смерти и воскресения Иисуса. Теории эти можно грубо разделить на две группы. Одна из них рассматривает Послание Иакова как написанное ранее иудейское письмо, переработанное и охристианенное позднейшим автором, который не был Иаковом, братом Господа. Другой точкой зрения письмо признаётся христианским текстом конца первого столетия или первой половины второго, написанным либо неким неизвестным Иаковом, либо кем-то, кто хотел, чтобы его работа считалась трудом Иакова брата Господня. Эти теории, естественно, в высшей степени предположительны, и на них не стоит долго задерживаться. Аргументы, приводимые в пользу отрицания авторства Иакова, брата Господня, заслуживают большего внимания. В основном они сводятся к следующему:

а. Отсутствие ранней и чёткой традиции, приписывающей Послание Иакова брату Господа.

б. Отсутствие в письме всяких упоминаний об обрядности, т.е. упоминаний об обрезании, о субботе, чистой и нечистой пище и т.п.

в. Отсутствие определённых ссылок на биографию и мессианскую деятельность Иисуса.

г. Прекрасный греческий язык Послания.

Касательно (а) можно сразу признать - что бы ни было тому причиной, традиция, приписывающая письмо Иакову, не столь стара (ок. 200 г. н. э.) и не столь сильна. Но, если свидетельства традиции относительно слабы, то следует всё-таки отметить, что при этом в ней совершенно отсутствуют свидетельства о каком-либо ином авторе. Поэтому традиции необходимо доверять до тех пор, пока не будут представлены неопровержимые доказательства, отрицающие авторство Иакова.

По поводу (б) можно сказать, что отсутствие ссылок на обрядность ни в коем случае не может быть решающим доказательством иного авторства письма. В Новом Завете нет ни одного свидетельства, указывающим на то, что Иаков был ярым сторонником обрядности, не способным обращаться к церкви, не затрагивая обрезания и т.д. Действительно, то, что он дал Павлу "руку общения" (Гал. 2:9), и его слова в Деян. 15:13-21 могут быть приняты, как свидетельство о том, что Иаков не проявлял особого интереса к иудейскому ритуалу как к таковому, хотя и усиленно стремился сохранить иудеохристианство в рамках иудаизма, чтобы не потерять возможность миссионерства в Израиле. Образ Иакова, как страстного приверженца ритуала, происходит из еретических иудеохристианских источников второго века, которые, кроме того, дискредитировали сами себя своей тягой к фантазиям и домыслам.

Относительно (в): Отсутствие конкретных и чётких ссылок на биографию Иисуса гораздо серьёзней. Иаков на самом деле, конечно, выразительно и весомо указывал на роль Иисуса как Мессии и Господа (Иак. 1:1; 2:1); следует со всей ясностью отметить, что работа Иакова буквально пропитана словами Иисуса. Но если мы зададимся вопросом, почему Иаков должен был сказать только то, что сказал, и ничего более, то ответ будет больше в области догадок. Теоретически невероятно, чтобы Апостол Павел, сказавший: "для меня жизнь - Христос", смог бы написать целую главу о любви, ни единого раза впрямую не упомянув Христа, как непосредственного воплощения и единственного источника этой любви. Однако же Павел сделал это в 1 Кор. 13.

При рассмотрении четвёртого аргумента (г), т.е. довода о том, что греческий язык этого письма (правильный, культурный, выразительный и в некоторых отношениях более литературный, нежели народный) невозможен для галилейского еврея, следует помнить о всегдашней ненадёжности подобных заключений. Они были бы надёжны, если бы мы определённо знали, какой греческий язык слышал Иаков в Галилее и в Иерусалиме, какие греческие книги он читал или слышал в пересказе, каков был интеллект Иакова, и какова была его память - не была ли она такой же, как у Шекспира, который впитывал и удерживал всё, что когда-либо услышал, увидел или почувствовал, успешно воспроизводя это во всей полноте и точности? Мы можем указать на следующие факты: греческий язык широко использовался в Галилее, где было много эллинистических городов; без сомнения, Иисус также знал его. Согласно Деяниям, греческий был настолько обычен в Иерусалиме, что Павел мог обратиться на нём к толпе во дворе храма; толпа была удивлена и польщена, когда Павел заговорил по-арамейски (Деян. 22:2). [Вообще-то в синодальной Библии сказано "по-еврейски", но можно сказать, что это синонимы, т.к. в новозаветные времена народным языком Палестины был именно арамейский.] В иерусалимскую церковь с самого начала входили грекоязычные иудеи (Деян. 6:1). Когда Иоанну нужно было обратиться к евреям-христианам вне Иерусалима и Палестины, он мог это сделать только по-гречески, если хотел, чтобы его все поняли. Для Иакова, брата Господня, главы иерусалимской церкви и иудеохристианства, греческий был естественным и необходимым вторым языком. Ну а строить предположения о том, насколько хорошо или насколько плохо он мог говорить на нём, вообще дело ненадёжное.

С другой стороны, сильными аргументами в пользу авторства Послания являются следующие: (а) простота представления (Иак. 1:1) - более поздний автор, стремясь приписать авторство Иакову, не забыл бы подчеркнуть, что он был братом Господа; (б) свободная форма цитирования в письме слов Иисуса - поздний автор, скорее всего, перелистал бы Евангелия и процитировал бы непосредственно оттуда; (в) определённое сходство языка и образа мыслей послания с высказываниями Иакова (и письмом, которое он предлагает написать) на апостольском соборе (Деян. 15:13-21; 23-29) - этот аргумент, конечно, не является сам по себе неопровержимым, но примечательно, что в пределах всего нескольких предложений в Деяниях столь многочисленны переклички с Посланием Иакова (напр. использование слова "имя" в Иак. 2:7; 5:10, 14 и в Деян. 15:14, 17, 26; слова "братия" в Иак. 2:5 и в Деян. 15:13); (г) характерный палестинский колорит ряда выражений в послании - "дождь ранний и поздний", что отражает особенности сельского хозяйства Палестины (Иак. 5:7), "три года и шесть месяцев", как продолжительность засухи, вызванной молитвой Илии (Иак. 5:17) - событие, упомянутое в 3 Цар. 17:1 и 18:1, не продолжалось так долго. Иисус тоже использует аналогичное выражение, ссылаясь на эту засуху (Лук. 4:25). Похоже, что это было не популярным преувеличением, характерным для повествования Ветхого Завета, а всего лишь народным палестинским выражением, означающим "немного" (от половины семёрки - совершенного числа).

Каноничность Послания

Послание Иакова является антилегоменом. (Объяснение терминов "каноничность" и "антилегомен" см. в Главе XII.)

Иаков и Павел

Во времена Реформации присутствие Иакова в церковном каноне (т.е. в подборе священных книг, являющихся первоисточником для веры церкви) вновь было поставлено под сомнение не только Лютером, но и римско-католическими учёными, такими как Эразм и Каетан. Неприятие Лютером Послания Иакова хорошо известно, оно вызвано в основном фрагментом Иак. 2:14-26, в котором Лютер видел непримиримое противоречие с Павлом и Евангелием относительно спасения милостью через веру без трудов Закона. Но слова Иакова о вере и трудах не обращены против Павла, они и не противоречат учению Павла. Они не направлены против Павла - суть их в том, что вера есть знание о том, что Бог един (2:19), и это никак не пересекается с идеями Павла. Павел тоже не был первым, кто видел в Аврааме пример спасительной веры - до него это делали раввины, да и Сам Иисус (Матф. 8:11; Иоан. 8:56). Полемика Иакова может быть направлена против смягчённого и искажённого варианта благовестия Павла - например такого, о котором сообщали в Иерусалим из Антиохии, когда там проповедовал Павел (Деян. 11:25, 26). Но более вероятно, что Иаков боролся не против доктрины, а против практической угрозы вере его читателей, происходившей из их иудейского прошлого и иудейского окружения. Иисус сказал об учителях иудаизма, что они исповедуют веру только на словах (Матф. 23:3) - что могло быть более естественным, чем привлечение внимания иудеохристианства к этому охристианенному пороку иудаизма? Более того, следует отметить, что смелый, но монументально простой аргумент Иакова был бы ничтожно слаб и даже злонамерен в качестве опровержения учения Павла. А известный нам по его Посланию Иаков не был ни слаб в аргументации, ни злонамерен. Иаков не подвергает нападкам Павла.

Иаков не противоречит Павлу и по сути. Высказывания и Павла, и Иакова продиктованы любовью. Павел делает упор на том, что наше спасение есть Божья благодать, и может совершаться только Им, а вера является прежде всего чистым актом получения этой благодати. Павел не лишает возможности получения Божьей благодати даже отъявленного грешника. Иаков подчёркивает то, что вера есть союз и содружество с Богом, всецело подчиняющее нас Богу в наших мыслях и делах; Иаков не позволит ни одному брату нанести вред его вере и ему самому превращением веры просто в сознательное принятие доктринальных предписаний, лишением её любви и трудов. Павел говорит о безрассудстве грешника, а Иаков - о самоуспокоенности христиан. Когда Иаков обращается к кающемуся грешнику, он не упоминает о трудах, но предлагает ему в его безрассудстве приблизиться к Богу, уверяя, что и Бог приблизится к нему, подобно отцу блудного сына (Иак. 4:8). Иаков описывает спасение человека, как новое рождение от Бога, единственно по воле и слову Божьему (Иак. 1:18). Он также описывает любовь Бога к человеку, как единственный и суверенный выбор Божий, как Его предопределение (Иак. 2:5). Павел же, в свою очередь, смог сочетать характерный для него акцент с тем, на что указывает Иаков, в двух предложениях: "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф. 2:8-10).

Тот же самый Лютер, столь энергично возражавший против Иаковлевой концепции оправдания верой, дал нам описание веры, которое вселило бы радость в сердце Иакова: "Вера есть божественная работа в нас, преобразующая нас и дающая нам новое рождение от Бога (Иоан. 1:13), убивающая ветхого Адама... О, она живая, занятая, деятельная и могучая, эта вера; она не может не творить добро вечно. Вера не спрашивает, есть ли добрые дела, что нужно сделать, а делает их ещё до того, как кто-то спросит или начнёт что-либо делать. Но кем бы ни был тот, кто не делает этого, он человек без веры; он рыщет повсюду в поисках веры и добрых дел, не зная при этом ни что есть вера, ни что есть добрые дела". И первый лютеровский тезис, согласно которому, покаяние - это бьющееся сердце христианского бытия, может служить заглавием к Посланию Иакова. Присутствие этого текста в каноне является постоянным напоминанием церкви, чтобы она не перетолковывала Павла, делая его защитником ленивой и бездеятельной веры, напоминанием о необходимости прислушаться к реальному Павлу и последовать за ним, за тем самым Павлом, который умоляет нас, "чтобы благодать Божия не тщетно была принята" (2 Кор. 6:1).

Глава III. Христиане из язычников и иудеев - напряжённость и конфликт. Апостольский собор и Послание Апостола Павла к Галатам

Чтение: Деяния 13:1-15 - 15:35; Галатам

Слово Божие растёт; там, где оно растёт, присутствует и работает Господь Иисус Христос; но Он всегда является "предметом пререканий" (Лук. 2:34). Там, где растёт Слово Господне, присутствует царство Божье; Иисус однажды сравнил присутствие и действие Царства с закваской в тесте - там где Царство, там всё бродит, волнуется, меняется и поднимается. Поэтому не удивительно и вполне закономерно, что божественное Слово, возрастая, несёт с собой напряжённость и порождает конфликт не только между церковью и миром, но и внутри самой церкви. Первая церковь испытала на себе эту напряжённость и этот конфликт, когда Слово Господне стало прорастать на языческой почве, и вопрос о взаимоотношениях между обращёнными язычниками и евреями-христианами встал очень остро, затронув проблему отношений между новым вселенским Евангелием и древним Законом, данным Богом Израилю.

Апостолы и апостольская церковь знали с самого начала, что Христос есть Господь всех, и что Слово Господне должно прорастать на любой почве под небом. Иисус сделал Апостолов Своими свидетелями не только в Иерусалиме и во всей Иудее, но также и в Самарии, и до края земли (Деян. 1:8). Чудо дня Пятидесятницы, произошедшее в шуме ветра и в разделяющихся языках пламени, и дар, благодаря которому эти люди стали понимать языки всех народов как свой собственный, то, что Дух мог быть излит на "любую плоть", что Евангелие стало доступно теперь всем людям, независимо от языка, что обещание последних дней теперь было исполнено через излияние Духа - всё это предназначалось не только иудеям, но и "всем дальним, кого ни призовёт Господь Бог наш" (Деян. 2:39).

Это знание не оставалось только теорией и не было на вооружении лишь избранного меньшинства. Когда Самария получила Слово Божье, проповедованное там Филиппом, иерусалимские Апостолы благословляли и приветствовали приобщение самарян, они укрепили связи между церковью Самарии и иерусалимской церковью, послав туда Петра и Иоанна для передачи им даров Духа в полной мере; Апостолы и далее расширяли это приобщение - "во многих селениях Самарийских проповедали Евангелие" (Деян. 8:4-25). Ангел Господень повелел Филиппу благовествовать об Иисусе перед эфиопским евнухом и крестить его, приведя таким образом в народ Божий человека, дважды отверженного древним народом Божьим - отверженного как язычника и как евнуха (Втор. 23:1). Так было исполнено обещание, данное через пророка именно этим людям (Ис. 56:3-8). Подобные случаи не были единичными - Лука в своём сжатом повествовании о росте Слова Господня пишет лишь о типичных происшествиях - в Иерусалиме о них знали и помнили.

Ещё один подобный случай - обращение язычника Корнилия с семьёй и друзьями (Деян. 10:1-48) - характерен для палестинской церкви. Лука описывает его, как поворотный пункт, эпохальное событие. Он рассказывает об этом очень подробно, подчёркивая божественное руководство через видения, данные Петру и Корнилию; описывая проповедь, произнесённую Петром в доме Корнилия, он обращает внимание на чудесные проявления Духа в этих обращённых язычниках - проявления, немало "изумившие" христиан из иудеев. Лука также отмечает, что Петру пришлось преодолеть своё иудейское нежелание войти в дом язычника (Деян. 10:9-16, 27), что в Иерусалиме были и сомневавшиеся в поступке Петра, и даже осуждавшие его (Деян. 11:1-18). Для Петра это происшествие имело решающее и непреходящее значение, поскольку он упоминает о нём на апостольском соборе (Деян. 15:7-9). То, что сомнения иерусалимских христиан не были полностью развеяны ответами Петра на их нападки (Деян. 11:4-18), явствует из последующего хода событий. Таким образом, в иудеохристианстве имели место две противоположные тенденции: желание принять язычников, и нежелание со стороны иудеев без оговорок и ограничений принимать в качестве братьев необрезанных.

Исток конфликта заключался именно в этом. Напряжённость обострилась и стала явной в основном из-за трёх событий: обращения Савла, основания церкви преимущественно из язычников в Антиохии на Оронте и миссионерского путешествия Павла с Варнавой на Кипр и в города южной Галатии в Малой Азии. Обращение яростно-консервативного фарисея и гонителя Савла зафиксировано тремя упоминаниями о нём в Деяниях (Деян. 9:1-19; 22:3-21; 26:9-18) и свидетельствами самого Павла в его посланиях (Гал. 1:15, 16; 1 Кор. 15:8-10; Еф. 3:3, 8; 1 Тим. 1:12-16), как всецело творческий акт суверенной воли Божьей, как деяние, сделавшее из Савла "избранный сосуд" (Деян. 9:15) Божий. Вся история Савла, или Павла, его римское имя, под которым он стал известен своими трудами среди язычников и под которым его помнит церковь, показывает нам, как Господь истории подготовил Свой избранный сосуд. Павел был римским гражданином (Деян. 16:37; 22:25), жителем Тарса, крупного греческого города (Деян. 21:39), и евреем из евреев (Филип. 3:5). Это был человек, чья биография подготовила его для той задачи, выполнить которую его призвала благодать Божья, благодаря которой он был способен стать всем для всех. Он мог в мире, политически подчинённом Риму, нести Евангелие людям, находящимся под непосредственным влиянием греческой культуры и говорящим по-гречески. И он был бы последним из окончательно порвавших с иудеохристианством, даже если бы конфликт в отношениях между язычниками и иудеями в церкви сделал бы эти отношения мучительно трудными, поскольку он оставался в высшем смысле евреем из евреев до конца (ср. Рим. 9:1-5). В лице Павла Бог дал церкви человека, чьё слово и чьи труды неизбежно повысили до того скрытую внутреннюю напряжённость, и, вместе с тем, человека, который всего себя посвятил успешному преодолению этой напряжённости.

Павел не был основателем церкви обращённых язычников в Антиохии; некие неназванные иудеи, люди с Кипра и из Киринеи сделали это (Деян. 11:20), или, точнее, "рука Господня" сделала это, использовав их (Деян. 11:21). Павел отнюдь не был одинок, осваивая миссионерство и создавая среди язычников церкви, не зависящие от Закона, что приписывают ему некоторые склонные к фантазиям сообщения. Он не был также первым, кто работал над сближением и объединением новой общины из язычников с более старыми церквями из иудеев. Сама иерусалимская церковь занималась этим, посылая Варнаву, который был "муж добрый и исполненный Духа Святого и веры" (Деян. 11:24) в Антиохию. Варнава и привёл Павла в Антиохию (Деян. 11:25, 26). Но всё же именно павлова проповедь в Антиохии имела решающее воздействие. Сколь велико и благотворно с экуменической точки зрения было влияние Павла, мы можем судить по тому, что именно Павла братья выбрали в спутники Варнаве, чтобы доставить помощь братьям в Иудее во время голода (Деян. 11:27-30), и что Дух выбрал его для первой организованной миссии к язычникам (Деян. 13:1-3). Без сомнения, большая заслуга Павла и в том, что антиохийская церковь оставалась церковью, не зависящей от Закона, церковью, стремившейся к полному и деятельному сближению с церковью иудейской, становясь при этом базой миссионерской работы среди язычников.

В миссионерском путешествии, приведшем Павла с Варнавой на Кипр и в Малую Азию (Деян 13-14), Павел проявляет себя как лидер; Лука отныне называет его римским именем Павел (13:9) и теперь называет этих двоих людей: "Павел и Варнава", тогда как ранее он ставил первым имя Варнавы. Со времени их встречи с римским проконсулом Сергием Павлом на Кипре (Деян. 13:6-12) Павел становится центральной фигурой миссий к язычникам и главным героем повествования Луки о росте Слова Божьего. Способ руководства миссией, начатой Павлом вместе с Варнавой, отражает его экуменическое мировоззрение. Везде он стремится к контакту с синагогой, а его благовествование с особой готовностью принимают "иудеи и чтители Бога, обращённые из язычников" (Деян. 13:43) и язычники, по определению Луки, "боящиеся Бога", язычники, которые, не будучи полностью обращены в иудаизм, ещё были на задворках синагоги, привлечённые её чистой проповедью единого Бога, высоким уровнем её морального учения. Павел стремился к контакту с синагогой, становился евреем для евреев в своей проповеди, подчёркивая, что все предыдущие отношения Бога с Израилем, со времён патриархов до Иоанна Крестителя, вели и готовили людей к пришествию Иисуса - Мессии, которого Павел теперь проповедовал им (Деян. 13:26-41). Но в то же время он с поразительной ясностью показывал, что его Евангелие, как исполнение обетования Божьего, не было простым приложением к Закону, а являлось концом Закона и его полной противоположностью, что Слово Божье теперь выходило за пределы Израиля, в весь остальной мир, что через Спасителя, которого Бог произвёл от колена Давидова, "во всём, в чём вы не могли оправдаться законом Моисея, оправдывается Им всякий верующий" (Деян. 13:39). Он распахнул настежь двери нового храма Божьего перед всеми - евреями, обращёнными в иудейство, язычниками - открывая всем людям прямой доступ к Богу просто через веру во Христа. Он громко и подробно рассказывал о том, что давно уже было предвещено чудом Пятидесятницы, евангелизацией самарян, обращением эфиопского евнуха, Корнилия и язычников Антиохии.

В результате в церковь пришли массы язычников, необрезанных, не приверженным обычаям Моисея, пришли не через иудаизм, не как новообращённые иудеи, а сразу. И эти люди, по крайней мере до определённых пределов, сознавали, что им не нужно было приходить в церковь через иудаизм, что они теперь полноправно входят в новый народ Божий, и они пришли, когда Бог позвал их. Это вызвало недоумение среди иудеохристиан, которые ещё не поняли или не понимали до конца новизну Нового Завета во всей её полноте, которые не могли или не хотели увидеть всё, что скрывалось в словах Иоанна Крестителя, сказавшего: "Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Матф. 3:9), или всё, что имел в виду Иисус, сказавший по поводу веры язычников: "Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Матф. 8:11). Никто не отрицал право язычников на членство в церкви; возникал, скорее, вопрос - как язычник мог получить такое членство? Следовало ли все древние Божьи предписания, все знаки и символы Его завета с Израилем просто взять и отбросить, аннулировать и отменить новым триумфальным откровением Бога во Христе? Должен ли древний народ Божий, народ, считавший верующего Авраама своим отцом, просто взять и исчезнуть, затеряться среди нахлынувших обращённых изгоев-язычников? Так возникало напряжение внутри церкви, приведшее к созыву апостольского собора и к написанию Павлом Послания к Галатам.

Апостольский собор

Непосредственным поводом для созыва апостольского собора послужило прибытие в Антиохию иудеохристиан, настаивавших на том, чтобы обращённые язычники обязательно приходили в церковь через иудаизм; таких людей обычно называли "иудействующими". Эти иудействующие пришли в Антиохию с требованием обрезания для христиан из язычников "по обряду Моисееву" (Деян. 15:1; ср. 15:5) и с утверждением, что обрезание необходимо для спасения: "Если не обрежетесь,... не можете спастись" (Деян. 15:1). Эта фракция, или группа имела предшественников в лице тех, кто упрекал Петра, вошедшего в дом язычника Корнилия (Деян. 11:1-18). Если, что наиболее вероятно, Гал. 2:1-5 имеет в виду поездку Павла в Иерусалим во время голода 46 г. н. э. (его вторая поездка - Деян. 11:30; 12:25), то эти люди уже сталкивались с Павлом, требуя, чтобы его спутник-грек, Тит, подвергся обрезанию. Павел энергично воспротивился этому требованию. По крайней мере некоторые из них были обращёнными из фарисеев (Деян. 15:5). В то время они были группировкой, и насколько мы можем видеть, явно не отрицали никакой части Евангелия в том виде, в котором его проповедовал Павел и остальные. Фактически же они, повидимому, объявили о своей поддержке иерусалимской церкви и иерусалимских Апостолов в обмен на выполнение своих требований (Деян. 15:24); Лука, похоже, косвенно отклоняет их претензии, говоря, что они пришли "из Иудеи" (Деян. 15:1), а не "из Иерусалима".

Они были столь настойчивы в своих требованиях, столь упрямо и столь убедительно спорили с Павлом и с Варнавой и так сильно смутили христиан из язычников в Антиохии (Деян. 15:24), а также в Сирии и Киликии (Деян. 15:23), что было решено передать это дело на рассмотрение Апостолов и пресвитеров в Иерусалиме (Деян. 15:2). На встрече в Иерусалиме, где собрались не только Апостолы и пресвитеры, но и представители "всей церкви" (Деян. 15:22), Пётр и Иаков, брат Господен, недвусмысленно высказались в пользу свободы обращённых язычников от Закона (Деян. 15:7-11, 13-21). Это вполне согласовывалось с занятой ранее ими позицией относительно благовествования Павла и его апостольского служения у язычников в 46 г. н. э. (Гал. 2:1-10) и с позицией иудейской церкви, последовавшей за ними и отказавшейся возлагать "иго, которого не могли понести ни отцы ваши, ни мы" (Деян. 15:10). Но следует помнить, что для иудеохристианства вопрос о свободе язычников имел две грани. С одной стороны, должен ли язычник ради спасения обратиться в иудаизм? На этот вопрос собор ответил сразу и однозначно. Но другая половина вопроса также требовала ответа - какими быть отношениям между обрезанными, ритуально чистыми христианами из иудеев, и необрезанными и ритуально нечистыми христианами из язычников? Как им уживаться вместе, как им исполнять то, что должно символизировать христианское братство, особенно за столом - как им есть вместе? (Следует помнить, что в ранней церкви обычная еда и празднование Тайной Вечери были сильно связаны.) Для иудействующих радикалов ответ был, конечно, прост - пусть язычники пройдут обрезание и станут добропорядочными иудеями. Для здравомыслящих иудеев, стремившихся исполнить данную им Богом миссию перед Израилем (Гал. 2:8, 9), миссию, делавшую невозможным принятие такой же степени свободы, какая была предоставлена обращённым язычникам, ответ был отнюдь не прост. Именно в свете этого факта надлежит понимать следующие слова обращения, адресованного церкви: "Угодно... нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда" (Деян. 15:28-29). "Сие необходимое", о котором просят бывших язычников, не оговаривалось, как необходимое для спасения, и, следовательно, не являлось переложением бремени Закона на них; это просьба, адресованная обращённым язычникам, просьба, призывающая их воздерживаться от пищи и обычаев, оскорбительных для чувств иудеев, от пищи и обычаев, которые были для них естественными и обычными в их прошлой языческой жизни. Вполне понятно, что воздержание от "блуда" могло быть упомянуто только в контексте просьбы, если помнить, насколько прочно блуд был связан с языческим богослужением, языческими праздниками, да и с языческой жизнью вообще. Поэтому так называемое Апостольское Наставление есть ни что иное, как триумф иудаистского пристрастия к Закону. И, в то время как на братьев из язычников было возложено бремя любви, братья из иудеев также брали на себя нелёгкое бремя, не ожидая и не прося большего. Принятие письма в Антиохии (Деян. 15:31), а позднее в Галатской провинции (Деян. 16:4, 5) показывает, что неиудейские церкви не восприняли его, как поражение своей свободы: "они же, прочитавши, возрадовались" (Деян. 15:31) и "утверждались верою и ежедневно увеличивались числом" (Деян. 16:5).

По мере роста Слова Господня среди членов церкви, они учились не использовать свою свободу как возможность для угождения плоти, а с любовью служить друг другу (Гал. 5:13). Поэтому христианство так воспротивилось восстановлению Закона - вполне реальная опасность вырождения христианства в иудаистскую секту (и исчезновения вместе с иудаизмом) была предотвращена. Было сохранено и единство церкви, новая церковь обращённых язычников продолжала поддержиать связи с церковью иудейской, которой она была обязана Евангелием (ср. Рим. 15:27), и поэтому имела глубокую связь с Писаниями Ветхого Завета - это великая благодать, поскольку история церкви показала, как легко чуждые и порочные влияния воздействуют на Новый Завет при потере контакта с Ветхим Заветом. Для отступника Ветхий Завет является первым шагом к неправильной трактовке, извращению и потере, таким образом, Благой Вести Нового Завета.

Послание Апостола Павла к Галатам

Собор в Иерусалиме подвёл принципиальную черту под борьбой. Но это не означало, что иудействующие замолкли навсегда, или что их влияние было полностью нейтрализовано. Их претензии были решительно отвергнуты церковью в Иерусалиме, но они, повидимому, продолжили распространение своих внешне привлекательных заблуждений за пределами Иерусалима и Антиохии, в церквях, основанных Павлом и Варнавой в южной Галатии во время их первого миссионерского путешествия, в Антиохии Писидийской, Иконии [ныне Конья в Турции], Листре и Дервии [ныне Керти-Хююк в Турции] (Деян. 13:14). Они достигли в этом определённого успеха, поскольку проповедуемые ими учения были весьма удобны для подмены Благой Вести, которую обращённые Павлом слышали от него. Если судить по полемике Павла против них, они не занимались многословным отрицанием всего того положительного, что Павел донёс до галатов; они прославляли и проповедовали Иисуса-Мессию, Сына Божьего, воскресшего и вознесённого Господа, Подателя Духа, в имени Которого есть спасение; они не отрицали, что Он скоро вернётся во славе, чтобы завершить труды Божьей благодати и суда. Нигде даже не упоминается, что они полностью игнорировали или не признавали крест с его искупительным значением. Неоднократное и страстное подчёркивание Павлом в послании центрального и всеобъемлющего значения креста в действительности показывает, что для них распятый Мессия был заслонён Мессией во славе, что кресту Христа отводилась роль эпизода, значение которого намного перевешивалось Его вознесением и сводилось почти к минимуму.

По их словам, они приходили не разрушить работу Павла, а завершить её (Гал. 3:3). Пришествие Мессии, по их учению, увенчал и завершил историю Израиля, но из этого не следует что оно знаменует собой конец Закона и таких священных ритуалов, как обрезание и суббота, установленных Самим Богом в качестве знамения и условия вечного договора между Ним и Его народом. Пришествие Христа не освободило людей от Закона; Христос подтвердил учение Закона и углубил требуемое им повиновение. Поэтому спасение через заступничество Христа, без сомнения, включает исполнение предусмотренных Законом дел. Звание христианина лишь на основании веры, без обрезания и без Закона, было крайне примитивно и несовершенно; совершенство же предусматривает обрезание и соблюдение Закона, к которому оно привязывает человека. Таким образом человек становится истинным сыном Авраама и наследником благословения, обещанного Аврааму, членом истинного и древнего народа Божьего. Пренебрежение Законом означает моральный хаос или, в лучшем случае, очень сомнительную и опасную свободу.

Павел, убеждали эти люди, не рассказал обо всём, что необходимо для полного спасения. Он, кроме всего прочего, не был полноправным Апостолом, не был равен первым иерусалимским Апостолам, от которых он получил своё апостольство. То, что он не настаивал на соблюдении Закона, было с его стороны достойной сожаления слабостью, вызванной, несомненно, миссионерским рвением, но, тем не менее, всё-таки слабостью прискорбной; он стремился обратить как можно больше людей, смягчая строгость подлинного Евангелия Божьего - он стремился, другими словами, "угождать людям". Они же, иудействующие, должны теперь прийти и завершить то, что Павел оставил неоконченным, привести людей к христианскому совершенству, которое Евангелие по Павлу не способно им дать.

Таким образом их нападки имели три направления. Это были (а) нападки на апостольство Павла, (б) нападки на Евангелие по Павлу, игнорирующее важнейшие Божьи требования и (в) нападки, подчёркивающие моральные опасности, которые могут возникнуть в результате проповеди спасения через простую веру в полную свободу и прощение по благодати Божьей.

Нападки были очень искусны; они, очевидно, были организованы и исходили из одного источника. Павел упоминает некоего человека, на котором лежит особая ответственность за вред, причинённый галатским церквям (Гал. 5:10). Эти нападки грозили стать успешными, что вполне понятно. Ведь обращённым из иудеев эта новая форма Евангелия обещала более лёгкие отношения с необращёнными иудеями; на обращённых из язычников мог подействовать авторитет иерусалимских Апостолов, на который в своих целях ссылались новоявленные проповедники. И рвение этих бескомпромиссных экстремистов также, без сомнения, впечатляло как язычников, так и иудеев.

Павел, возможно, услышал о происках этих людей и об их первых успехах, когда был в Антиохии на Оронте. Поскольку он собирался отбыть в Иерусалим, чтобы подробно обсудить там с Апостолами и пресвитерами вопросы, поднимаемые иудействующими, он не мог лично явиться в Галатию, как ему хотелось (Гал. 4:20), ответить на нападки и устранить опасность. Он выполнил это, написав послание к Галатам, которое таким образом может быть датировано 48 или 49 г. н. э.

Письмо это представляет собой активную защиту Павлом его апостольства и его Евангелия с трёх сторон, соответствующих трём направлениям нападок иудействующих на него.

Содержание Послания к Галатам

I. Защита апостольства Павла (1:1 - 2:21)

После приветствия, затрагивающего все три основные темы письма (божественное происхождение апостольства Павла, центральную роль креста и новую жизнь, избавляющую человека "от настоящего лукавого века", в котором неизбежны принуждение и осуждение по Закону - 1:1-5), Павел, не тратя времени на обычные для его вступлений благодарения и молитвы, обрушивается с суровым порицанием на галатов и с безоговорочным осуждением на людей, уведших их "к иному благовествованию". При этом он отметает упреки в том, что он слабый и любезный "угодник людей", называя себя слугой Христа (1:6-10). Таким образом, это уже начало защиты его апостольства; далее он доказывает, что апостольство, делающее его носителем божественного благовествования, и апостольский авторитет:

1. независимы от людей, получены непосредственно от Христа и Бога, избравшего его для этой работы ещё до рождения, и, следовательно, всецело являются благодатью Божьей (1:11-24);

2. признаны иерусалимскими Апостолами, как ниспосланная ему благодать Божья (2:1-10);

3. доходят до того, что он спорит с Петром, когда поведение Петра в Антиохии ставит под сомнение евангельскую истину о спасении только по благодати и только через веру (2:11-21).
(Слова Павла, обращённые к Петру, отмечают переход к теме второй части его послания: или-или - Закон или Обетование, Закон или Евангелие.)

II. Защита Евангелия освобождающей благодати и необходимости дел Закона (3:1 - 4:31).

А. Три свидетельства истинной природы Евангелия и Закона (3:1-14).

1. Павел призывает в свидетели жизненный опыт галатов - они обязаны своим обращением проповеди распятого Христа (Крест есть отвержение Богом всех дел людских); через "наставление в вере", без каких бы то ни было усилий, а не за труды, они получили Духа и стали свидетелями чудес среди них (3:1-5).

2. Затем он обращается к иудействующим с их же аргументацией, используя в качестве свидетельства ветхозаветную историю Авраама, ведь верный и оправданный Авраам является отцом народа Божьего и все верующие - его истинные сыновья (3:6-9).

3. Он снова обращается к свидетельству ветхозаветного Закона: Закон налагает проклятие на человека, которое мог искупить только Христос, и он сделал это, приняв проклятие вместо человека (3:10-14).

Б. Отношение между обетованием Божьим и Законом (3:15-29).

1. Обетование Божье, Его основополагающее и основное слово к человеку, подобно воле человека. Воля, однажды уже утверждённая (смертью наследника), не может быть ни отменена, ни дополнена; и Закон Божий также не может ни отменить, ни изменить как-либо Его обетование (3:15-18).

2. Закон предназначен не для отмены обетования Божьего, более того, относительно обетования он имеет негативную и временную функцию (3:19, 22), ограничивающую его народом израильским (повидимому, именно это составляет смысл трудного стиха 20), поэтому Закон не может противоречить обетованию Божьему или ограничивать его (да и не делает этого), а может лишь содействовать милостивой цели обетования, он служит лишь "детоводителем" для народа Божьего до времени исполнения обетования (3:19-24).

3. С исполнением обетования во Христе, все различия, установленные Законом, все порядки этого мира теряют своё значение для человека, живущего в присутствии Божьем; все принявшие крещение (не только евреи), принадлежат Христу и являются наследниками в соответствии с обетованием (3:25-29).

В. Три аспекта Сыновних отношений, подтверждающих Евангельскую истину Спасения по Благодати (4:1-31).
(Этот раздел на первый взгляд весьма разнохарактерен, но три подраздела связаны воедино идеей благословенности сыновних отношений, на которые обращается особое внимание в каждом из них - ср. 4:7, 19, 31.)

1. Израиль под действием Закона находился в положении сына и наследника, но наследника младшего, не имеющего свободы, т. е. в положении, мало отличающимся от рабского. Для обращённого иудея возврат к Закону и к его бремени был бы равноценен возврату из зрелости в детство, повороту от свободы, которую даровал Сам Отец, к добровольному рабству. Для спасённого язычника же обращение от Евангелия к Закону означало практически переход к идолопоклонничеству - ему пришлось бы поклонятся изношенным и сброшенным одеяниям Божьим, а не Самому живому Богу, открывшемуся в Своём Сыне (4:1-11).

2. Галаты узнали, какую радость даёт то, что они дети Божьи во Христе. Павел открыл им путь к новому рождению своим благовестием спасения по благодати (ст. 19). Неужели они отвернутся от него, столь горячо ими любимого, объявят его своим врагом и поддадутся на уговоры людей, соблазняющих их сегодня, чтобы завтра подчинить себе (4:12-20)?

3. Те, кто стремятся подвести галатов под главенство Закона, обещают, что сделают их "сынами Авраамовыми". Павел на это отвечает: "Каким сыном Авраамовым ты будешь?" Если ты ценишь физическое происхождение от Авраама и всё, что связано с этим происхождением, то ты станешь сыном Измаила, "рождённого по плоти", сына рабыни, что типично для завета на горе Синай (который вместе с Законом вряд ли мог быть последним искупительным словом Божьим, равно как и рождение Измаила - исполнением надежд праведного Авраама). Тот завет порождает рабов. Рабыню олицетворяет современный Иерусалим, порабощённый и обречённый город. Истинные же сыновья происходят от Исаака, рождённого "по обетованию" (по благодатью творящему Слову Божьему), сына свободной женщины, что характерно для завета свободы и соответствует Иерусалиму вышнему, свободному и искуплённому народу Божьему. Ребёнка от свободной женщины преследовал сын рабыни, аналогично церковь подвергается гонениям от Израиля. Но это не меняет судьбу обоих. Относящие себя к сынам Авраама, должны идти путём Евангелия и свободы, а не путём закабаления властью Закона (4:21-31).

III. Защита Евангелия Свободы его практическими результатами (5:1 - 6:10).

А. Основной и принципиальный смысл свободы под властью Евангелия (5:1-24).

1. Свобода и Закон абсолютно несовместимы. Свобода - это не то, что человек выбирает сам, а то, что устанавливает Бог. Поэтому ни один человек не может поставить её под угрозу; возвращение к Закону, как к пути спасения, является очень слабой мерой (так же, как совершение операции обрезания), оно означает отказ от Евангелия и потерю Христа, сделавшего нас свободными. Оппоненты Павла явно обвиняют его в том, что он по необходимости пошёл на компромисс в вопросе обрезания - его ответ просто указывает на то, что его до сих пор преследуют, преследования были вызваны этим истинным камнем преткновения - крестом. А поскольку обрезание и крест взаимно исключают друг друга, принятие обрезания могло бы положить конец нападкам и преследованиям (5:1-12).

2. Свобода не означает распущенности, она означает освобождение Богом от своего "я" для служения ближнему своему в любви (что было сутью Божьей воли в Законе). Явный раскол, внесённый иудействующими в церковь, грозит разрушить народ Божий (5:13-15).

3. Свобода означает деяния по Духу. Это значит вступление в такую борьбу с плотью и её желаниями, которую человек может вести только будучи во власти Духа. Это значит также жизнь, направляемую Духом, жизнь, выводящую на уровень, неподвластный угрозам и обвинениям Закона; это означает, что смерть греха, подобная смерти Христа, становится реальностью для тех, кто принадлежит Христу (5:16-24).

Б. Что практически означает жизнь в свободе под властью Духа (5:25 - 6:10).

1. Это означает конец тщеславия, конец раздражительной самоуверенности и зависти (5:25, 26).

2. Это означает жизнь, заключающуюся в смиренном и простом служении заблудшему, проводимую в осознании собственной бренности (6:1-5).

3. Это означает любящее великодушие по отношению к тем, кто учит в церкви (6:6). (Это наставление было, возможно, вызвано тем, что оппоненты Павла неправильно расценили отказ Апостола от материальной поддержки его проповеди, использовав это как предлог для бессердечного пренебрежения теми, кто учит в церкви.)

В. Что означает жизнь в свободе с точки зрения христианской надежды (6:7-10)

Свобода, данная человеку во Христе, не освобождает его от ответственности за свои поступки, она даже повышает эту ответственность. Человек пожнёт то, что посеял. Бог учтёт всё, что он сделал в своей свободе с даром Духа.

Заключение (6:11-18).

Заключение, написанное рукой самого Павла (остальная часть послания писалась под диктовку), подводит итог, особо подчёркивая личные побуждения иудействующих и мотивировку Павла, в центре которой только Христос. В конце он указывает на то, что он, подобно Христу отмеченный муками за Евангелие, может подвергнуться и дальнейшим страданиям, а также благословляет всех, кто живёт по законам его Евангелия свободы и потому является истинным Израилем Божьим.

Последствия Послания

Послание достигло своей цели, галаты присоединились к сбору пожертвований для бедных в Иерусалиме (1 Кор. 16:1), что было близко сердцу Павла, как проявление единства между языческим и иудейским христианством. Некто Гаий из Дервии (в Галатии) был среди представителей языческих церквей, сопровождавших Павла, когда он доставлял приношения язычников в Иерусалим (Деян. 20:4).

Каноничность: Гомологумен.

Историческая проблема

Приведённая выше реконструкция исторической ситуации предполагает, что "Галатия" в Гал. 1:2 обозначает римскую провинцию Галатия, включавшую не только территорию, населенную древним народом, галатами, но также и другие земли, в том числе и те, в которых находятся города, где Павел и Варнава проповедовали во время первого миссионерского путешествия. Такая версия известна под названием "южно-галатская гипотеза". Другие понимают под Галатией собственно галатскую территорию, т.е. землю, занятую галатами в центре Малой Азии, основными городами которой были Тавиум, Пессинус и Анкира. Этот взгляд, известный как "северно-галатская гипотеза", предполагает перемещение датировки письма на более позднее время, так как Павел побывал на этой территории только во время второго и третьего миссионерских путешествий (49-51 и 52-56 гг. н. э.). Ни одна из гипотез не разрешает всех исторических проблем, и решить, какая из них верна, нелегко. Но южно-галатская гипотеза выглядит предпочтительнее, в основном, по следующим причинам:

1. Почему, в случае верности северно-галатского варианта, иудействующие в своей кампании против Павла обошли стороной южно-галатские города (в которые очень легко попасть из Антиохии) и двинулись в пустынные, менее цивилизованные и более отдалённые районы Северной Галатии?

2. Если Послание Павла к Галатам написано после апостольского собора и его решений, то почему Павел не упоминает о нём? Поддерживающие северно-галатскую гипотезу обычно видят в Гал. 2:1-10 ссылку на апостольский собор. Но тогда трудно понять, каким образом встреча, описанная здесь Павлом как закрытая и неофициальная (Гал. 2:2 СП), может идентифицироваться с открытой встречей в присутствии большого количества людей, описанной Лукой в Деян. 15. И вопрос, обсуждавшийся на встрече, о которой говорит Павел в своём письме, хоть и связан несомненно с тем, который имел место в повестке дня встречи из Деян. 15, тем не менее, вряд ли их можно полностью отождествить. Гал: 2:1-10 скорее всего описывает поездку, которую Деяния также описывают как второе посещение Иерусалима Павлом после обращения, которое состоялось в 46 г. во время голода.

3. Сторонники северно-галатской гипотезы выдвигают возражение, что во время написания Послания к Галатам римская провинция Галатия не имела утверждённого официального названия (т. е. "Галатия"), и что Павел поэтому никак не мог называть церкви в Антиохии и Дервии церквями Галатийскими и обращаться к людям в Писидии и Ликаонии как к "галатам" только потому, что они жили в провинции, известной в народе как Галатия. На это следует ответить, что не было тогда иного единого термина, позволившего бы Павлу обозначить все церкви, к которым он обращается в письме.

Обе стороны выдвигали и многие другие тонкие и остроумные аргументы, но все их вряд ли можно считать решающими. Так, например, то, что галаты, к которым обращается Павел, по его предположению знают Варнаву (Гал. 2:1), считается свидетельством в пользу южно-галатской гипотезы, поскольку Варнава сопровождал Павла только в первом миссионерском путешествии. Но Павел допускает, что Варнава известен и коринфянам (1 Кор. 9:6), хотя нет никаких свидетельств, что Варнава когда-нибудь бывал в Коринфе. Скорее всего Варнава был достаточно известен в ранней церкви, чтобы о нём знали в северной Галатии, а также в Антиохии, Иконии, Листре и Дервии. Аналогично сходство между Посланием к Галатам и Посланием к Римлянам считается некоторыми учёными неопровержимым доказательством более поздней датировки. Но что странного в том, что два письма, написанные одним человеком на одну и ту же тему через восемь лет одно после другого, могут быть аналогичны по содержанию и языку?

Значение Послания

Послание к Галатам является одним из самых личных и автобиографичных писем Павла и потому бесценно с точки зрения исторической оценки его благовествования и его работы. Поэтому оно очень важно для понимания роста Слова Господня. Здесь мы видим, что рост этого Слова является очень человеческой историей; избранные орудия Господни - отнюдь не роботы, они делают свою работу и исполняют волю Господню со страстной увлечённостью воодушевлённых людей. Люди, ставшие свидетелями Христа, были захвачены Им, и их служение вошло в их плоть и кровь.

Едва ли какое-то иное послание так сильно подчёркивает слово "только", утверждая: "благодатью только, только верою", что делает его своеобразным боевым изложением Евангелия по Павлу с расставленными в боевой порядок акцентами на том, что Закон и Евангелие ставят человека перед неизбежным бескомпромиссным выбором "или-или". Послание Павла к Римлянам затрагивает ту же тему, но более мягко и более полно, имея собственное глубокое значение; но ни одно представление Евангелия не может сравниться с этим письмом по той силе, с которой оно неотвратимо указывает на чистую благодать Божью. Лютер, которому пришлось заново сражаться, как Павлу, сказал о письме: "Послание к Галатам - это моё маленькое послание. Я обручился с ним; оно моя Катарина фон Бора".

Следует помнить, что письмо адресуется очень убеждённой, очень богобоязненной и очень христианской ереси и сокрушает её безоговорочной анафемой. В наш лёгкий век, когда обсуждение ересей проходит с экуменической вежливостью за чашкой чая, из этого письма можно научиться той неумолимой серьёзности, с какой всеобъемлющее Евангелие благодати отторгает все движения и всех людей, стремящихся преуменьшить его благодать.

Глава IV. Слово Божье растёт в Европе. Послания Апостола Павла церкви в Фессалонике

Чтение: Деяния 15:36 - 18:22; 1 и 2 Фессалоникийцам

Второе миссионерское путешествие (49-51 гг. н. э.)

Послания к Фессалоникийцам относятся к той части истории роста Слова Господня, которую мы обычно называем вторым миссионерским путешествием Павла. Это путешествие привело Павла с его новыми спутниками, Силой и Тимофеем, в Европу. Основным итогом второго путешествия стала 18-месячная миссия Апостола в большом торговом центре, городе Коринф. Этой миссии предшествовали новое посещение церквей в Сирии и Киликии и галатийских церквей, основанных во время первого путешествия, миссионерская работа в европейских городах Филиппы, Фессалоника и Верия - работа, время от времени прерываемая злобой, суеверием, алчностью язычников или происками ревнивых иудеев, миссионерская деятельность в Афинах, великом культурном центре Греции. А за ней последовал краткий разведочный визит в Эфес, подготовивший долгое служение там Павла во время его третьего миссионерского путешествия.

Слово Господне распространялось и прославлялось (2 Фесс. 3:1) в Европе, но своим особым божественным способом. Оно распространялось уверенно, но не без противодействия, оно прославлялось с неизбежным триумфом, но история его распространения не была чередой лёгких побед - это была история, отмеченная гонениями, страданиями и внутренними борениями людей, нёсших Слово, и людей, его принимавших. История второго миссионерского путешествия оставила свой след в Посланиях к Фессалоникийцам. Спутники Павла по путешествию, Сила (Павел называет его римским именем Силуан) и Тимофей, принимали участие в подготовке обоих писем. Слова Павла, открывающие первое письмо, являются комментарием к той истории, что привела его в Фессалонику: "Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия; потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением" (1 Фесс. 1:4, 5). Павел знал по личному опыту, что своим существованием церковь в Фессалонике обязана не людским планам и расчётам, а выбору воли Божьей, предопределившему историю миссии Павла в Европе. Записывая эти слова, Павел мог вспомнить, как рука Божья и Дух Иисуса вели его со спутниками, ничего не понимающих, но покорных (Деян. 16:7), мимо провинции Асия, которая казалась следующим логическим этапом их миссионерского пути, мимо Мисии, оставив в стороне Вифинию, в Троаду, чтобы Павел там получил видение, побудившее их идти в Европу (Деян. 16:9); он мог бы вспомнить также, как преследования вынудили его с необычной поспешностью продолжить путь из Филипп в Фессалонику. Когда Павел говорил фессалоникийцам о выборе воли Божьей, он не излагал теоретические основы своей веры; он говорил только о том, что Бог вплёл в живую ткань его веры через события, в которых он, Павел, сам участвовал и страдал.

Павел, когда он пришёл в Фессалонику из Филипп, имел печать ставших символом его апостольства страданий. Павел и Сила, которые в филиппийской тюрьме "молясь воспевали Бога" после того, как подверглись избиениям со стороны воевод (Деян. 16:25), научились видеть в своих страданиях не поражение, а торжество Слова Господня, они проповедовали в Фессалонике с уверенной и открытой смелостью людей, знающих, что несут Слово Божье (1 Фесс. 2:13), не скрывая от своих фессалоникийских слушателей, что это Слово может отметить печатью страданий и Божью церковь в Фессалонике (1 Фесс. 1:6; 2:14; 3:3, 4; 2 Фесс. 1:4-7). Немалая часть этих страданий была вызвана злобой не уверовавших иудеев, что тоже нашло отражение в письме (1 Фесс. 2:14-16).

Во время путешествия Павел вновь сталкивается с сильным противодействием сатаны, покрывающего травой поле, засеянное добрыми семенами Господними. Вынужденный покинуть Фессалонику до фактического завершения своей работы, Павел снова и снова собирался посетить молодую церковь, но "воспрепятствовал нам сатана", пишет он (1 Фесс. 2:18; ср. 3:5). Он испытал также власть порядка и дисциплины, которую Бог установил в мире в виде римского правительства (ср. Рим. 13:1-7) - римское гражданство Павла обеспечило ему достойное освобождение из тюрьмы в Филиппах (Деян. 16:37-39), а власть Рима ещё раз встала между ним и происками иудеев в Коринфе (Деян. 18:12-17), когда проконсул Галлион отказался дать ход двусмысленным и пристрастным обвинениям иудеев против него. Когда Павел говорил Фессалоникийцам о силе, сдерживающей антихристианские нападки на Бога и народ Божий (2 Фесс. 2:6, 7), он, конечно, записывал откровение, данное ему Богом, но Бог вписал это откровение в историю и в жизненный опыт самого Апостола Павла.

Основание церкви в Фессалонике

Фессалоника [ныне Салоники на севере Греции] была именно таким местом, какие обычно выбирал Павел для активного и продолжительного служения. Будучи столицей римской провинции Македония и резиденцией римского проконсула, она являлась крупным торговым портом и важным пунктом на дороге Via Egnatia, соединявшей Рим (через Диррахий [сегодняшний Дуррес в Албании]) с Византиумом [будущий Константинополь, ныне Стамбул в Турции] и с Востоком. Поэтому Фессалоника совершено естественно стала центром миссионерства, точкой, из которой Слово Божье, раз утвердившись в человеческих сердцах, могло успешно "проноситься" (1 Фесс. 1:8) далее.

Павел со своими спутниками, Силой и Тимофеем (один был представителем старой иерусалимской церкви; другой, полуеврей-полугрек, представлял молодую церковь Галатии), прибыл в Фессалонику в 50 г. и, как обычно, начал свою работу в синагоге. Согласно Луке (Деян. 17:2), работа Павла в синагоге продолжалась "три субботы", больше Лука о деятельности в Фессалонике ничего не пишет. Но записи самого Павла о своей миссионерской и пастырской работе в новой фессалоникийской церкви (1 Фесс. 2:1-12) свидетельствуют о более продолжительном служении среди язычников после того как произошел разрыв с синагогой (Деян. 17:5). Это подтверждается замечанием Павла в Послании к Филиппийцам - Павел вспоминает, что филиппийцы дважды посылали деньги для его нужд, когда он был в Фессалонике (Филип. 4:16). Записи Луки в Деяниях поэтому очень краткие, он лишь даёт представление о служении Павла в Фессалонике, фиксируя только начальный и конечный этап его работы там.

Разрыв с синагогой наступил скоро, а служение среди язычников продолжалось, вероятно, ещё несколько месяцев. Церковь в Фессалонике была поэтому, как на то указывают и Послания к Фессалоникийцам, преимущественно языческой (1 Фесс. 1:9; 2:14; ср. Деян. 17:4). Первоначально жизнь этой церкви была активной, ей была присуща христианская радость, которую не смогли иссушить даже суровые суды, деятельная вера, подтверждаемая обширным миссионерским свидетельством (1 Фесс. 1:3, 7 и далее), братская любовь, о которой Павел мог только сказать, что ей фессалоникийские христиане "научены Богом" (1 Фесс. 4:9, 10), и сильное упование на второе пришествие "Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева" (1 Фесс. 1:10; ср. 4:13 и далее). Павел говорит о них (а неизменная готовность Павла к признанию того, что Бог вложил в людей, никогда не опускалась до пустой лести), что они "стали образцем для всех верующих в Македонии и Ахаии", всей Греции (1 Фесс. 1:7). Только вот, когда Павел был вынужден их покинуть, они всё ещё оставались малыми детьми во Христе, хорошими и одарёнными детьми, а не зрелыми и утверждёнными христианами (Деян. 17:5-10; 1 Фесс. 2:17).

Первое Послание к Фессалоникийцам

Обстоятельства написания Первого Послания

Павел направился на юго-запад, из Фессалоники в Верию, и уже оттуда, когда фессалоникийские иудеи и в Верии возбудили сопротивление его деятельности (Деян. 17:10-13), двинулся в Афины. После краткого служения там, давшего ему возможность соприкоснуться с греческой философией, он пошёл в Коринф, где видение от Господа заставило его задержаться и погрузиться в работу. И он оставался там почти два года. Между тем он не переставал думать и молиться о фессалоникийской церкви, его переполняло глубокое чувство беспокойства за братьев, с которыми он был разлучён "лицем, а не сердцем" (1 Фесс. 2:17). Выстоят ли они под напором гонений, обрушившихся на них? Правильно ли они воспримут его отъезд и продолжительное отсутствие? В связи с этим уместно вспомнить, что Павел и его спутники были не единственными странствовавшими в те дни по римским дорогам пропагандистами и защитниками своего дела. Они были окружены многочисленной и разношёрстной компанией философов, риторов и проповедников всевозможных иностранных и местных культов, миссионеров, шарлатанов и мошенников, ходивших из города в город, требовавших, чтобы их выслушали, жаждавших денег, славы или того и другого вместе. Они обычно приходили и уходили, и никто больше о них ничего не слышал. Общественное мнение вполне могло счесть Павла одним из них. Ведь Павел в Фессалонике 51 года н. э. ещё не был тем Апостолом Павлом, которого с тех пор чтит церковь, он был просто никому тогда не известным евреем, пришедшим и ушедшим, как и сотни блестящих и красноречивых людей до него. Фессалоникийская церковь не относила Павла к этой категории, но его враги вполне могли, подрывая тем самым его апостольский авторитет, а вместе с ним и веру в Евангелие, с которым он был связан как Апостол.

Опасения и тревоги Павла были вполне обоснованными. Он не мог вернуться в Фессалонику, хотя и много раз пытался сделать это, желая развеять своё беспокойство и сделать всё, чтобы устранить нависшие над тамошней церковью опасности. Сатана воспрепятствовал ему (1 Фесс. 2:18), и нам остаётся только догадываться, в чём выражалось это препятствие. Наконец, будучи не в силах сдерживать своей тревоги, он пожертвовал помощью и присутствием Тимофея (это действительно была жертва, поскольку Павел был по натуре таким человеком, которому требовалось, чтобы друзья и братья были рядом), послав его в Фессалонику, чтобы укрепить веру церкви и, в первую очередь, узнать, как они живут (1 Фесс. 3:1-5).

Ни Деяния, ни первое письмо Павла не уточняют, присоединился ли Тимофей к Павлу сначала, в Афинах, и был послан оттуда назад, в Фессалонику, или Павел, будучи один в Афинах, послал Тимофею письмо с указанием снова посетить Фессалонику, а уж затем соединиться с ним в Коринфе. В любом случае, когда Тимофей вернулся из Фессалоники к Павлу в Коринф с доброй вестью о вере фессалоникийцев, их любви к Павлу и верности ему (1 Фесс. 3:6), это означало для Павла избавление от долгого и мучительного напряжения. С новым пылом он взялся за работу в Коринфе (Деян. 18:5) и написал письмо, которое мы теперь называем Первым Посланием к Фессалоникийцам. Это первое письмо Павла является его реакцией на отчёт Тимофея, пространной благодарностью за добрые вести, принесённые им, благодарностью, охватывающей всю историю фессалоникийской церкви со времени её основания, и, в то же время, отстаиванием чистоты и святости своих побуждений в качестве их Апостола и пастыря (гл. 1-3). За благодарностями следует ряд наставлений, вызванных отчётом Тимофея. Павел своим письмом делает то, что не может сделать лицом к лицу, он восполняет то, чего недостает в их вере (ср. 1 Фесс. 3:10).

Тимофей мог сообщить, что этим христианам в языческом окружении греческого портового города, где идея сексуальной чистоты была совершенно в новинку, трудно поддерживать ту непорочность, какой требует жизнь веры, что их прошлое мешает им сразу и всем одновременно отбросить хитрость и недобросовестность, которые они до того почитали нормальными и благоразумными; что их пылкая надежда выродилась в восторженный и безответственный энтузиазм, приведший к пренебрежению обязанностями повседневной жизни; что их несовершенное понимание надежды, дарованной им обетованием о возвращении Христа, проявилось в подавленности из-за того, что родственники и братья не дожили до него; что их надежда не была настоящей надеждой, оставляющей времена и сроки исполнения в руках Божьих, а побуждала их к рассчётам и предсказаниям; что жизнь людей их общины, связанных одной верой, любовью и надеждой, не была лишена своих трений и трудностей. К этим-то трудностям доброе сердце пастыря Павла отнеслось с той мудростью и любовью, которую может даровать только Дух Господень.

Содержание Первого Послания к Фессалоникийцам

I. Благодарность за Слово Божье в Фессалонике, благожелательный обзор истории фессалоникийской церкви (1:1 - 3:13).

А. Взгляд во времена основания церкви (1:2 - 2:12).

1. Приход Евангелия к фессалоникийцам и образцовое принятие Слова ими (1:2-10).

2. Поведение Павла как миссионера: смелость, чистота помыслов, бескорыстие и доброта (2:1-8).

3. Пастырское отношение Павла к обращённым в христианство фессалоникийцам, его бескорыстная приверженность поддержанию сил трудом рук своих вкупе со стремлением к отеческой заботе о фессалоникийцах (2:9-12).

Б. Взгляд во времена преследований (2:13-16).

Фессалоникийцы получили апостольское слово, как само Слово Божье, чем оно и является; и это божественное слово проявило в них свою силу, когда они подверглись гонениям, сравнимым с теми, которые испытали на себе церкви Иудеи.

В. Взгляд во времена отсутствия Павла (2:17 - 3:5).

1. Стремление Павла вновь увидеться с братьями (2:17).

2. Попытки Павла вернуться к ним (2:18-20).

3. Поездка Тимофея (3:1-5).

Г. Взгляд на современное положение фессалоникийцев, основанный на отчёте Тимофея (3:6-10).

Радость Павла по поводу их крепости в вере и преданности ему.

Заключение (3:11-13)

Ходатайственная молитва с просьбой к Богу снова направить Павла к ним и укрепить их веру в совершенной любви и твёрдой надежде.

II. Наставления (призванные "дополнить, чего недоставало вере вашей")(4:1 - 5:28)

А. Наставления о личной морали (4:1-12):

1. по поводу сексуальной чистоты (4:1-5);

2. по поводу честности в делах (4:6-8);

3. по поводу постоянно возрастающей братской любви (4:9, 10);

4. по поводу тихой и трудолюбивой жизни (4:11-12).

Б. Два наставления относительно последнего часа (4:13 - 5:11).

1. Уверенность в том, что умершие во Иисусе получат полную меру радости и славы по пришествии Христа (4:13-18).

2. Наставление по поводу бдительности и трезвости в ожидании пришествия дня Господня. Это пришествие нельзя высчитать, но оно неизбежно (5:1-11).

В. Наставления, касающиеся жизни общины (5:12-22):

1. о должном почтении к христианским руководителям "за дело их" (5:12, 13);

2. о жизни в терпеливом и исполненном любовью служении друг другу (5:14, 15);

3. о жизни в постоянной радости, молитве и благодарении (5:16-18);

4. о полном и осознанном использовании даров Духа (5:19-22).

Г. Заключение (5:23-28).

1. Ходатайственная молитва о христианах Фессалоники: пусть будут освящены они и сохранены верным Богом в милости ко пришествию Господа Иисуса Христа (5:23, 24).

2. Просьба о молитвах и приветствиях церкви, указание о публичном прочтении письма (здесь мы видим истоки литургического использования апостольского слова)(5:25-27).

3. Завершающее благословение (5:28).

Время и место написания: 50 г. н. э., Коринф.

Каноничность: Гомологумен.

Особое значение Послания

Первые три главы дают нам особенно живую картину миссионерского и пастырского служения Павла в молодой языческой церкви, и того, как Слово Божье растёт на языческой почве.

Значение наставительной части может быть оценено по тому, что эти две краткие главы обеспечили материалом не менее трёх Посланий в системе чтений древней церкви: ко второму воскресенью Поста (1 Фесс. 4:1-7), к двадцать пятому и к двадцать седьмому воскресеньям после Троицы (1 Фесс. 4:13-18; 5:1-11).

Не многие послания дали больше пищи для упования народа Божьего; обратите внимание на то, что, кроме двух больших разделов, посвящённых уделу умерших во Христе (4:13-18), а также времени и срокам второго пришествия Господа (5:1-11), практически каждый основной раздел послания заканчивается указанием на пришествие Господне (1:10; 2:12; 2:16; 2:19; 3:13; 5:23).

Второе Послание к Фессалоникийцам

Второе Послание к Фессалоникийцам было, очевидно, написано вскоре после первого, возможно, несколько месяцев спустя, в 50 г. в Коринфе. По сообщениям, полученным Павлом в Коринфе (нам неизвестно как, возможно, церковь писала Павлу), христиане Фессалоники всё ещё стойко сносили тяготы гонений (2 Фесс. 1:4), но в церкви получили распространение ложные учения "о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к нему" (2 Фесс. 2:1) . Защитники подобных мнений открыто ссылались на некоторые мнимые пророчества ("от духа"), учения или посланиям Павла в их поддержку (2 Фесс. 2:2). Достигнутое в результате напряжённое, а зачастую даже экзальтированное ожидание (2 Фесс. 2:2) привело к забвению некоторыми христианами своих обычных трудов, к ленивой и беспорядочной жизни на полном содержании церкви (2 Фесс. 3:6-12). Другие же, вероятно, будучи потрясены высокими требованиями первого послания (требование быть "непорочными" во время пришествия Господа - 1 Фесс. 3:13; 5:23), всё более были подвержены страху и подавленности в ожидании пришествия Христа - для них, как им казалось, это могло означать не избавление, а осуждение и смерть.

Второе письмо Павла явилось его реакцией на такую ситуацию в фессалоникийской церкви. Поэтому в нём звучат два мотива. Для предающихся сверхбуйным эсхатологическим фантазиям в нём содержатся отрезвляющие слова, указывающие на события, которые должны обязательно предшествовать пришествию Христа во славе (2 Фесс. 2:1-12). Для подавленных и переполненных страхом - яркое и ободряющее одобрение новой жизни, которую Бог сотворяет в них, и успокаивающее указание на неизменность их избранности Богом (2 Фесс. 1:3-12; 2:13-15). Павел отвращает церковь от экзальтированности и от подавленности к той трезвой и ответственной деятельности, которая является отличительным признаком истинного христианского упования - уповающая церковь от погружённости в свои заботы обращается к Богу; церковь должна молиться - молиться, "чтобы слово Господне распространялось и прославлялось" (2 Фесс. 3:1); надеющаяся церковь должна работать - работать в молчаливом усердии для поддержания своей жизни и ради сохранения своего здоровья, как церкви Божьей, воспитывая и исправляя всех (своих членов), чья жизнь не согласуется с апостольским словом и примером, тем самым отрицая истинный характер церкви (3:6-15).

Содержание Второго Послания к Фессалоникийцам

I. Благодарение и молитва (1:1-12).

А. Благодарение за веру и любовь фессалоникийцев, за их стойкость перед лицом гонений. Верность и праведность Божья провозглашает их нынешние страдания гарантией того, что они получат окончательное избавление, когда не исполняющие Евангелия и притесняющие церковь будут наказаны судом Господа Иисуса Христа (1:3-10).

Б. Молитва о том, чтобы Бог Своей силой и благодатью поддержал их и привёл к совершенству (1:11, 12).

II. Наставления о пришествии Господнем.

А. Пришествие пока не наступает, ибо ему должно предшествовать великое отступление и приход Человека Греха. До сих пор его удавалось удерживать. Настоящее время несёт в себе признаки его прихода в действии тайны беззакония, но сам его приход в силе правдоподобной религиозной лжи всё ещё в будущем. Пока человек греха не откроется, не наступит конец, означающий его сокрушение (2:1-12).

Б. Это пришествие сменится спасением для избранных Богом, к которым относятся и фессалоникийцы (2:13-15). До того дня Господь Иисус Христос и Бог-Отец будут хранить их (2:16, 17).

(Этот раздел написан в форме молитвы. Но, в противоположность молитве из первого письма [1 Фесс. 3:11-13], она не содержит просьбы Павла о возвращении в Фессалонику - к тому времени он получил видение, повелевающее ему оставаться в Коринфе - Деян. 18:9-11).

III. Предписания (3:1-14).

А. Молиться за успех Слова и за Апостола (3:1-5).

Б. Исправлять и наставлять бездеятельных и бесчинных (3:6-15).

Заключение: Благословение (3:16). Авторское удостоверение подлинности письма (3:17). Второе благословение (3:18).

Каноничность: Гомологумен.

Авторство Второго Послания

Авторство Второго Послания подвергается серьёзным сомнениям. Основные аргументы против авторства Павла следующие:

1. Утверждается, будто второе письмо по большей части повторяет первое, что является свидетельством подделки. Такое заявление не более чем преувеличение; около одной трети содержания второго письма параллельно первому, но даже это не создаёт впечатления механического копирования, которого можно было бы ожидать от подделки, поскольку материал излагается в порядке, ином чем в первом письме.

2. Утверждается, что эсхатология второго письма отлична от эсхатологии первого: в первом послании упор делается на то, что пришествие Господа будет подобно вору в ночи, тогда как второе больше внимания обращает на определённые события, которые являются признаками, предшествующими Второму Пришествию, и служат его предзнаменованием. Следует заметить, что такое двойное подчёркивание содержится в учении Самого Иисуса, относящемся к Его возвращению (Матф. 24:6-8, 36). Павел во втором письме не отказывается от того, чему учил в первом, он просто более чётко формулирует его, рассказывая о том, что должно предшествовать Второму Пришествию Христа. Ни слова Иисуса, ни слова Павла не указывают способов предсказания конца.

Самыми сильным аргументом в пользу авторства (кроме единодушного свидетельства древней церкви) является отсутствие каких-либо мотивов для создания подделки, а также чисто павловский язык второго письма; даже некоторые учёные, сомневающиеся в авторстве послания, признают: в нём нет ничего, что не могло бы выйти из-под пера Павла.

Значение Второго Послания

Второе Послание к Фессалоникийцам является примером выдающегося духовного такта Апостола, позволившего ему снизить напряжённость лихорадочно-возбуждённого упования, доходившего до истерии, не загасив при этом пыл и жизнеутверждающую силу этого упования, и утвердить здравомыслие, не лишив христианское упование его мощи, позволяя страху и упованию производить свою спасительную работу в человеке. В этой связи подчёркивание Павлом деятельного усердия (которое он, созидая себя, практиковал и в своей жизни) является частью апостольского признания установленного Богом-Творцом порядка и остаётся одним из великих оплотов христианского здравомыслия, противостоящего полностью лжедуховному пренебрежению дарами и законами сотворённого Богом мира.

Эсхатологическое учение, содержащееся здесь, укрепляет и обогащает то, что Павел дал церкви в первом послании, в особенности во второй главе, служащей для лютеранской церкви классическим высказыванием в поддержку её утверждения, что папство является проявлением Антихриста. Этот фрагмент обновляет и развивает предупреждение Христа, говорившего Своим ученикам, что пшеницу и плевелы нужно оставлять расти вместе до жатвы; он напоминает церкви о неизбежности и постоянстве сатанинского противодействия во всё время роста Слова Божьего и утверждения Царства Божьего, что всякий пустой религиозный оптимизм, преклоняющий колена перед идолом Прогресса, и любое церковное благочестие, находящее себе уютное место в этом мире, являются отрицанием откровения, на котором основана жизнь церкви.

Глава V. Послания Апостола Павла из третьего миссионерского путешествия

Чтение: Деяния 18:23-21:17; 1 и 2 Коринфянам; Римлянам

"Отвне - нападения, внутри - страхи"
Письма в Коринф

Апостол Павел писал свои письма в Коринф в тот напряжённый, опасный и полный надежд период жизни, который обычно известен под названием Третьего миссионерского путешествия (52-56 гг.). Основным событием этого путешествия было почти трёхлетнее служение в великом малоазийском городе Ефесе (Эфесе). Перед этим служением Павел вновь посетил церкви, основанные во время первого миссионерского путешествия, а после него - европейские церкви Македонии и Ахайи, основанные во время второго путешествия.

Павел сам подготовил своё служение в Ефесе, посетив этот город на обратном пути из Коринфа в Палестину в конце своего второго путешествия (Деян. 18:19-21). Люди из синагоги были столь потрясены его словами, что упрашивали его остаться подольше. Он оставил в Ефесе Акилу с Прискиллой, пообещав вернуться туда. Как показывает их встреча с Аполлосом (Деян. 18:24-26), они отнюдь не молчали о той вере, которая жила в них. С их помощью сведущий в Писаниях и красноречивый Аполлос стал истинным свидетелем Христа (Деян. 18:26), продолжив тем самым подготовку пути для Павла. Возможно, что двенадцать "учеников", знавших лишь крещение Иоанново и не слыхавших об излиянии Святого Духа в последние дни (Деян. 19:1-7), были обращены Аполлосом. Павел крестил их и возложил на них руки, чтобы они смогли принять Духа Святого. Так началась его работа в Ефесе. Начало было не очень впечатляющим - всего двенадцать человек - но, как всегда, Павел, собственноручно заложив фундамент (Рим. 15:20), с энтузиазмом взялся за строительство на нём.

Этот энтузиазм породил конфликты. Сообщение Луки об ефесском служении Павла далеко не полно. Он не описывает его подробно, а довольно схематично представляет нам в виде следующих друг за другом трёх конфликтов, каждый из которых кончается триумфом дела Апостола Христова. Первое столкновение было с синагогой (Деян. 19:8-10). Павлу удалось свидетельствовать в ефесской синагоге необычно долго - три месяца - и весьма успешно. Иудеи провинции Асия были поэтому особенно сильно настроены против него, и именно они стали впоследствии зачинщиками мятежа в Иерусалиме, приведшего к аресту и тюремному заключению Павла (Деян. 19:9). Разрыв с синагогой стал неизбежен: "Но как некоторые ожесточились и не верили, злословя путь Господень перед народом" (Деян. 19:9), Павел ушёл из синагоги, чтобы продолжать проповедовать в училище Тиранна. Он работал там на протяжении двух лет, и конфликт с иудаизмом обернулся триумфом Слова Божьего: "Все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины" (Деян. 19:10).

Второй конфликт, порождённый активной проповедью учения Христова, случился у Павла с чародеями, которыми был знаменит Ефес (Деян. 19:11-20). То, что "Бог же творил не мало чудес руками Павла" (Деян. 19:11), заставляло суеверных людей смотреть на христианство, как на новую и более могущественную разновидность чародейства. Но, после того как иудеи пытались изгонять злых духов, используя для этого имена Иисуса и Павла, стало ясно, что Иисус есть Господь, обладающий величием и силой, Господь, способный защитить Своё имя от злоупотребления им со стороны тех, кто считал Его силой, которой можно манипулировать в корыстных целях. "И величаемо было имя Господа Иисуса", а совесть верующих обострилась - благодаря этому инциденту граница между чародейством и верой была для них проведена чётко и решительно. Они исповедовали свой грех и сжигали позорившие их ефесские книги о чарах и заклинаниях - "с такою силою возрастало и возмогало слово Господне" (Деян. 19:20). Колдовское слово, с помощью которого люди искали власти, оказалось бессильно перед словом божественным.

Третье и самое опасное столкновение возникло с поставленной на коммерческую основу официальной религией Ефеса (Деян. 19:23-41). Конечно, пыл серебряника Димитрия и его коллег нельзя назвать чисто религиозным энтузиазмом, но, тем не менее, ярость членов цеха ремесленников и огромной кричащей городской толпы, которую они собрали, наглядно показывает ту бесовскую силу, проявлением которой Павел в Первом послании к Коринфянам называет поклонение богам, которые на самом деле и не боги вовсе (1 Кор. 10:19, 20). Ярость этой демонической силы обрушилась на Павла и ефесских христиан. Но конфликт привёл к оправданию Павла и его последователей, так что он смог покинуть Ефес с незапятнанной репутацией и с уважением со стороны начальников провинции Асия и блюстителя порядка (самого важного городского чиновника Ефеса). [Согласно СП, "городского писаря", что более согласуется с выражением town clerk, используемым автором и имеющим место в цитируемом им английском переводе Библии.] Павел высоко оценил это. Вскоре после отъезда из Ефеса он писал: "Мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми" (2 Кор. 8:21; ср. Кол. 4:5, 6).

Лука даёт понять, что, кроме тех конфликтов, о которых он упоминает в своём повествовании, годы жизни Павла в Ефесе были полны трудностей и опасностей. Он приводит слова Павла, повествующего пресвитерам Ефеса о бедах, постигших его из-за злых умыслов иудеев (Деян. 20:19), рассказывает об имевшем место несколько позже в Коринфе иудейском заговоре против Павла (Деян. 20:3) и замечает, что ненависть иудеев Асии к Павлу была особенно сильна (Деян. 21:27). Письма Павла, относящиеся к этому периоду, дополняют картину жизни, полной опасностей. В Первом послании к Коринфянам Павел говорит о том, что огромные возможности, открывшиеся перед ним в Ефесе, были омрачены наличием множества противников (1 Кор. 16:9), и что он "боролся со зверями в Ефесе" (1 Кор. 15:32) - выражение, которое можно понимать и дословно, но всё-таки более вероятно его фигуральное истолкование, как живого выражения предельной опасности. В первых стихах Второго послания к Коринфянам Павел выражает благодарность за нежданное божественное избавление от ужасной опасности в провинции Асия (2 Кор. 1:8-10). И когда он в послании к Римлянам говорит о том, что Акила и Прискилла рисковали ради него своими жизнями, вполне возможно, что имеется в виду ефесский период его биографии (Рим. 16:4).

Павел не был бесстрастным сусальным святым. Он ценил жизнь, особенно потому, что посвятил её целиком Христу и надеялся увидеть возвращение Господа своего во славе (1 Кор. 15:51; 2 Кор. 5:1-5). Всегда готовый пожертвовать жизнью (Деян. 20:24), он не собирался тратить её понапрасну. И страдания его были совершенно человеческими. Перед лицом опасности он испытывал страх - страхи одолевали его. Но в своей человеческой слабости, которую он никогда не отрицал, а скорее утверждал (1 Кор. 2:3,4), Павел всегда держался веры в то, что всё сущее в мире и всё происходящее - от Бога-Отца при посредничестве Господа Иисуса Христа. Поэтому он видел во всех обрушивавшихся на него испытаниях отеческое отношение к нему и господство Христа над ним и через него (1 Кор. 8:6). Снова и снова он видел подтверждение истины, сказанной ему Богом: "Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи" (2 Кор. 12:9). Таким образом, период, особенно богатый опасностями, для Павла был ещё и радостным - мы видим, что он в письмах этого времени воодушевлённо приветствует страдания, как важную и благотворную часть христианской жизни (Рим. 5:3-5; 8:35-9), и с радостью указывает на свои беды и несчастья, как на славу апостольской жизни. С убийственной иронией он противопоставляет самодовольство коринфян своему тяжкому существованию в постоянной борьбе (1 Кор. 4:8-13), единственное, чем он позволяет себе хвалиться и что ставит выше похвальбы своих хулителей в Коринфе - его страдания (2 Кор. 11:23-33). Он видит в парадоксе: "Нас почитают умершими, но вот, мы живы" (2 Кор. 6:9) высшую точку своего апостольства. Три огромных по силе письма, написанных им это время, можно назватьзолотом, выплавленным из веры и мук.

Это было время опасностей, но вместе с тем и время напряжённой работы. Обращение Ефеса в христианство означало обращение всей провинции Асия. Руководил ли Павел непосредственно такими людьми, как Епафрас, принёсший Евангелие в глубь страны, в Колоссы, сейчас уже не установить, но определённо, он и другие подобные ему проповедники должны были часто советоваться с Павлом в процессе своей работы, как это позднее и сделал Епафрас по поводу ереси, угрожавшей городам внутренних районов провинции (Кол. 1:7, 8; 4:12). Поездка Тимофея и Ераста в Македонию (Деян. 19:22) указывает на то, что тамошние церкви тоже нуждались в помощи. Но отношения Павла с его возлюбленным, блестящим и капризным ребёнком, коринфской церковью, показывают нам наиболее живую картину того, что он имел в виду, говоря, что на него каждый день давит "забота о всех церквах" (2 Кор. 11:28). Если рост Слова Божьего в этот период времени означал возникновение конфликтов, если он означал "отвне - нападения", то для Павла он означал также усиленную личную и пастырскую заботу, он означал "внутри - страхи" (2 Кор. 7:5).

Члены коринфской церкви были блестяще одарёнными людьми, обогатившимися "всяким словом и всяким познанием", не имевшими недостатка "ни в каком даровании" (1 Кор. 1:5, 7). Коринф имел сильное преимущество, ведь здесь служение Павла длилось намного дольше, чем в любом другом греческом городе. Павел был "отцом" коринфских христиан, он оставил явный и неизгладимый отпечаток на их жизни во Христе. По Деяниям и посланиям Павла мы можем оценить, что означало отцовство Павла, и какое богатое наследие оставил этот отец своим детям (Ср. 2 Кор. 12:14).

Их преимуществом было также служение Аполлоса, красноречивого и пылкого александрийца, сведущего в Писаниях (Деян. 18:24). Его приход в Коринф с рекомендательными письмами из Ефеса (Деян. 18:27, 28), по-видимому, привёл к возобновлению отношений с коринфской синагогой, прерванных ранее, при Павле (Деян. 18:6-8): "Он сильно опровергал Иудеев всенародно, доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос" (Деян. 18:28). Возможно, именно Аполлос завоевал для Христа начальника синагоги Сосфена, избитого толпой перед судом Галлиона (Деян. 18:17). Павел называет Сосфена наряду с собой в числе отправителей Первого послания к Коринфянам (1 Кор. 1:1). Если этот Сосфен коринфянин, тем более, если он коринфянин, обращённый Аполлосом, то такое выделение его Павлом весьма примечательно - Павел говорит погрязшей в борьбе группировок коринфской церкви: вот тот, кто Евангелие принял от Аполлоса, он со мной во всём, что я говорю вам, как и сам Аполлос (1 Кор. 3:5-9; 16:12).

Во время написания Павлом его первого послания в коринфской церкви были и такие, кто говорил: "я Кифин" (1 Кор. 1:12). Они заявляли об особой привязанности к Симону Петру, используя при этом исходную арамейскую форму его официального имени (Кифа). Это может указывать на то, что они были евреями, пришедшими в Коринф из какой-нибудь восточной иудейской церкви, где проповедовал Пётр. Присутствие христиан из краёв, где трудился Пётр, несомненно, обогатило коринфскую церковь, но также вызвало и трения. Разные люди, составлявшие молодую церковь - те, кто были с самого начала обращены Павлом, обращённые Аполлосом, и пришедшие с востока новички - пока не могли или не хотели слиться в то свободное и богатое разнообразием единство, которое, по словам Павла, существенно важно для жизни церкви (1 Кор. 12). Сам Аполлос действовал в полном согласии с Павлом, в его сторону, как видно из всего сказанного о нём в первом письме, не направлено ни тени упрека. Но были и такие обращённые Аполлосом или его поклонники, которые сравнивали своего представительного, энергичного и красноречивого проповедника с Павлом. Они находили, что он им больше по вкусу, чем Павел, раб Божий, приходивший в Коринф "в немощи и в страхе и в великом трепете" (1 Кор. 2:3), прямо говоривший о себе, как о "невежде в слове" (2 Кор. 11:6), и почти с маниакальным упорством проповедовавший распятого Христа (1 Кор. 2:2). Вновь прибывшие с востока люди Кифы, вполне естественно, чувствовали себя представителями более зрелой, более близкой к исходной версии разновидности христианства по сравнению с той, что проповедовалась в церквях, основанных Павлом. Они получили Слово от Петра, "первого" из Апостолов, видевшего Господа Иисуса и жившего с ним; Павел в их глазах был не вполне равным по рангу Двенадцати, ребёнком "недоношенным" (1 Кор. 15:8 СП) и не до конца полноправным членом апостольского братства. Они испытывали те же чувства, какие испытывают члены-основатели старого почтенного клуба по отношению к тем, кто вступил в клуб позже них и, мало того, мог бы вообще не вступить, если бы они столь великодушно чуть-чуть не смягчили правила.

Напряжённость и брожение распирали церковь. А внешняя ситуация вокруг неё вряд ли могла улучшить внутреннюю. Церковь находилась в Коринфе, где весь блеск греческого ума и вся непредсказуемость греческой души смешались с притоком восточной религиозности, образовав моральный климат, который даже греки находили необыкновенно порочным.

Более того, коринфская церковь никогда не подвергалась преследованиям, они не очищали и не объединяли её. Политика невмешательства, о которой римский проконсул Галлион объявил иудеям (Деян. 18:14-16), очевидно, оставалась в силе и при его преемниках - пока церкви приходилось переносить давление и враждебность со стороны общества, вызываемые практически любой её последовательной оппозицией к господствующей культуре и религии, ей не угрожали ни злопамятность иудеев, ни сила правительства. Христиане Коринфа ждали "явления Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор. 1:7), но для них более, чем для других церквей, было сильно искушение комфортного и уютного сосуществования с миром в процессе этого ожидания. Им нравилась безопасность, и у них было достаточно досуга, чтобы строить догадки о скрытых смыслах Евангелия, поскольку не было нужды становиться на защиту Евангелия перед лицом преследований.

Таков был климат церковной жизни в Коринфе. Всё, что было в нём опасного и разрушительного, кристаллизовалось и усилилось с появлением в общине четвёртой группы. Так как Павел ни разу полностью не описывает эту группу, нам трудно составить себе чёткое представление об её членах, а иногда невозможно даже определить, где проходит граница между ними и людьми Кифы. Но, чтобы как-то охарактеризовать их, мы вполне можем отметить, что они пришли в коринфскую церковь извне. Павел отличает их от людей, заявляющих о своей приверженности тем, кто работал в Коринфе, т.е. ему или Аполлосу (1 Кор. 1:12). Его слова во 2 Кор. 11:4 определённо характеризуют эту группу, как вновь прибывшую в Коринф: "Ибо, если бы кто, пришед, начал проповедывать другого Иисуса, которого мы не проповедывали...". Презрительное упоминание Павлом во 2 Кор. 3:1 "некоторых", которым нужны рекомендательные письма, позволяет предположить, что они прибыли с такими письмами от одной из восточных церквей (что не обязательно подразумевает полную ответственность какой-либо из восточных церквей за распространяемое ими в Коринфе учение). Они были иудеями и гордились этим - евреями, израильтянами, потомками Авраама (2 Кор. 11:22). Но они не были иудействующими, как те, что беспокоили церкви Галатии. В связи с этими людьми ничего не говорится об обрезании или о новом введении Закона Моисеева. Можно предположить, что они заявляли о себе, как о наследниках истинной иудеохристианской традиции, и по этой причине считали, что только они вправе вести церковь за рамки основ этой традиции, ко всем сокровищам познания и свободы во Христе.

Они принесли в Коринф блестящую и убедительную разновидность либерализма, использовавшую (что вообще характерно для либерализма) подлинно христианские идеи и понятия. Если, как говорит Павел, они проповедовали "другого Иисуса", можно не сомневаться, что, согласно их заявлениям, они проповедовали Иисуса истинного. Если они провозглашали "другое Евангелие" и имели или получили "иного Духа", то об этом сказал Павел, а не они, они же объявляли, что их Евангелие есть истинное Евангелие, и их дух есть истинный Дух Божий (2 Кор. 11:4). Лозунг, который они принесли с собой (или придумали по ходу своей деятельности в Коринфе) был самый, что ни на есть, христианский: "я Христов" (1 Кор. 1:12; 2 Кор. 10:7). Павел сам использует эту фразу для обозначения христианина (1 Кор. 3:23; ср. Рим. 8:9).

Они прославляли Христа и ожидали Его возвращения, они высоко ценили полученного от Него Духа и придавали большое значение дарам Духа (2 Кор. 11:4; ср. 1 Кор. 7:40). Но они прославляли Христа как Подателя знаний, а дары Духа ценили в первую очередь как средство познания Бога, как путь к мудрости (1 Кор. 3:18-20; 8:1-3, 10, 11; 13:9). И это знание, заявляли они, делает их свободными, знания и мудрость, которыми они обладают, уводят их за пределы любого прежнего Божьего откровения, за пределы Писаний Ветхого Завета, за пределы всего, что может содержаться в апостольском слове. Перед этим запредельным Божьим знанием, которым, по их словам, они обладали, все прежние критерии теряют смысл, все былые связи разрываются, все старые запреты исчезают: "Всё мне позволительно" - вот их похвальба (1 Кор. 6:12; 10:23). Они несли идею, привлекательную и возбуждающую для разума, и не удивительно поэтому, что они привлекли множество последователей и оказали глубокое воздействие на всю церковь.

Их влияние на жизнь церкви углублялось и приносило чрезвычайный вред. Мы можем выявить начало этого влияния в указании Павла на письмо (ныне утерянное), которое он написал коринфянам перед известным нам Первым посланием (1 Кор. 5:9). В этом раннем письме Павел требовал от коринфян, чтобы они избегали общения с "блудниками". Такое требование Павла вызвало вопросы в церкви и, возможно, было отклонено как неясное и непрактичное (1 Кор. 5:9-11).

Вероятно, некоторые из "домашних Хлоиных" (которых Павел упоминает в 1 Кор. 1:11) доставили это более раннее послание Павла в Коринф. Они могли видеть и сообщить Павлу о том, как оно было принято, и о том, как разделились мнения в церкви по поводу поднятых в нём вопросов (1 Кор. 1 - 4). Возможно, из того же источника Павел получил сведения о ситуации, возникшей после этого нового провозглашения абсолютной свободы в Коринфе - они могли сообщить Павлу и о том, почему относительно его письма возникли вопросы, и почему оно было отвергнуто. Новоявленные учителя утверждали, что новое познание освобождает человека, и по крайней мере один из коринфских христиан поспешил воспользоваться этой свободой (1 Кор. 5:1): Почему же человек не может быть настолько свободен, чтобы иметь "вместо жены" жену своего отца (скорее всего, свою мачеху) после смерти отца? То, что сказано в Ветхом Завете, больше не связывает его (Втор. 22:30; 27:20), а авторитет Иисуса и Его Апостолов вытеснен новым откровением Духа. Коринфская церковь не только терпела такую безнравственность, её члены даже "возгордились" этим (1 Кор. 5:2) - они считали, что терпимостью демонстрируют свою духовную зрелость. "Домашние Хлоины" могли рассказать Павлу также и о падении дисциплины в церкви, когда разногласия между братьями-христианами больше не разрешались внутри церкви, а выносились в языческие суды - у проповедников новой свободы не нашлось ни стремления, ни способности серьёзно и кропотливо поддерживать чистоту церкви, призывая заблудших братьев к покаянию (1 Кор. 6:1-11). Стремясь пробить броню самодовольства людей, опьянённых новой свободой, Павел вынужден втолковывать самые элементарные нравственные истины (1 Кор. 6:9-11).

Новая свобода, проповедуемая в Коринфе, допускала и свободу для христианина иметь дело с проститутками. Закон, требовавший от них половой чистоты, ставился вровень с законом о чистой и нечистой пище (1 Кор. 6:12-20), или, другими словами, удовлетворение полового желания приравнивалось к утолению голода (1 Кор. 6:13). То, что Апостольский собор возложил бремя воздержания от блуда на христиан из язычников, не произвело в Коринфе никакого впечатления (Деян. 15:29).

Отнюдь не всех в Коринфе полностью увлёк за собой красноречивый рационализм новых учителей, и не всех так глубоко опьянила предлагавшаяся ими свобода - вопросы и возражения возникали. Такие люди, как Стефан (1 Кор. 16:15), Фортунат и Ахаик (1 Кор. 16:17), видели, что настало время получить от Павла полные и однозначные указания относительно новой теологии знания и свободы, и позаботились о том, чтобы такие указания были получены. Община написала Павлу письмо (1 Кор. 7:1) и представила ему ряд вопросов по поводу тех положений, в которых новое учение, как стало очевидно, не только отличается от Павлова, но и прямо противоречит ему.

Первый вопрос касался брака (1 Кор. 7). Форма, в которую был облечён ответ Павла, вполне ясно указывает на то, куда ведут в данном случае новые учителя. Придерживаясь своего идеала религиозной самореализации, они видели в браке лишь помеху для религиозной жизни и направили усилия на превращение церкви в объединение безбрачных, не учитывая нравственной опасности такого массового навязывания целибата и не принимая во внимание авторитета Господа Иисуса, благословившего малых детей, объявившего неразрывными узы, связывающие мужчину и женщину (Матф. 19:3-9, 13-15) и сделавшего безбрачие даром для тех, "кому дано" (Матф. 19:11). Они шли также и против утверждений и действий Апостолов, поскольку Апостолы считали, что прежде всего семья и все законы природы являются проводниками милости Божьей: "Спасешься ты и весь дом твой", сказал Павел тюремщику в Филиппах (Деян. 16:31). Но новые учителя не только стремились удержать мужчин и женщин от брака (фрагмент о "незамужних" и "девице" указывает на это, см. 1 Кор. 6:25-38), они также открыто позволяли мужчинам и женщинам освобождаться от своих супругов, особенно от нехристиан, чтобы стать "свободными Господа", что опять же противоречит указанию Иисуса (1 Кор. 7:10, 11). [Русский текст синодального издания несколько двусмысленен - создаётся впечатление, что под "девицей" в ст. 36-38 подразумевается дочь "на выданье". Однако СП, да и все английские переводы Библии (в т.ч. и используемый автором) однозначно указывают на то, что говорится о "невесте" или "суженой", т.е. речь идёт о помолвленных людях, а не об отце и дочери.] Возможно, вольность, которую они допускали в отношении связей с блудницами (1 Кор. 6:12-20), вызвана таким отношением к браку - если человек не может быть воздержанным и всё-таки желает быть свободным от уз брака, то связь с блудницей могла бы решить эту проблему, ибо "всё мне позволительно" (1 Кор. 6:12).

На вопрос: "Может ли христианин есть пищу, которая предлагалась в качестве жертвоприношения для идолов?" (1 Кор. 8 - 10) - новые учителя имели готовый простой ответ: "Мы все имеем знание" (1 Кор. 8:1), что означает: коль знание даёт свободу, то "всё позволительно", в том числе и идоложертвенное мясо. Увлечённые эгоцентрическим благочестием, набитые своим знанием, они не учитывали, какой вред их свобода могла принести брату, чьё знание не было ещё столь глубоко и прочно, чтобы воспользоваться ею. В своей самодовольной самоуверенности они даже не задумывались о том, что за всяким поклонением ложным богам стоят бесовские силы, тогда как сами боги есть ничто. Они игнорировали содержащийся в Ветхом Завете предостерегающий пример Израиля. Они пренебрегали примером Апостолов, чьё знание было столь же велико, но чья мудрость определённо превосходила их по глубине, трезвости и реалистичности. Павел вынужден напоминать коринфянам: "Будьте подражателями мне, как я Христу" (1 Кор. 11:1).

Но опьянение новой свободой принесло вред не только в семейной и частной жизни; оно заразило и религиозную жизнь церкви (1 Кор. 11 - 14). Женщины доказывали свою вновь обретённую свободу, приходя на молитвы без покрывала, которое было знаком их женского естества и признания того места, которое Бог-Творец и Искупитель (1 Кор. 11:3, 8) предназначил им (1 Кор. 11:2-16). Они вносили путаницу в и так беспорядочное богослужение, берясь не по-женски поучать - права на это ни Иисус, ни Апостолы им не давали (1 Кор. 14:33-36). Но ни голос Иисуса, ни возражения Его Апостолов, ни вся практика Божьих церквей (1 Кор. 11:16) не усмиряли поборников и сторонников новой свободы, они всё равно были "предрасположены к спорам".

Из-за этого духа необузданного индивидуализма обычные церковные братские трапезы стали пиршествами и попойками, на которых богатые презирали бедных, а вечеря Господня, праздновавшаяся в связи с такой трапезой, превратилась во что угодно, но только не в Господню вечерю. Вечеря, отмечавшая и наиболее эффективно воплощавшая предельную самоотдачу и самопожертвование Господа Иисуса Христа, призванная объединять народ Божий во вкушении от одного хлеба и одной чаши, превратилась в сцену и средство выражения человеческого самодовольства и разделения (1 Кор. 11:17-34). Когда знание становится краеугольным камнем религиозной структуры, и любовь перестаёт руководить ею (1 Кор. 13), тогда пристойность и порядок приносятся в жертву, наставление становится невозможным, полезные указания Апостолов игнорируются (14:37, 38), а пример всех остальных церквей ни во что не ставится (1 Кор. 14:36).

Всё, что характеризует этих "христовых людей", наиболее концентрированно и отчётливо проявилось в их отрицании телесного воскресения мёртвых (1 Кор. 15) - их ложная духовность, игнорировавшая и принижавшая тело и весь мир, ложная концепция знания, превращавшая их в жонглёров идеями, которые оказались способны обойти вниманием основополагающий факт истории - телесное воскресение Иисуса Христа из мёртвых, ложное понимание свободы, приведшее их к противоречию с собой и своими идеями, а также не только с Павлом, но и со всеми Апостолами и с ветхозаветным свидетельством о Христе. Опьянённые свободой (Павел вынужден был призвать их образумиться, отрезвиться - 1 Кор. 15:34), они позволили себе пожертвовать основополагающим фактом Апостольского свидетельства ради греческого суеверия - для греков, как показывает реакция стоиков и эпикурейцев в Афинах на Павлову проповедь о воскресении (Деян. 17:32), идея телесного воскресения была особенно оскорбительна.

Теперь уже совершенно ясно, что, говоря: "Мы Христовы", эти люди произносили лишь боевой лозунг. Свобода, которую их "знание" давало им, их "свобода" в Духе неизбежно подразумевала разрыв с авторитетом Павла, насадившего Слово в Коринфе. Есть факты, свидетельствующие о том, что они считали необходимым заменить Павла, признав его присутствие в коринфской церкви излишним, и заявляли, что ему больше не стоит появляться в Коринфе. По крайней мере, на это намекают слова Павла в 1 Кор. 4:18, 19: "Как я не иду к вам, то некоторые у вас возгордились; но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордившихся, а силу". Разрыв с Павлом неотвратимо вёл к разрыву с Аполлосом, поливавшим то, что насадил Павел - это означало разрыв и с авторитетом всех Апостолов. Павловы слова по поводу их гордыни (1 Кор. 4:18, 19) и стремления к спорам (1 Кор. 11:16; 14:38), похоже, указывают на то, что они были деспотичны и не признавали никакой власти, кроме собственной, что подтверждается также горькой иронией упрека, обращённого к коринфянам во 2 Кор. 11:20, 21: "Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьёт вас в лице". Они, собрав вокруг себя наиболее активных приверженцев, основали группировку в церкви. И, поскольку реакцией на появление одной группировки является возникновение других группировок, результатом оказывается то печальное и раздробленное состояние церкви, на которое со всем пылом обрушился Павел в начальных четырех главах своего Первого послания к Коринфянам. В Коринфе граница между церковью (в которой один Господь - Христос) и миром (где люди возглавляют движения и требуют верности) стала угрожающе размытой.

Первое Послание к Коринфянам

Известное нам ныне Первое послание к Коринфянам является откликом Павла на ту ситуацию, о которой он узнал от "домашних Хлоиных", от Стефана, Фортуната и Ахаика, а также из письма коринфской церкви. Если все проблемы в Коринфе имеют один источник, то и все Павловы отклики на различные отклонения и грехи в церкви также имеют общий знаменатель. Первое послание при всей его многоплановости является единым ответом, блестящей демонстрацией того, что чувствовал подлинный авторитетный Апостол. А общим знаменателем, связующей силой является крест Иисуса Христа, предстающий перед нами в свете воскресения во всём своём величии.

Павел использует терминологию новых лидеров, но, соотнося её с крестом, он наполняет её принципиально иным содержанием. Если они восхваляют Христа как подателя знания и свободы, Павел прославляет Его как Господа славы, распятого правителями этого мира. Если они лишают крест его силы (1 Кор. 1:17), то он принимает решение не знать ничего, кроме креста (1 Кор. 2:2). Он снова прочно утверждает в центре церкви крест, который своей чистой и всеобъемлющей милостью предъявляет человеку, его телу и душе абсолютное требование - требование жизни, прожитой всецело для Бога (1 Кор. 6:19, 20). Крест, который провозглашает уничтожающий суд над всяким человеческим величием и над любыми человеческими претензиями на мудрость, отметает любую похвальбу человека и делает уродливыми и неестественными любые школы, собирающиеся вокруг великих людей и любые объединения, проявляющие верность людям.

Если они, похваляясь тем, что обладают Духом, поощряют духовность, игнорирующую тело и вскармливающую религиозное самомнение, то Павел толкует Дух с помощью креста, с помощью того исторического события, при котором Сын Божий пострадал во плоти за людей во плоти, того события, через которое Бог высказал Своё несомненное одобрение созданному Им телу. Павел провозглашает Дух, живущий в человеческом теле и имеющий священное право на него (1 Кор. 6:19). Он провозглашает Дух, позволяющий человеку говорить, что Иисус есть Господь (Иисус Распятый, которого иудеи называют Проклятым, потому что Он висел на дереве, 1 Кор. 12:3, ср. Гал. 3:13), Дух, приносящий дары церкви "каждому... на пользу" (1 Кор. 12:7), причём наивысшим даром является любовь, которая не превозносится (1 Кор. 13).

Если они похваляются знанием, которое делает их "мудрыми в веке сём" (1 Кор. 3:18), знанием, делающим людей надменными (1 Кор. 8:1), порождающим в них гордыню и приводящим к созданию группировок, подчинённых людям, то Павел провозглашает созидательную мудрость креста (1 Кор. 2:6-13), развенчивающую человека, как иудея, так и грека, и заставляющую его прославлять одного лишь Господа. Павел провозглашает всеобщую и полную благодать Божью, благодать креста, и только эта благодать даёт знание, которое, прежде всего, есть не познание человеческое, а знание, данное человеку Богом. Это означает, что человек обладает знанием, имеющим смысл лишь тогда, когда Бог знает человека (т.е. любит, избирает и призывает его), и человек, таким образом, может любить Бога (1 Кор. 8:1-3).

Если они обладают и пользуются свободой, позволяющей превыше всего возвеличивать себя и презирать брата, Павел провозглашает свободу человека-христианина, который является господином всего, ибо он принадлежит Христу (1 Кор. 3:21, 22), и в этом его свобода подчиняется закону Христа, делая человека слугой всех людей, чтобы спасти хотя бы некоторых (1 Кор. 9:21, 22). Павел познал свободу, как свободу от греха и своего "я", как жизнь, освобождённую для служения ближнему своему.

Таковы основные взгляды, опираясь на которые Павел полностью и всесторонне ответил на все вопросы, поставленные ситуацией в Коринфе. Никакой обзор не способен в полной мере раскрыть всё содержание послания. Следующий ниже раздел может лишь показать весь диапазон его тем.

Содержание Первого послания к Коринфянам

I. Разногласия в церкви (1 - 4).

Евангелие Распятого представляет собой абсолютную противоположность мудрости этого мира, поощряющей возвеличивание человека и ведущей к созданию группировок, центром которых являются люди. Крест Христа разрушает всякое человеческое величие. Если новые учителя, стремясь к власти, создают разногласия, то Павел, стремясь к единству, порицает любые фракции, включая и ту, что носит его имя.

II. Нравственные проблемы (5 - 6).

А. Кровосмешение (5:1-13).

Крест спас человека и обратил его, плотского человека, целиком к жизни во славу Бога (ср. 1 Кор. 6:20). Церковь, освобождённая от оков пасхальным закланием Агнца Божьего, не может терпеть нечистой закваски, но должна поддерживать новый праздник опресноков чистоты и истины.

Б. Тяжба (6:1-11).

С помощью Христовой Пасхи церковь стала новым, свободным народом Божьим. В этом качестве она должна серьёзно относиться к своей свободе, дисциплинируя и сохраняя таким образом себя в чистоте истинного народа Божьего. Церковь не может передавать свою функцию разрешения споров между братьями властям этого осуждённого и умирающего мира.

В. Безнравственность (6:12-20).

Чем более нетерпимо церковь относится к безнравственности, тем менее члены церкви, чьи тела суть члены Христовы, будут стремиться к безнравственности с блудницами. "Вы не свои; ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших" (6:19, 20).

III. Безбрачие и брак (7).

Крест выкупил людей за дорогую цену (7:23) и предназначил их ко славе. Жизнь по условиям этого мира (напр., в браке, в рабстве, в занятиях коммерцией) является преддверием жизни вечной, "ибо проходит образ мира сего", чтобы уступить место новому миру Божьему (7:31). Будучи искуплёнными, они должны ослабить связи с вещами из этого мира (7:29-31) и быть всегда устремлёнными на то, чтобы непрестанно служить "Господу без развлечения" (7:35). Поэтому безбрачие имеет своё значение и место в церкви. Но безбрачие есть дар, который можно получить исключительно по благодати Божьей (7:7). Человек не вправе требовать его или использовать только для себя. Поскольку жизнь в этом мире преходяща, она имеет также и подготовительный характер - люди должны прожить жизнь, веря, что Бог поместил их туда, где они есть, и призвал их как Своих там, где они есть (7:17-24). Они не могут в слепом экстазе, беспечно и смело освободиться от брачных уз, освящённых словом Господа-Искупителя (7:10), они не смеют также по своему усмотрению избирать безбрачный путь посвящения себя Господу, ибо это ввергает их в грех (7:2-5, 9, 36, 38).

IV. Употребление в пищу идоложертвенного мяса (8 - 10).

Крест поставил над людьми одного Господа - Христа (8:6). Они свободны - ни один идол не подчиняет их себе и не властвует над ними. Но немощный наш брат, брат, за которого умер Христос (8:11), рассчитывает на нашу помощь, призывает нашу самоотверженную любовь, такую любовь, которой отмечено было служение самого Павла (гл. 9). Более того, христианин находится под господством Иисуса во враждебном мире, где за фасадом пустого идолопоклонства таятся бесовские силы. Церковь уже не может рассчитывать на автоматическую безопасность, как это было в древнем Израиле благодаря всем полученным Израилем благословениям. Всё это требует жизни в трезвости и священном страхе, чтобы церковь не пыталась разделить лояльность между своим Господом и другими господами, решившись "раздражать Господа" (10:22).

V. Нарушения обрядности в церкви (11-14).

А. Женщины в церкви (11:2-16, ср. 14:33-36).

Божье искупление на кресте не отменило порядок, установленный Им при сотворении (11:7-10), более того, крест утвердил и освятил изначальный порядок (11:3). Поэтому ни одна женщина во Христе не восстанет против этого порядка, либо отвергнув знак и примету своего Богом данного женского естества (11:2-16), либо приняв на себя в церкви функции, выходящие за пределы возложенных на неё Господом (14:33-36).

Б. Вечеря Господня (11:17-34).

Вечеря Господня воистину является Господней, это дар Его креста, который действенно присутствует в церкви для её обогащения и единения. Превращать её в человеческий ужин, в пищу, в которой подлинное и искупляющее телесное присутствие Господа не признаётся, превращать её в человеческую пьянку, проявление сеющего разделение высокомерного людского своеволия, значит навлекать Божье осуждение на церковь.

В. Использование даров Духа (12-14).

Святой Дух подчиняет людей господству Распятого. Поэтому приносимые Духом дары призваны быть выражением жертвенной воли Господней и должны использоваться в общем богослужении для поддержания тела Христова, Его церкви, богослужении, в котором ни один член не может быть исключён, и все члены равно необходимы (гл. 12). Наивысшим даром Духа является важнейший дар вечной любви, освобождающей человека для служения (гл. 13). Ни одно использование дара Духа не может считаться правильным, если оно направлено на развитие индивидуализма в богослужении и на создание в нём беспорядка, лишающего богослужение назидательной силы. Бог, пославший Своего Сына, чтобы Тот стал Миром в мире, является Богом мира, а не беспорядка. "Только всё должно быть благопристойно и чинно" (гл. 14).

VI. Воскресение из мёртвых (15).

А. Значение воскресения Христова (15:1-34).

Воскресение мёртвых истинно или нет настолько же, насколько истинно или нет воскресение Христа, который "умер за грехи наши". Связь между тем и другим, между воскресением Христа и воскресением тех, кто принадлежит Ему, столь прочна, что справедливо будет также и обратное утверждение: воскресение Христа истинно или нет настолько же, насколько истинно или нет воскресение мёртвых. Ибо если воскресение Христа не истинно, то всё пропало, крест "лишается своей силы", поскольку ни одна смерть мученика не может обеспечить прощение грехов; апостольская проповедь превращается в ничто, и даже ещё хуже - в ложь; то, во что верит церковь, превращается в ничто; то, на что надеется церковь, также становится ничем. Христианское страдание и мученичество теряет смысл и цель. И всё-таки коринфяне слушают "некоторых", которые в своей хвалёной мудрости не знают Бога, воскрешающего мёртвых (15:34), они допустили в свою среду "худые сообщества", нравственно разрушающие их, подменяя факт, на котором основана вся христианская жизнь - воскресение (15:33).

Б. Способ воскресения мёртвых (15:35-58).

Эти же самые духовные "некоторые" настолько глупы, что спрашивают: "Как же воскрешаются мёртвые?" Тем самым они обнажают своё полное незнание творческих возможностей Бога, который даёт каждому Своему творению индивидуальное, подобающее ему тело и может, следовательно, вполне определённо создать духовное тело для Своего нового творения, человека во Христе, как Он создал физическое тело для человека в Адаме. Коринфяне, должно быть, сошли с ума или перепили, чтобы слушать этих "безрассудных" людей, в своём невежестве выбрасывающих на ветер победу над смертью, которую Бог дал им через Господа Иисуса Христа, эту торжествующую и несомненную реальность жизни, делающую людей не теоретиками и спорщиками, а твёрдыми, непоколебимыми, всегда преуспевающими в деле Господнем (15:58).

VII. Практические и личные вопросы (16).

А. Сбор для бедных святых в Иерусалиме (16:1-4).

Б. Планы путешествий Павла (16:5-9).

В. Предстоящий визит Тимофея, планы Аполлоса (16:10-12).

Г. Просьбы и приветствия (16:15-20).

Д. Заключительный автограф: анафема не имеющим любви к Господу, молитва о пришествии Господа, благословение (16:21-24).

Значение Послания

Вот изобилие Божье. В строго функциональной, практической теологии Первого послания к Коринфянам, подлинного письма, обусловленного историей и от начала до конца обращённого к реальной жизненной ситуации, содержатся неистощимые богатства, необходимые для жизни церкви. Начать хотя бы с самого очевидного и самого важного в этом письме - весь Новый Завет представляет собой хор благодарственных молитв, обращённых ко кресту. Но это письмо указывает на центральную роль креста самым близким к жизни способом - оно провозглашает крест не как догмат, которого следует придерживаться, или артикул, которому надлежит верить, а как силу, позволяющую (и требующую) вести жизнь, посвящённую Богу во всех её сферах и проявлениях, человеческую жизнь, оцениваемую праведностью Божьей и новой жизнью, сотворённой и одарённой Его благодатью.

В письме последовательно проводится граница между церковью и миром, между человеческой мудростью и Евангелием, между мудростью века сего и "безрассудной", парадоксальной мудростью Божьей, так, что это должно бы отбросить раз и навсегда любые попытки превратить христианство в пёструю и привлекательную смесь того и другого. Ценность Первого послания к Коринфянам заключается в постоянном напоминании церкви, что ей следует отважиться быть "иной", если она хочет оставаться апостольской Божьей церковью, что она должна набраться смелости и отсечь аксиомы и стандарты этого мира, раз ей предначертано выполнять в этом мире свою божественную работу. Можно сказать, что первые четыре главы письма являются практическим комментарием относительно слов нашего Господа, которыми Он переворачивает стандарты этого мира, указывая при этом на Свой крест: "Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Матф. 20:25-28).

"Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою" - Первое послание к Коринфянам является глубоким толкованием этих слов Иисуса. Он адресовал эти слова Своим ученикам, людям, получившим от Него обетование, что им предстоит по-царски разделить восшествие на престол Сына Человеческого (Матф. 19:28). Павел говорит коринфянам: "Всё ваше... или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, - всё ваше" (1 Кор. 3:21, 22), но тут же добавляет: "вы же - Христовы" (1 Кор. 3:23). Он говорит им, что они принадлежат Распятому, отдавшему Себя за людей. И поэтому вся их свобода во Христе и все богатства, данные им Духом, даны им для служения - они обогащены всем, чтобы обогащать своих братьев.

Первое послание к Коринфянам также открыло церкви религиозное значение и святость человеческого тела, тела, как творения Божьего, как вместилища Духа, предназначенного ко славе, орудия выражения воли человеческой, служащей Богу. Слова, сказанные Павлом в этом письме о служении тела христианина, являются практическим выражением общего требования, содержащегося в его Послании к Римлянам: "Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего" (Рим. 12:1). Таковы слова человека, который собственными руками работал во славу Бога своего. К такому пониманию тела в религиозном смысле близко Павлово определение истории, как средства божественного откровения: "силы Божьи", крест, воскресение, твёрдо установленный и неизменный факт, неподвластное человеческому воздействию деяние Божье, - самая суть теологии для Павла. Евангелие - это не идеи и принципы, по поводу которых человек может теоретизировать и строить догадки. Евангелие - это весть о высшем деянии Бога, изменяющем отношения между Богом и человеком и преобразующем всё творение.

Концентрация внимания на теле и на истории даёт Павлу такое трезвое ощущение реальности, которое делает его врагом всякой горячности и позволяет ему увидеть две стороны вопроса, например, о безбрачии и браке, чётко разобравшись с обеими. Это позволяет ему дать полный и евангельски верный ответ на вопрос (например, об идоложертвенном мясе) вместо схоластического упрощенчества. Это позволяет ему одновременно давать трезвые прагматические рекомендации для церковного богослужения и поддерживать возвышенные чувства читателя гимном данной свыше любви, которая придаёт значимость всем дарам Духа, растрачивает себя в щедром благородстве самоотдачи и является частичкой нового Божьего мира, пересаженной сейчас в этот умирающий мир.

Приезд Тимофея

Своим первым письмом Павел подготавливал церковь к предстоящему визиту Тимофея. Это посещение было запланировано Павлом для усиления и продвижения вперёд работы, ради которой и написано послание, а именно - возвращения коринфян после их бегства из христианской реальности в пьянящий и агрессивный индивидуализм , возвращение ко кресту, к тому, на чём стоял Павел: "Посему умоляю вас... подражайте мне... Для сего я послал к вам Тимофея..., который напомнит вам о путях моих во Христе Иисусе, как я учу... во всякой церкви" (1 Кор. 4:16, 17). Суть этих "путей во Христе" становится ясной из предшествующего контекста - Павел иронически противопоставляет блаженное состояние коринфян, ставших царями, богатыми и властными, мудрыми, сильными и почитаемыми, жалкому и неопределённому положению Апостолов под крестом, людей приговорённых к смерти, опозоренных перед ангелами и перед людьми, безумных, слабых, в дурной славе, голоде, жажде, плохо одетых, бездомных, безропотно всё переносящих, изнурённых трудом изгоев мира (1 Кор. 4:8-13). Павел предполагает, что задача Тимофея будет нелёгкой, и что его ожидает далеко не дружеский приём (1 Кор. 16:10, 11). Пребывание Тимофея в Коринфе было коротким, и, поскольку Второе послание к Коринфянам не упоминает о нём, мы не знаем о его результатах ничего, кроме того, о чём можем догадаться из последовавших событий.

Промежуточный визит Павла в Коринф

Вскоре Тимофей вернулся к Павлу, который таким образом быстро узнал, как было принято его письмо, и как обстоят дела в Коринфе. То, что он услышал, заставило его прервать работу в Ефесе и сразу же отправиться в Коринф. Это второе посещение, о котором упомянуто во 2 Кор. 13:1, 2; 12:21, визит "с огорчением", на который Павел указывает во 2 Кор. 2:1. Из отчёта Тимофея Павлу стало ясно, что влияние новых учителей распространилось шире и глубже, чем он полагал. Теперь уже речь шла не о "некоторых" возгордившихся (1 Кор. 4:18), не о "некоторых", отрицающих основной момент апостольской проповеди (1 Кор. 15:12) - заражена и в опасности была вся церковь, само существование "храма Божьего" (1 Кор. 3:17) оказалось под угрозой. От Павла требовались незамедлительные действия, решительные меры. Поэтому визит и оказался огорчительным для коринфян, грубо вытолкнутых из мечтательной самонадеянности посредством горькой правды, которую им вынужден был высказать их Апостол (2 Кор. 2:2; 13:2). Но поездка оказалась огорчительной и для Павла, поскольку оппозиция ему со стороны людей, заявлявших, что они принадлежат Христу, оказалась сильной. Они оказались сильными, остроумными и талантливыми люди - они могли противостоять Павлу и сохранить за собой внушительную часть общины. Какую конкретную форму приняли отношения Павла с церковью, точно сказать нельзя, но ясно одно: Павел убедился, что братские отношения с новыми лидерами более невозможны, что необходим разрыв (2 Кор. 13:2). Он покинул Коринф, не форсируя решение вопроса немедленно. Он всё ещё верил, что церковь придёт к пониманию необходимости разрыва так же, как это ясно понимал он сам, и отбыл с обещанием вернуться в Коринф, когда его работа в Ефесе будет завершена, даже дважды - до и после планировавшегося повторного посещения македонских церквей (2 Кор. 1:15, 16). Это было, конечно, изменением его путевых планов, о которых объявлялось в 1 Кор. 16:5, 6).

Скорбное письмо

Последовавшее далее является самой тёмной частью этой запутанной истории. Уверенность Павла в том, что церковь увидит свет и пойдёт на этот свет, потерпела явное фиаско. Далее случился инцидент, ещё больше осложнивший и без того трудные отношения Павла с церковью. Павел говорит о некоем человеке, который нанёс оскорбление, причинившее ему боль (2 Кор. 2:5). Это оскорбление не было обращено против самого Павла, но затронуло его. Поскольку Павел не указывает, что же конкретно произошло, мы можем лишь догадываться, что это могло быть. Возможно, один из преданных Павлу людей пострадал от рук оппонента в горячке фракционной борьбы. В любом случае, обида была нанесена столь явно и потребовала столь незамедлительного и властного вмешательства со стороны Павла, что церковь не смогла бы проигнорировать это происшествие, оставаясь "его" церковью, продолжая уважать его как Апостола и отца во Христе. Поэтому Павел опять изменил свои планы - вместо того, чтобы направиться из Ефеса прямо в Коринф, он сначала завернул на север, в сторону Македонии, пройдя через Троаду. Перед отъездом из Асии он написал письмо (ныне утерянное), которое упоминает, как написанное "от великой скорби и стеснённого сердца... со многими слезами" (2 Кор. 2:4). Это письмо безо всяких неопределенностей призывало церковь к покаянию - с обидчиком следует разобраться и наказать его, а церковь должна вернуться в послушании к своему Апостолу. Павел отправил письмо с Титом, наказав ему присоединиться к нему в Троаде и рассказать о последовавшей реакции.

Отчет Тита

Придя в Троаду, Павел не нашёл там Тита (2 Кор. 2:12). Тогда он, мучась сомнениями относительно исхода миссии Тита, покинул Троаду и направился в Македонию (2 Кор. 2:13). И Бог, утешающий смиренных, утешил его приходом Тита (2 Кор. 7:5, 6). Тит же принёс хорошие вести. Церковь в Коринфе приняла Павлов призыв к покаянию, склонилась перед его авторитетом и наказала обидчика, который также покаялся и попросил прощения. Церковь была готова простить его, только ожидала согласия Павла на такие действия прежде, чем объявить о прощении. Таким образом, очистившаяся и восстановившаяся через покаяние церковь с нетерпением ожидала возвращения Павла, чтобы столь натянутые и вот-вот готовые разорваться связи могли быть вновь подтверждены и укреплены (2 Кор. 2:6; 7:7-16).

Такова была положительная сторона отчёта Тита, и Павел приветствовал это с многочисленными благодарениями, которыми он обычно сопровождал каждый добрый дар Божий, он не мог позволить другой, отрицательной стороне отчёта Тита уменьшить его радость. Не все принесенные Титом новости были добрыми. Коринфский обидчик был осуждён лишь "большинством", а не всей общиной (2 Кор. 2:6). В Коринфе всё ещё оставались те, кто держался новых учителей. Ни приезд Павла, ни его скорбное письмо не утихомирили людей, злонамеренно перетолковывавших каждое его слово и действие, например, перемену планов путешествий (2 Кор. 1:17) или письма (2 Кор. 1:13), стремясь при любом случае подорвать его апостольский авторитет. Возможно, из-за их влияния зашёл в тупик проект, который столь энергично и успешно поначалу осуществлял Павел - сбор для бедных святых в Иерусалиме.

Второе Послание к Коринфянам

Обстоятельства написания Второго послания к Коринфянам

Незаконченный сбор для святых в Иерусалиме стал поводом для четвёртого письма Павла к церкви в Коринфе, того, которое ныне известно нам как Второе послание к Коринфянам. Но только, сколь бы ни был дорог сердцу Павла успех этого предприятия, и как бы высоко он ни ценил сбор, призванный выразить единство церквей из язычников и из иудеев, повод этот не является центральной темой его письма. Скорее, речь идёт о восстановлении полного и истинного понимания его авторитета, как "волею Божиею Апостола Иисуса Христа". Желание навсегда прояснить для коринфян, в чём состоит слава и сила его служения, является доминирующим импульсом написания этого письма. Это стремление преобладает в первой части письма (главы 1-7), где, обращаясь к прошлому, Павел приветствует покаяние большинства церкви, прощает наказанного обидчика и свидетельствует о любви церкви к себе, призывая к возобновлению полного единения любви, которое с давних пор было характерно для его отношений с Коринфской церковью. Этому в основном посвящена и последняя часть послания, в которой Павел, говоря о своём предстоящем визите в Коринф, сурово и окончательно разбирается со своими критиками и их приспешниками (главы 10-13). То же отношение оставило свой след и на главах (8-9), где речь идёт о сборе средств. Здесь мы видим на деле, что обладающий божественно утверждённым авторитетом Апостол, не ищет ничего для себя, а всё только для Христа, не собирается деспотично властвовать над людской верой, но работать с людьми для их радости во Христе (2 Кор. 1:24). Эта власть, по существу, является средством установления власти благодати Господа Иисуса Христа, поэтому она не будет приказывать, она желает только советовать (8:8-10). Это выражение господства Христа (8:5), Который может ожидать и требовать послушания только потому, что оно сосредоточено целиком на Боге-Отце Господа Иисуса Христа, на Его власти (8:5), Его дарах и доброте (8:16; 9:7, 8, 11, 12, 15), и наделено Его славой для этой цели (9:13).

Содержание Второго послания к Коринфянам.

I. Ретроспектива: Апостольский авторитет Павла с особым упоминанием его служения в Коринфе (гл. 1-7).

Весь этот первый раздел фактически представляет собой благодарения, с которых Павел обычно начинает свои письма; но здесь, как и в Первом послании к Фессалоникийцам, они имеют грандиозный объем, как преисполненный благоговения и благодарения ретроспективный обзор служения, посланного ему благодатью Божьей.

А. 1:1-11. Служение даруется только по благодати Божьей, и именно благодать поддерживает Павла на этом пути. Он сам определяет себя в приветствии, как "волею Божиею Апостола Иисуса Христа", и начинает с благодарения Отцу Господа Иисуса Христа, Который избавил его от страшной опасности в Асии, дав ему утешение, чтобы он мог утешить других силой, данной ему, то есть силой полагаться только на "Бога, воскрешающего мёртвых" (1:9).

Б. 1:12 - 2:17. Благословение апостольского служения наполняет его жизнь мучительным напряжением. Павел вынужден сносить злые козни людей, перетолковывающих его письма (1:12-14), использующих изменение его планов (он задержался с приездом в Коринф, чтобы сберечь церковь, 1:23) для обвинений в нерешительности и ненадёжности (1:15 - 2:4). Но в этот раз, как и всегда, Бог помог ему. Он оправдывается тем, что является проповедником Христа, который есть великое "да" Бога по поводу всех Его обещаний. Церковь, над которой он упорно трудился, покаялась, любовь к брату-обидчику восстановлена. "Благодарение Богу", вырывается у Павла ещё до рассказа о встрече с Титом, принёсшим ему утешительные вести: "Благодарение Богу, который всегда даёт нам торжествовать во Христе" (2:14).

В. 3:1-3. Поскольку его полномочия от Бога, для служения ему не нужно никаких рекомендательных писем от людей (чего явно требовали "Христовы люди"). Церковь, которую создало по Божьей благодати служение Павла, вот его рекомендация, "письмо Христово... написанное... Духом Бога живого" (3:3).

Г. 3:4 - 4:6. Бог дал ему, как служителю Божьего Нового Завета, способность осуществлять служение не по букве обвиняющего и убивающего Закона, но служение Духа, оправдывающего и дающего вечную жизнь - служение не мимолётной и преходящей славы (как у Моисея), а славы непревзойдённой и бессмертной, дающей ему "дерзновение", которого не могло быть у Моисея, и которого не мог знать Израиль, пока не обратился к Господу, дерзновение в Господе, Чей Дух даёт свободу и ведёт Апостола и всех, кто принимает его освобождающее слово, "от славы в славу" (3:18). Это дерзновение несёт с собой честность чистую и откровенную, поскольку Апостол проповедует не себя, а Христа, он проповедует чудо нового творения, зарю нового первого дня, свет познания славы Божьей "в лице Иисуса Христа" (4:6).

Д. 4:7 - 5:10. Слава этого апостольского служения принадлежит только Богу, а не человеку. Поэтому бренность и мучения людей, исполняющих это служение, так же как и людей страдающих, растерянных, преследуемых и погибших, не отнимут ничего от этой славы, поскольку именно в их слабости проявляется превосходящая все сила Божья, в их поражении и смерти раскрывается перед людьми новая жизнь Иисуса (4:7-12). Поэтому страдания и перспектива смерти не смущают служителей Божьих, они работают, веруя, что Бог, воскресивший Иисуса из мёртвых, воскресит с Иисусом и их, в бесстрашной уверенности, что до сих пор невиданная слава нового творения примет их в вечном великолепии, намного превосходящем их нынешние мимолётные невзгоды, в знании, что Дух, данный им Богом, есть Его залог новой и вечной телесной жизни (4:13 - 5:5). Они стремятся обрести дом в своём Господе, облачиться в новое тело, которое Бог даст им, но это стремление не превращает их в слабых и инертных мечтателей, оно делает их сильными и смелыми работниками, ревностно старающимися "быть Ему угодными", т.е. угодными Христу, перед Чьим судом они должны предстать, чтобы дать отчёт о своих трудах (5:6-10).

Е. 5:11 - 6:10. Апостол работает, чтобы завоевать людей, практически не завися от их хвалы или хулы. Его мало заботит, кем люди считают его, безумцем или здоровым - и безумие его, и здоровье подчинены апостольскому служению, которое продвигается между двумя полюсами: страхом перед Господом, Который будет судить всех людей, и стремлением всеподчиняющей любви Христа, умершего за то, чтобы все люди могли жить для Него (5:11-15). Человеческие стандарты неприменимы к такому служению, так как оно есть не что иное, как служение божественному примирению. Оно обретает своё содержание и силу из этого Божьего деяния, благодаря которому новое творение Божье победоносно ворвалось в существующий мир зла и сделало старый мир ветхим и ненужным. Апостол есть не кто иной, как посланник не ведающего греха Христа, Которого Бог сделал грехом за грешника, чтобы человек мог стать праведником Бога в Нём. Сам Бог через Апостола взывает к человеку (5:16-21).

Ж. 6.1 - 7:4. Церковь живёт постоянным покаянием. Церковь в Коринфе может стать настоящей церковью, стать "Божьей церковью в Коринфе", только восприняв Божье воззвание через Апостола. Примирение с Павлом должно быть только частью примирения церкви с Богом. И вот Павел, как посланник, вновь повторяет свой призыв: "Примиритесь с Богом", в той форме, которой требовала ситуация в Коринфской церкви: "Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами" (6:1). Возникла опасность, что они растратят однажды принятую благодать. Ещё есть время для примирения, но оно уже настало и проходит (6:2). И, повторяя свой призыв, Павел ещё раз подводит итог всей славы этого апостольского служения, как чистого и свободного канала примиряющей благодати Божьей (6:3-10). Павел напоминает коринфянам, что призыв Бога-Примирителя - это особый призыв, примирение с Богом требует радикального разрыва со всем, что противостоит Богу. Он напоминает им, что Бог есть их Отец, а они, его сыновья и дочери, должны выйти из этого окружающего их мира, не прикасаться к нечистому, должны очиститься "от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием". Обмирщённое христианство, о котором говорил Павел в первом письме, затрагивается здесь ещё раз (6:11 - 7:1). И лишь когда они откроют сердца Богу и отдадут их только Богу, лишь тогда смогут открыть сердца Апостолу, который любит их прощающей любовью Божьей: "Вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить".

З. 7:5-16. Далее, наконец, Павел говорит то, что он не решался сказать в 2:13, так как не мог этого сделать, пока не выскажет все благодарности Богу за Его дар. Теперь он рассказывает о встрече с Титом и о Титовом рассказе, описывающем их покаяние. И теперь нота благодарения, с которой начал Павел, и которая была постоянным фоном всех его описаний своего апостольства, звучит вновь чисто и во всей полноте. Павел "радуется", он "утешен" - нечасто может он позволить себе сказать такое.

II. Настоящее: Сбор в пользу святых в Иерусалиме (гл. 8 и 9).

Павел завершает рассказ об отчёте Тита словами: "Итак радуюсь, что во всём могу положиться на вас" (7:16). Две главы, в которых Павел даёт указания относительно сбора для святых, являются выражением этого доверия, тактичным и мягким, как все его распоряжения.

А. 8:1-7. Павел приводит им в пример церкви Македонии, которые в своей бедности и в скорбном состоянии дали последнее, потому что благодать Божья подвигла их отдать себя Господу и Апостолу Господа - когда люди отдают себя, то деньги уже не в счёт. (Характерно, что Павел в этом фрагменте ни разу не говорит о деньгах напрямую.)

Б. 8:8-15. Он не приказывает им. Вместо этого он напоминает то, что им уже известно - о благодати Господа Иисуса Христа, который стал бедным, чтобы обогатилось человечество. Далее он напоминает о том, что они уже сделали - задумали этот сбор ещё за год до того.

В. 8:16 - 9:5. Павел посылает Тита и двух других братьев помочь им в деле, которое докажет их любовь и справедливость гордости Павла за них, чтобы Павлу (и им тоже) не пришлось сгорать со стыда, когда он придёт в Коринф с представителями македонских церквей и обнаружит, что коринфяне ещё не готовы.

Г. 9:6-15. Он напоминает им, что щедрость даёт богатый урожай - не только любящий охотно дающих Бог вознаградит это пожертвование, но также благодарность тех, кто получит дар, прославит Бога. Как в описании своего апостольского служения, так и при его осуществлении первое и последнее слово Павла посвящено благодати Божьей. Спасённые язычники связаны с христианами из иудеев так прочно, что нужда последних побуждает первых к дару, и этот дар становится огнём, возносящим облака благодарных благовоний в Иерусалиме ко славе Бога, который есть Господь и язычников, и иудеев, и благодатью, величие которой не поддаётся описанию словами. "Благодарение Богу за неизречённый дар Его!" (9:15)

III. Планы на будущее: Предстоящий визит Павла в Коринф. Самозащита перед лицом обвинений, выдвинутых против него оппонентами (гл. 10 - 13).

Павел говорил о примирении со всеми, он представил коринфянам всю невиданную благодать Божью, объединявшую его с ними в прошлом. Он подробно останавливается на задаче, объединяющей их в совместных усилиях теперь, как на "невыразимом даре" Божьем. Но между коринфянами и Павлом до сих пор лежит тень, отбрасываемая людьми, говорящими: "Мы - Христовы", подразумевая под этим нечто особенное, исключительное. Они преграждают путь полного и окончательного примирения. И примириться с ними нет никакой возможности. Они не проявляют никаких признаков перемен. Не меняясь, они неизбежно противостоят Павлу, поскольку Павел противостоит любому людскому величию, в том числе и их. Он противостоит любым группировкам в церкви, включая и группировки своих сторонников. Павел поддерживает и утверждает всё, что они стремятся попрать и отвергнуть - Писания Ветхого Завета, высказывания Иисуса, апостольство как проводник власти и присутствия Бога, сосуд, хоть и земной, но избранный самим Богом и потому единственный. Павел трактует все их термины (свобода, знание, Дух, господство Христа) в таком смысле, который радикальным образом отличается от их толкования. Здесь нет места компромиссу, нет перспектив примирения, поэтому миссия примирения должна показать чёткую границу её выполнимости - Павел должен разоблачить их, показав, что они есть посланники сатаны, разрушающие работу Бога, и добиться, чтобы коринфяне отошли и обособились от них.

Павел ещё в первом письме касался позиций, методов и обвинений, используемых его оппонентами (1 Кор. 4:18-21; 7:40; 14:37), и анафема тем, у кого нет любви к Господу в 1 Кор. 16:22, без сомнения, адресована именно им. В первой части второго письма также есть указания на то, что Павел стремится к примирению в обстановке клеветы и споров (см. напр. 2 Кор. 1:12 и далее; 2:6; 3:1 и далее; 4:2, 5; 5:11 и далее; 6:3). Но только сейчас, когда слово о примирении уже произнесено в полную силу, он обращается непосредственно к своим противникам и обвинениям с их стороны.

А. 10:1-18. Павел защищается против обвинений своих оппонентов.

1. Обвинения оппонентов с комментарием Павла 10:1-12

Их обвинения, как об этом говорит здесь Павел, сводятся к следующему: Павел отважен лишь заочно, но, находясь лицом к лицу с коринфянами, он делается скромен(10:1); он наводит на них страх своими посланиями, "а в личном присутствии слаб и речь его незначительна" (10:9, 10); он поступает "по плоти", при возможности угрожая, но становясь уступчивым при необходимости. Это доказывает, что он не "Христов" в том смысле и в той степени, как они, его смелые и красноречивые оппоненты (10:7).

Ответ Павла прост: не вынуждайте меня проявлять всю власть, данную мне божественной волей, власть, данную для создания церкви, а не для её разрушения, власть, которая, тем не менее, имеет терпение ждать покаяния и его плодов, прежде, чем выполнит необходимую, но неприятную задачу суда и уничтожения (10:4-6), власть, которую моим оппонентам не дано даже понять, ибо они не знают ничего, кроме себя (10:12).

2. Власть Павла, как Апостола (10:13-18).

Самопрославлению своих клеветников Павел противопоставляет то, что Господь "прославил" его, создав с его помощью коринфскую церковь. Павел создал эту церковь и не вмешивается в чужие дела, как делают его оппоненты. Это является прочным и реальным подтверждением его власти, которое позволяет ему хвалиться только о Господе и даёт ему надежду, что он и далее, по мере возрастания веры коринфян, будет оправдан большими трудами в более обширной области - здесь Павел, как становится ясно из Послания к Римлянам, обращает свой взор в сторону Запада, Рима и далее к Испании.

Б. Неразумная похвальба Павла (11:1 - 12:21).

Чтобы защитить церковь, которую он обручил со Христом, и оградить её от сатанинского влияния тех, кто поклоняется "другому Иисусу", Павел будет прикидываться неразумным и хвалиться собой; святая ревность о церкви понуждает его к этому (11:1-4).

1. 11:5, 6. Хотя он и не претендует на состязание с "высшими Апостолами" в умении красиво говорить, он хвалится своим познанием.

2. 11:7-15. Он будет иронически хвалиться тем, в чём его упрекают, а именно - тем, что он работал бесплатно. Он не позволит инсинуациям "лжеапостолов" (которые явно истолковывали отказ от вознаграждения как признание неполноценности Апостольского достоинства) отвратить его от такого поведения, продиктованного его любовью к коринфянам.

3. 11:16-33. Хотя у него "недостаёт сил", чтобы перенимать надменное и эгоистическое поведение своих оппонентов, он будет хвалиться тем, чем смеет хвалиться, и даже более. Если они евреи, израильтяне, наследники Авраамовы, то всё это относится и к нему, но он ещё и гораздо лучший слуга Христа, чем они. Его служение отмечено тяжкими трудами, муками и преследованиями, отягчено заботой о всех церквах. Он "будет хвалиться немощью своей" во славу Господа.

4. 12:1-10. Он будет хвалиться видениями и откровениями, которыми Господь удостаивал его. Но заканчивает он вновь похвальбой своей немощью, своими невзгодами, от которых не освободил его Господь, чтобы сила Господня совершаема была в немощах Апостола.

5. 12:11-18. И хотя лично он - ничто, Павел не настолько уж ниже высших Апостолов, он может похвалиться знамениями истинного апостольства, проявленными им в Коринфе, знамениями, чудесами и великими делами. Помня об этом, коринфянам не следует прислушиваться к тем, кто толкует его отказ от вознаграждения, как знак того, что они обделены вниманием по сравнению с церквами, основанными другими Апостолами. Не надо им также доверять обвинению, что он не берёт платы напрямую, чтобы получать её косвенно, через своих помощников и знакомых. Бескорыстность таких людей, как Тит, является достаточным опровержением подобных обвинений. Эта практика диктуется отеческой любовью к ним, и Апостол не отступит от неё и впредь.

6. 12:19-21. "Похвальба" Павла не является его самозащитой от коринфян. Он говорит перед Богом к их назиданию, что они могут покаяться до предстоящего приезда Павла и уберечь себя и его от огорчения, вызванного ещё одним "болезненным" испытанием.

В. Предстоящий визит Павла (13:1-10).

Павел приедет и беспощадно разберётся с теми, кто не покаялся, они в полной мере познают силу его апостольской власти (13:1-4). Но, что характерно, сильный в своей слабости Апостол умоляет коринфян не подвергать его власть испытанию. Павел просит их делать то, что верно, чтобы он не выглядел тем, чем должен быть, чтобы не нужно было проявлять силу, данную вознесённым Христом, говорящим в нём. (Наверно, нигде полная самоотречённость апостольской воли Павла и чистота его апостольской любви не проявлялась столь ярко, как здесь.)

Заключение (13:11-14)

Завершающее наставление: "Усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны!" (13:11).

Приветствия (13:12, 13).

Прощальное благословение (13:14).

Результат Послания

Вскоре после того, как Второе послание было доставлено в Коринф, Павел провёл в Греции три зимних месяца 55-56 годов (Деян. 20:2, 3), и здесь, вероятней всего, в самом Коринфе, он написал своё Послание к Римлянам. В Послании к Римлянам он оглядывается на свою работу в восточном Средиземноморье, как на оконченную, спокойно и уверенно обращаясь взором на Запад (Рим. 15:14-33). Несомненно, второе письмо выполнило задачу, ради которой оно было написано, и примирение с Коринфом было завершено.

Целостность Послания

(Проблема целостности текста подразумевает вопрос о том, дошёл ли он до нас в своём исходном виде, не были ли утеряны его части или добавлены какие-то фрагменты - в результате позднейшей вставки или из другого текста того же автора.)

Вопрос о целостности Второго послания к Коринфянам возник ввиду следующих обстоятельств: переход от 6:13 к 6:14 столь резок, и перемена настроения в начале 10-й главы столь бросается в глаза, что некоторые учёные предположили, будто Второе послание не является единым письмом, а составлено из трёх написанных Павлом писем. Полагают, что отрывок 6:14 - 7:1 является фрагментом предыдущего письма, упоминаемого в 1 Кор. 5:9, а последние четыре главы Второго послания будто бы представляют собой часть промежуточного письма (или "скорбного письма"), упомянутого во 2 Кор. 2:3 и далее; 7:8).

Эти предположения на первый взгляд выглядят правдоподобно, но, в конечном счёте, такие критические построения оказываются неубедительными, да и не нужными:

а. Во всех древних манускриптах и версиях Второе послание приводится в том виде, в котором мы его имеем сейчас.

б. Резкость перехода и смена настроения будет вполне понятна, если исходить из того, что Павел писал это письмо так, как мы его знаем. Редактор, собирающий несколько писем в единое целое, по-видимому, постарался бы избежать такой резкости ради гладкости их соединения, тогда как Апостол, писавший в горячке и сумятице сложившихся обстоятельств, не особенно заботился о плавных переходах. И, кроме того, возникает вопрос, на который нет ответа: почему сохранились только эти фрагменты, а не письма целиком?

в. Главы 10-13 не очень-то согласуются с ситуацией, предполагаемой для так называемого "промежуточного письма". Отсутствует всякое упоминание о человеке, нанёсшем столь сильно подействовавшую на Павла обиду, или о миссии Тита.

г. Что более важно, послание в нынешнем виде как раз и имеет вполне естественную последовательность изложения и доступный для понимания порядок. Как показывает приведённый выше конспект, Павел переходит от прошлого с его трениями и конфликтами к настоящему с его заботой о благотворительности, объединяющей Апостолов и церковь, а затем и к будущему с его неизбежным решением проблемы. Ситуация в Коринфе, как Павел изображает её в первой части своего письма, требует именно того, что мы имеем в последних четырёх главах: успех миссии Тита был, в конечном счете, лишь частичным, и Павел вынужден всё ещё сталкиваться с оппозиций и непослушанием, стремившимися замутить отношения между ним и церковью. Так что здесь вполне уместна и понятна смена настроения и тона, следующая за сменой темы.

Значение Послания

Второе послание к Коринфянам определённо является одним из самых трудных писем Павла, что, однако, не означает его трудности и непонятности для первых читателей - они жили в ситуации, которую мы вынуждены старательно реконструировать. Но намёки, данные в самом письме, не всегда достаточно определённы, чтобы по ним можно было полно и точно восстановить ситуацию, поэтому письмо представляет для нас трудность, как бы ангела, с которым нам приходится бороться, если мы хотим получить благословение. Но благословение весьма обильно, и за него стоит побороться.

Письмо весьма напоминает Послание к Галатам тем, что оно насыщено автобиографическими подробностями. Здесь мы видим Павла-человека со всеми человеческими слабостями и мучениями, которых он и не пытается скрыть. Но Павла-человека нельзя отделить от Павла, волею Божьей Апостола Иисуса Христа. И это послание показывает нам Апостола с такой полнотой, что даже Послание к Галатам не может с ним сравниться. Как и там, мы видим Апостола в сражении, в данном случае - в сражении за само своё существование в качестве Апостола для коринфян, а именно в сражении человек показывает, кто он есть на самом деле. Битва, которую Павел ведёт в этом письме, раскрывает всю глубинную суть его апостольского служения. Из этого откровения мы узнаём о неизбежности и причине сражения внутри церкви Бога и Князя Мира, о том, как и где должны быть проведены линии разделения. Мы узнаём, что сатана проявляется даже в том, что выдаёт себя за усовершенствованную и высшую форму христианства, что его оружием всегда была ложь, прикидывающаяся истиной - не следует никогда забывать, какими "прекрасными" и очень "христианскими" казались эти "Христовы" люди. Мы узнаём, что сражение необходимо в жизни церкви и может оказаться благотворным для неё.

Мы узнаём также, что неизбежность битвы не должна ожесточать сражающегося. Церкви, воюющей за правду, не следует терять любовь, свойственную ей вначале, как это случилось с Ефесской церковью (Откр. 2:4). Первые семь глав этого письма свидетельствуют о том, что любовь, которая "не радуется неправде, а сорадуется истине" (1 Кор. 13:6), есть единственная подлинная любовь. Лютер особо имел в виду именно эти главы, когда писал о Втором послании к Коринфянам: "В своём первом послании Св. Павел строго спросил с коринфян по многим вопросам, вылил терпкое вино на их раны и вселил в них страх, поэтому он теперь... льёт ещё и масло на их раны, став с ними удивительно добрым...".

Как Апостол, Павел является "человеком во Христе", то есть тем, чьё существование и чья деятельность зависят единственно от Него - Того в ком Бог примирил мир с Собой. Трудно себе представить более живое документальное свидетельство истинного христианства, чем Второе послание к Коринфянам. Ни один аспект жизни Павла не обходится без Христа. Если он говорит: "Да, я приду", или: "Нет, я не приду", он может говорить это только в свете того великого "да", которое Бог сказал по поводу всех Своих обетований во Христе (1:20). Он может говорить о христианском даянии только с точки зрения благодати Господа нашего Иисуса Христа (8:9). Его страдания есть Христов знак на его жизни, руководящий знак Иисуса, Чья сила совершается в слабости.

Как Апостол, Павел есть тот человек, через которого говорит Христос, он - сосуд глиняный, вмещающий сокровище Христово. Здесь Павел сражается за своё апостольство. Это означает, что он сражается за Христа, ибо апостольство есть власть и присутствие Христа среди людей. Люди найдут сокровище в этом глиняном сосуде или не найдут его вообще, они увидят в апостольстве свет познания славы Божьей во Христе или не увидят его вообще. Вряд ли что-нибудь могло так связать церковь с апостольским словом в Новом Завете, как это письмо. Воинственное подчёркивание Sola Scriptura Реформацией находит мощное оправдание в этом воинственном послании.

Через столкновение - к триумфу. Второе послание к Коринфянам появилось в результате конфликта, и триумф, к которому пришёл Христос через этот конфликт, не ограничивается восстановлением Коринфской церкви в первом веке. С его помощью церковь может праздновать свой триумф и поныне.

"По всей земле"
Послание Апостола Павла к Римлянам

Обстоятельства и цель написания

Историческая обстановка, в которой появились послания к коринфянам, далеко не до конца ясна, и мы вынуждены по мере наших способностей нащупывать путь через эти неясности. Историческая ситуация, связанная с Посланием к Римлянам, в общих чертах понятна и вызывает сравнительно мало вопросов. Павел ещё за несколько лет до написания этого письма к церкви (или церквам) Рима обращал свой взор к Риму и к Западу (Рим. 15:23). Он встретился с Акилой и Прискиллой ещё в 50 г., когда эдикт Клавдия об изгнании всех евреев из Рима привёл эту пару, которой было суждено стать столь дорогой и близкой для него, в Коринф (Деян. 18:1-3). Они могли рассказать Павлу о церкви в этой столице и ключевом городе империи, проблемах и возможностях этой церкви, особенно о возможностях её, как миссионерского центра в западной половине Римской империи.

Когда Павел был занят завершением своей работы в Ефесе (конец лета 55 г.) и готовился к возвращению в Иерусалим через Македонию и Ахайю, он выразил давно лелеемую надежду, сказав: "побывав там, я должен видеть и Рим" (Деян. 19:21). Та же надежда находит своё выражение в письме, которое он пишет коринфянам из Македонии вскоре после этого: "надеемся, с возрастанием веры вашей, с избытком увеличить в вас удел наш, (такчтобы и) далее вас проповедывать Евангелие" (2 Кор. 10:15, 16). "Далее вас", вышедшее из-под пера человека, жившего и работавшего в восточном Средиземноморье, явно указывало на запад.

Конец третьего миссионерского путешествия вполне, кажется, подходит по времени для написания Послания к Римлянам, и некоторые замечания в самом письме подтверждают это. Согласно самому Посланию, Павел почти завершил свою работу на Востоке; он полностью распространил Евангелие Христа "от Иерусалима и окрестности до Иллирика" (Рим. 15:19). Он уже собирается направиться в Иерусалим с тем, что удалось собрать в Македонии и Ахайе (Рим. 15:25-27; ср. 2 Кор. 8 и 9). Всё это указывает на окончание третьего миссионерского путешествия зимой 55-56 г.

Не исключено, что Павел написал письмо в Коринф во время своего трёхмесячного пребывания в южной Греции, о котором упомянуто в Деян. 20:2, 3. В Рим. 16:23 он передает приветствия римлянам от городского казнохранителя Ераста. Тот же самый Ераст упоминается в связи с Коринфом во 2 Тим. 4:20. Кроме того, в Коринфе был найден текст, в котором упоминается некий местный городской чиновник Ераст. Более того, Павел в Рим. 16:1 представляет римской церкви женщину по имени Фива, диакониссу церкви в Кенхрее, восточном портовом пригороде Коринфа. Во время написания письма Павел гостил у человека по имени Гаий (Рим. 16:23), а мы знаем Гаия, члена, и, очевидно, весьма важного, Коринфской церкви (1 Кор. 1:14). Это имя, конечно, было достаточно распространено в Римской империи, и вполне может оказаться совпадением. Но оно важно в контексте всех существующих свидетельств.

Павел, следовательно, писал в Рим из Коринфа зимой 55-56 гг. Зачем он писал? Цель написания тонко, но отчётливо обозначена в самом послании. Это письмо должно подготовить предстоящую поездку в Рим. Но Рим не является конечной целью его путешествий. Он и не может ею быть, поскольку Павел поставил себе целью в качестве Апостола для язычников стараться "благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании" (Рим. 15:20). Задача Апостола заключается в закладке фундамента, а не в строительстве на фундаменте, заложенном другими (1 Кор. 3:10), а в Риме он уже давно был заложен. Слова Павла в Послании к Римлянам указывают на то, что церковь там существовала уже достаточно долго ("Вера ваша возвещается во всем мире" - Рим. 1:8. "Ваша покорность вере всем известна" - Рим. 16:19. "...с давних лет имея желание придти к вам" - Рим. 15:23). Нехристианские источники указывают, что, по крайней мере, уже в 49 г. н. э. (возможно, и значительно ранее) в Риме была церковь. Поскольку ни Павел, ни кто-либо другой из ранних авторов не указывают на какую-нибудь заметную личность, как на основателя римской церкви, мы можем допустить, что Слово Господне росло и породило церковь в Риме через проповедь ряда безымянных людей вроде тех "пришедших из Рима", которые присутствовали в Иерусалиме в день Пятидесятницы (Деян. 2:10), а затем вернулись в Рим, возможно, в то же самое время, когда Савл преследовал церковь в Иудее.

Павел планирует провести некоторое время в Риме, чтобы обогатить чем-то римских христиан и обогатиться самому от общения с ними (Рим. 1:11-13; 15:24). Но он смотрит далее Рима, в Испанию (Рим. 15:24, 28). Павел надеется, что римляне его туда проводят (15:24). Выражение "проводят" может означать что угодно - от пожелания счастливого пути до чего-то более конкретного и материального для поддержки в дороге. Слово выглядит слишком специфически для простой поддержки, как моральной, так и материальной, предоставляемой миссионерам уже существующими церквами или отдельными христианами (Деян. 20:38; 21:5; 1 Кор. 16:6, 11; 2 Кор. 1:16; Тит. 3:13; 3 Иоан. 6). Павел, очевидно, надеется, что Рим может стать его миссионерской базой на Западе, какой была для него Антиохия Сирийская на Востоке. Послание к Римлянам, самое тщательно разработанное и самое систематизированное изложение Евангелия в том виде, в котором его проповедовал Павел, написано им для миссионерской работы.

Некоторых учёных смущает столь беспрецедентная по своей широте и глубине трактовка Евангелия в письме. Почему именно в этом Послании, написанном просто для подготовки визита в Рим и работы на Западе, столь обширно и столь тщательно рассматривается Евангелие? За ответом не надо далеко ходить. Всё, что нам известно о миссионерской проповеди Павла и о его миссионерских методах (т. е. обычные для него повторные посещения уже учреждённых церквей и непрерывные контакты с ними с помощью писем или личных посланников), совершенно ясно показывает, что он стремился к созданию не какого-то расплывчатого движения, основанного на энтузиазме и эмоциях, а прочно укоренённой, крепкой и организованной Божьей церкви, в которой вполне могло пребывать Слово Божье. Поэтому он искал в церкви, которой предстояло стать его базой на Западе, полное и единодушное понимание Евангелия и общее послушание Евангелию. На своей прежней, восточной базе он мог всегда заранее рассчитывать и положится на такое общее понимание. Варнава оказал глубокое влияние на Антиохию, а сам Павел проповедовал и учил в Антиохии целый год, пока Святой Дух не послал его дальше (Деян. 11:26). То, что было совершено на Востоке за год служения, должно было завершить на Западе одно-единственное письмо. Необходимо было, чтобы это письмо оказалось полным и глубоким.

Ещё одна неясность заключается в том, что Павел излагает Евангелие в Послании к Римлянам столь обширно через противопоставление его иудаизму (труды Закона, обрезание, происхождение от Авраама и т.д.). Зачем нужно было Павлу выбирать именно такую форму изложения Евангелия для римской церкви? Почему это письмо уделяет столько места (главы 9 - 11) трагической судьбе Израиля, народа Божьего, отвергшего праведность Бога, раскрытую Евангелием? Мы не знаем ситуацию в Риме столь хорошо, чтобы дать уверенные ответы на эти вопросы. Но две причины могут быть выдвинуты, как вероятные. Одна из них может корениться в личном опыте Павла. Он стал христианином через решительный и полный разрыв с иудаизмом. Для него было бы вполне естественно проповедовать евангельскую благодать Божьего оправдания грешника, показав, как эта благодать дошла до самого его сердца, являясь полной противоположностью религии человеческих дел и заслуг. Объяснив Евангелие таким образом, он, конечно, не придал ему новую или чуждую форму, поскольку Евангелие, независимо от того, рассматривается ли оно с позиций иудаизма, или с других позиций, является Божьим путём избавления человека от наложенного на него Богом проклятия и обязанности исполнять Закон.

Другую причину можно отыскать в миссионерском опыте Павла. Со страданием и негодованием Павел видел, как иудействующие стремились превратить христианство в нечто среднее между педантично следующим букве Закона иудаизмом и Евангелием освобождения благодатью во Христе - для него это было классической формой человеческого бунта против освобождающей Божьей благодати, дарованной также совершенно свободно, безо всяких условий и оплаты. Если до конца выяснить сущность иудаизма, то станет очевидна несостоятельность иудействующих. Если же они несостоятельны, то это будет означать несостоятельность любой попытки в какой бы то ни было форме, хоть как-то учитывать человека в отношениях между Богом и человеком, и обстановка для проповеди истинного Евангелия благодати станет идеальной.

Возможно, ситуация в Риме как-то мотивировала такой акцент. Римская церковь вышла из синагоги и была с самого начала преимущественно иудейской, хотя во время написания Павлом этого письма она стала превращаться более в церковь, состоящую их обращённых язычников - это видно из послания Павла (1:13-15; ср. 1:5, 6; 11:13, 28-31). Как члены когда-то иудейской церкви, римские христиане, вероятно, слышали клеветнические перетолковывания проповеди Павла, и их надо было вывести из тупика ложных представлений по этому вопросу.

Содержание Послания к Римлянам

Введение: Приветствие, благодарность, молитва (1:1-15)

Тема: Евангелие есть спасающая сила Бога, поскольку оно является откровением правды Божьей через веру (1:16-17).

I. Гнев Божий на всеобщее человеческое нечестие (1:18 - 3:20).

II. Божья правда для всего человечества (3:21 - 5:21).

III. Праведная жизнь верующего (главы 6, 7, 8).

IV. Божья правда в истории, тайна неверного Израиля (главы 9, 10, 11).

V. Новая жизнь в любви, плоды праведности Божьей (12:1 - 15:13).

VI. Планы Павла относительно миссионерской работы на Западе (15:14-33).

VII. Представление Фивы, приветствия, предупреждение против "производящих разделения и соблазны", заключительное благословение (глава 16).

Результат Послания

Павел так и не добрался до Рима тем путём, которым намеревался и на который надеялся, но Господь, утешавший его в иерусалимской крепости и сказавший ему тогда: "Дерзай, Павел; ибо как ты свидетельствовал о Мне в Иерусалиме, так надлежит тебе свидетельствовать и в Риме" (Деян. 23:11), выполнил Своё обещание. Павел всё-таки, на несколько лет позже чем надеялся, и не как миссионер, а на положении узника, попал в Рим. Но Послание к Римлянам было написано не напрасно - когда Павел попал в Рим, тамошние братья, услышав о его появлении, прошли 30 или 40 миль, чтобы встретить его возле трёх гостиниц и Аппиевой площади. "Увидев их, Павел возблагодарил Бога и ободрился", пишет Лука (Деян. 28:15). Что бы ни ожидало Павла в Риме, что бы ни сулило ему будущее - смерть или работу в Риме и за его пределами - Павел знал, что Римская церковь будет с ним заодно в Евангелии, и благодарил за это Бога.

Каноничность: Гомологумен.

Целостность Послания

Единственный действительно стоящий обсуждения вопрос относительно целостности послания касается изначальной принадлежности шестнадцатой главы тексту Послания к Римлянам. Основные аргументы в пользу сомнений в целостности письма с этой точки зрения следующие:

а. Письмо в 15:33 кажется завершённым, поскольку там содержится благословение, характерное для заключительных частей всех посланий Павла.

б. Заключительное славословие (16:25-27) в различных древних рукописях помещено в разных местах текста. В некоторых оно находится после 14:23, в некоторых - после 15:33, в некоторых - после 16:23, а в некоторых отсутствует вовсе. [Именно здесь и находится этот фрагмент в синодальном русском переводе, 16-я глава которого заканчивается стихом 24: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь." Этот стих присутствует лишь в некоторых греческих текстах Послания. Текст же СП в этом отношении совпадает с использованной автором английской версией.] Это может указывать на то, что шестнадцатая глава послания не является твёрдо установленной частью рукописной традиции.

в. Большое количество знакомых Павла в Риме (26 имён!), упомянутых в приветствии из этой главы, выглядит совершенно невероятным.

г. Невероятным выглядит и то, что Акила и Прискилла (16:3) могли менять своё место жительства так часто, как того требует эта глава: они переезжают из Рима в Коринф, из Коринфа в Ефес, во время написания послания находятся в Риме, а несколько лет спустя мы снова находим их в Ефесе (2 Тим. 4:19).

д. Содержание 16:17-20, предостережения против тех, кто вызывает "разделения и соблазны", никак не вытекает из первых пятнадцати глав, кроме того, тон этих стихов, как утверждают, слишком резок и деспотичен для обращения Павла к церкви, которая не была им основана и лично с ним не знакома.

Что касается аргументов (а) и (б), следует отметить, что, хотя 15:33 действительно похоже на заключительное благословение, вполне вероятно наличие здесь обширного постскриптума. Различное расположение славословия в рукописях может указывать на отличия в литургической практике церквей - последние главы, возможно, не везде использовались в публичных чтениях при церковных службах. При этом нигде не упоминается о размерах письма в том виде, как оно сохранено в различных церквах, поскольку даже рукописи, помещающие славословие ранее в тексте, содержат все главы письма так, как они расположены сегодня.

Относительно (в) (количество друзей и знакомых Павла в Риме), у нас нет возможности определить, мог Павел иметь две дюжины знакомых в Римской церкви или нет. Эдикт Клавдия (49 или 50 г. н. э.), изгнавший евреев из Рима, касался и евреев-христиан, он привёл Акилу и Прискиллу в Коринф, он же вполне мог свести с Павлом и других изгнанников, когда тот работал в Греции и Малой Азии или посещал Антиохию и Иерусалим.

Переезды Акилы и Прискиллы (г) также не могут служить решающим аргументом против целостности Послания к Римлянам. Они перебрались из Коринфа в Ефес, чтобы помогать Павлу на его новом поприще, и чета, чья преданность миссионерству заставляет Павла выражать им благодарность такими высокими словами, как в Рим. 16:4, вполне могла упредить Павла в Риме, как это было в Ефесе. Что привело их в Ефес позже, нам неизвестно, возможно, они должны были помогать там Тимофею (2 Тим. 4:19).

Что же касается содержания и тона предостережения против тех, кто доставляет неприятности церкви (д), то мы недостаточно хорошо знаем историческую ситуацию, чтобы судить, уместно ли это предупреждение и возможно ли оно в Послании к Римлянам. И, кроме всего прочего, неужели тон его более резок и деспотичен, чем многие указания в главах 12 - 15? Более того, следует отметить, что в обоих отрывках (Рим. 12 - 15 и Рим. 16:17-20) Павел смягчает резкость своих императивов - в первом случае признанием зрелости христианства своих читателей и их способности к взаимному исправлению и наставлению (15:14), а во втором - благодарным признанием их примерной покорности Евангелию (16:19).

Основным аргументом в пользу целостности послания в той форме, в которой оно дошло до нас, всегда будет трудность объяснения того, как письмо (или фрагмент письма), представляющее церкви Фиву (обычно считается, что церковью-адресатом здесь является Ефесская), оказалось столь прочно связанным с первыми 15-ю главами, что ни единого свидетельства его отсутствия не сохранилось ни в одной из дошедших версий или рукописей.

Является ли изначально заключительное славословие (16:25-27) частью послания - это отдельный вопрос. Гораздо вероятнее, очевидно, то, что оно могло бы быть добавлено к посланию или вставлено в него из литургических целей, чем то, что целый фрагмент письма мог быть каким-то образом присоединён к нему. Но в этом славословии нет ничего непавловского, оно соответствует всему содержанию письма. Кроме того, есть лишь крайне недостоверное свидетельство, будто письмо когда-то и где-то существовало без него.

Значение Послания

Рассматривать значение этого письма всё равно, что комментировать глубину Большого Каньона. Но, вероятно, пару слов о Послании, как о миссионерском документе (этот его аспект оценивается не всегда достаточно) сказать можно. Ширина и глубина этого изложения Христова Евангелия является постоянным предостережением от искушения, перед которым церковь не всегда могла устоять - превратить свои миссионерские усилия в неопределённую и сентиментальную гуманитарную деятельность, в которой пенициллин может заменить силу Бога и Евангелия. Для мира самым очевидным и естественным будет шествие Евангелия по земле путями милосердия, подтверждение веры любовью, охватывающей все нужды и муки человеческие, но искушение "оставивши слово Божие, пещись о столах" (Деян. 6:2) особенно сильно в миссионерской работе, и Послание к Римлянам является спасительным путеводителем для церкви в том, что касается главенства Слова. Поэтому послание есть также и напоминание, что содержание миссионерской проповеди крайне важно, что искажение и ослабление божественного слова здесь более непозволительно, чем где-либо ещё в жизни церкви, что сотрудничество в миссионерской работе на основе неверно определённого или расплывчатого минимального согласия по поводу сущности миссионерского проповедования является опасным и непростительным занятием, что конфессиональный вопрос очень остро стоит именно в миссионерской работе.

По поводу Послания к Римлянам, как изложения Евангелия, трудно сказать лучше, чем это сделал Мартин Лютер, человек, для которого это письмо стало ключом ко всем откровениям Божьим и гласом Божьим, призвавшим его к Реформации. Он начинает своё "Предисловие к Посланию к Римлянам" с таких слов: "Это послание есть самое сердце и средоточие Нового Завета, чистейшее и яснейшее Евангелие. Оно вполне заслуживает быть заученным слово за словом каждым христианином; и не только этого. Человеку следует жить с ним день за днём, поскольку оно есть повседневный хлеб душ наших. Невозможно читать его слишком часто или слишком основательно либо обдумывать его слишком часто или слишком хорошо; и чем более обращаешься к нему, тем дороже оно становится и слаще становится оно на языке..." А завершает он своё "Предисловие" так: "Таким образом, мы находим в этом послании всё, что нужно знать христианину, здесь предостаточно сказано о том, что есть Закон, что есть Евангелие, что есть грех и воздаяние за него, что есть милость, вера, праведность, Христос, Бог, добродетельность, любовь, надежда и крест, каким должно быть наше отношение ко всем людям, к святым и грешникам, к сильному и слабому, к другу и врагу, а также к нам самим. И всё это великолепно подкреплено Писанием, подтверждено примерами, некоторые из которых принадлежат Павлу, а некоторые взяты у пророков, так что и пожелать-то больше нечего. Вот почему вполне вероятно, что Павел предполагал дать в этом послании нечто вроде обзора всего христианского Евангелия и открыть нам Ветхий Завет. Несомненно, что, если кто хорошо выучит наизусть это послание, он обретёт себе свет и силу Ветхого Завета. Поэтому каждому христианину следует знать это послание и постоянно применять его учение. Пусть Бог ниспошлёт милость Свою для этой цели".

Глава VI. "Но для слова Божия нет уз". Письма Апостола Павла из заключения

Чтение: Деяния 20:1 - 28:31; Колоссянам, Филимону, Ефесянам, Филиппийцам

Павел направляется в Иерусалим (весна 56 г.)

Из Коринфа Павел отправился в Иерусалим. Он шёл путём Христовым. Это был путь любви, ибо он шёл, неся дары. "Я пришёл, чтобы доставить милостыню народу моему и приношения", говорит он на суде перед Феликсом (Деян. 24:17). Он придавал этим приношениям и милостыне очень большое значение, так как видел в них конкретное выражение того, о чём писал коринфянам относительно членов тела Христа: "Страдает ли один член, страдают с ним все члены" (1 Кор. 12:26). В этих дарах от обращённых язычников иудеям он видел совершающееся чудо единения церкви (Рим. 15:25-29; ср. 15:7-9). И он просит римскую церковь молиться за безопасность путешествия и успех миссии, "дабы мне в радости, если Богу угодно, придти к вам" (Рим. 15:32).

Павел знал, что путь, по которому он идёт, опасен (Рим. 15:31). Он знал и о степени ненависти к нему со стороны неверующих соотечественников, и о силе их желания сбить его с пути - он уже не раз до того бывал "в опасностях от единоплеменников" (2 Кор. 11:26; ср. 11:24). Страхи подтвердились перед самым началом путешествия в Иерусалим, в Коринфе, где "по случаю возмущения, сделанного против него Иудеями, [когда] он хотел отправиться в Сирию", Павел был вынужден изменить свой путевой план, чтобы избежать смерти. И, когда он направлялся к Иерусалиму, Дух предупреждал Павла непосредственно или устами пророка, что "узы и скорби" ожидают его (Деян. 20:22-24; ср. 21:4, 10, 11).

И всё-таки он охотно и решительно двинулся в Иерусалим, готовый, если понадобится, "умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса" (Деян. 21:13), поскольку в этой доставке даров в Иерусалим он видел частичку служения, полученного им от Господа Иисуса и заключающегося в том, чтобы "проповедовать Евангелие благодати Божией" (Деян. 20:24). Кому Павел шёл проповедовать? Конечно, своим братьям-иудеохристианам; подарок от бывших язычников должен поведать им о вселенской милости Божьей. И не только им, но, наверняка, и иудеям, его "родным по плоти", которые ещё не подчинились Евангелию. Их ненависть к нему не породила ненависти в его сердце, его миссия к язычникам не означала отказа от любви к своим сородичам или прекращения его действий для их блага (Рим. 9:1-5; 10:1; 11:13, 14). "Я пришёл, чтобы доставить милостыню народу моему и приношения", многозначительно сказал Павел на своём суде (Деян. 24:17). Он, очевидно, надеялся, что вид даров, поступающих в Иерусалим из языческих стран, стран, к которым до того евреи напрасно обращали взор, ища благожелательности, сможет открыть глаза хотя бы некоторым на милость Божью, на "невыразимый дар" Божий.

Лука называет этот путь подобным Христову - путь даяния, путь страданий, путь любви к своему народу, евреям. Даже внешне жизнь Павла несёт на себе отпечаток жизни Господа - время путешествий сменяется временем заключения и страданий. "Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего" (Матф. 10:24). Этот параллелизм между Господом и Его Апостолом проявился также в событиях, последовавших за арестом и заключением Павла. Подобно Иисусу, он предстаёт перед судом Синедриона (Деян. 22:30 - 23:10), перед судом римского прокуратора (Деян. 24:1-23; 25:6-12) и перед иудейским царём Иродом Агриппой II (Деян. 25:23 - 26:32). Можно также добавить, что он напоминает Иисуса ещё и предельно упорным стремлением привести жителей Иерусалима под крылья Христа, Который может спасти их (ср. Матф. 23:37). Даже когда иерусалимская толпа, едва не убив, требовала его крови, он ещё раз обратился к ней на родном языке этих людей, стремясь даже в такой момент привлечь слушателей, подчёркивая всё, что, по милости Божьей, было общим для них и для него (Деян. 22:1-21).

Заключение Павла в Кесарии (56-58 гг.)

Но напрасно Павел взывал к своему народу. Он был посажен в иерусалимскую тюрьму, потом, когда ярость народа снова стала угрожать его жизни, перевезён в Кесарию (Цезарею)(Деян. 23:12-35), и пробыл там в заключении два года во время правления слабого и жестокого прокуратора Феликса. Когда даже честный и добросовестный прокуратор Фест захотел продолжить давно откладывавшийся процесс, сделав жест примирения в сторону иудеев перевозкой Павла для суда в Иерусалим, тот воспользовался своим правом римского гражданина и обратился к цезарю (Деян. 25:11).

Заключение Павла в Риме (59-61 гг.)

"Ты потребовал суда кесарева, к кесарю и отправишься", сказал римский прокуратор (Деян. 25:12). Павла послали в Рим. Долгое путешествие в Рим (зима 58-59 гг.), полное опасностей и невзгод, через которые Павел прошёл невредимым к своей цели, стало, так сказать, кратким выражением сути всей его апостольской деятельности - вновь сила Господня была прославлена в человеческой слабости Его Апостола. Два года оставался он пленником в Риме, но на протяжении этого срока условия заключения не позволяли ему опускаться до полного безделья. У него было своё жилище, друзья, к нему приходили посланники церквей, а его помощники допускались к нему свободно (Деян. 28:30), они могли помогать ему и утешать его, а зрелая мудрость и не знающая возраста любовь стареющего Апостола была всегда открыта для них. Обещание Иисуса, что Павел будет свидетельствовать о Нём в Риме, также исполнилось - в заключительной части книги Деяний мы видим, что Павел работает, "проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе с всяким дерзновением невозбранно" (Деян. 28:31).

То, на что Лука указывает в конце Книги Деяний, также выражено самим Павлом в письмах, отправленных им из заключения. Оценивая своё путешествие в Иерусалим, как апостольское деяние, предпринятое им ради Евангелия благодати Божьей, он также рассматривает заключение и невзгоды, как апостольские, прославляющие Господства Иисуса Христа, и как существенную часть своего служения Христу. Он говорит о страданиях фактически как о продолжении "скорбей Христовых" (Кол. 1:24) ради Его церкви. Он является "узником Иисуса Христа" за язычников, его скорби - служение им (Еф. 3:1). Он - "узник в Господе" (Еф. 4:1; ср. Филим. 9; Филип. 1:13). Поэтому его заключение является заключением во имя Евангелия, во имя Слова Господня (Филим. 13), он - "посольство в узах" для Евангелия (Еф. 6:19, 20). И, как его заключение - для Христа и Евангелия, так и суд над ним - для защиты и утверждения Евангелия (Филип. 1:7). Его страдания остаются страданиями, и он со всей остротой ощущает их. Какая глубокая мука звучит в заключительном стихе Послания к Колоссянам: "Помните мои узы" (Кол. 4:18). Но его страдания - это часть благодати, ниспосланной ему в даре служения, он рад и им (Кол. 1:24; Филип. 2:17).

Поэтому заключение Павла не прервало его апостольского служения, а стало плодотворной его частью. Не самыми мелкими из плодов, выросших на этом древе его несчастий, являются Письма из Заключения, в которых мы находим самое полное и самое проникновенное прославление всеобъемлющего характера Христа (Послание к Колоссянам) и природы церкви (Послание к Ефесянам), небольшое, но впечатляющее повествование о том, как Евангелие может преобразить даже тёмные и убогие стороны человеческой жизни (Послание к Филимону), и письмо, главным мотивом которого является радость надежды и упования в страданиях, что позволяет церкви в течении столетий оставаться надеющейся церковью Пришествия (Послание к Филиппийцам).

Послание к Колоссянам

Обстоятельства написания Послания

Среди посетивших Павла во время римского заключения был Епафрас. Он пришёл из города Колоссы в Малой Азии, примерно в 125 милях на восток от Эфеса, и принёс Павлу новости о церкви, основанной там из обращённых язычников, возможно, самим Епафрасом (Кол. 1:5-8), и действующей под руководством Павла или, по крайней мере, с полного его одобрения (Кол. 1:7). Новости Епафраса были добрыми. Он с теплом отзывался о вере колоссян и их любви. Евангелие в Колоссах росло и плодоносило так же, как и везде (Кол. 1:6). Но в Рим Епафраса привела тревога за Колосскую церковь, а не гордость за неё. Христиане в Колоссах и в соседней Лаодикии [нынешний Памуккале в Турции] ещё держались полученного ими Евангелия, но эта чистая верность была под угрозой подрыва. Церкви угрожало новое учение, во многом поразительно похожее на Евангелие, которое Епафрас проповедовал там. И новое учение, и Евангелие, изначально проповедовавшееся в Колоссах, провозглашали вненациональную универсальную религию. Оба признавали огромную пропасть, существующую между Богом и земным человеком. И то, и другое утверждали, что искупление может быть мостом через эту пропасть. Но новое учение при ближайшем рассмотрении оказалось крайним искажением Евангелия, которое проповедовал Епафрас. Он ощущал разницу, но не мог, возможно, проанализировать и прояснить всё настолько глубоко, чтобы энергично и эффективно противостоять этому учению. Поэтому он и обратился к Павлу, познавшему как греческую, так и иудейскую мудрость, обладающему глубоким умом и готовностью сражаться за правду. Неужели Павел откажет ему в помощи?

Трудно составить ясное и достоверное представление о ереси, угрожавшей Колоссам, поскольку Павел в своём Послании к Колоссянам не столько аргументированно противостоит ей, сколько подавляет, противопоставляя ей все богатства истинного Евангелия Христа. Похоже, что это была религия самоискупления "гностического" типа. Выстроенная на иудейском или иудеохристианском фундаменте, она представляла собой сплав греческих и восточных идей, сочетая, по крайней мере, три элемента. Один из них был теософским, то есть новое учение заявляло, что обладает и передаёт сокровенное абсолютное знание, полученное от Бога - Павел с презрением говорит о "предании" и "философии" (Кол. 2:8). Другой элемент был связан с ритуалом, много внимания уделялось обрезанию (Кол. 2:11), большое значение придавалось вопросам еды и питья, праздникам, новолуниям, субботам (Кол. 2:16). Третьим элементом была аскеза - Павел говорит о предписаниях воздержания ("не прикасайся", "не вкушай", "не дотрагивайся" - Кол. 2:21) и о "самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела" (Кол. 2:23). Нам остаётся только гадать, как эти элементы складывались в систему.

Павловы слова о "служении Ангелов" (Кол. 2:18) и о "стихиях мира" (2:8, 20) указывают на то, что составляло ядро опасности в этом учении. В качестве посредников между Богом и человеком провозглашались и привлекались иные силы, кроме Христа, ритуальный и аскетический аспекты этой религии, возможно, являлись средствами умиротворения этих сил, достижения контакта или единения с ними. Епафрас своей чуткой христианской душой ощутил, а Павел ясно увидел следующее: новое учение ставило под вопрос и затемняло исключительное величие Христа и полноту Его искупления. Ешё более опасной эту ересь делало то, что она стремилась не вытеснить, а дополнить полученное колоссянами Евангелие. Их учение должно было, как заявляли новые учителя, вывести колосских христиан за пределы их рудиментарного христианства, к полноте и совершенству. Вот почему Павел неоднократно подчёркивает то, что колоссяне получили полноту и совершенство в принятом ими Евангелии, что в проповеданном им Христе они могут найти все сокровища божественной мудрости (2:2, 3, 9, 10; ср. 1:28)

Содержание Послания к Колоссянам

Введение: Приветствия, благодарность и молитва (1:1-14).

I. Полнота и самодостаточность Христа и Евангелия (1:15 - 2:23).

А. Полнота славы Христа, Сына Божьего (1:15-23).

1. Его личность (1:15-18):

а. по отношению к Богу - Он есть совершенный образ Бога (15);

б. по отношению ко вселенной - Он превыше всего, а Бог надо всеми творениями. Это относится и к ангельским силам (15-17);

в. по отношению к церкви - Он есть Глава церкви, являющейся телом Его (18);

2. Его деяния (1:19-23):

а. В Нём обитает полнота Божественности, чтобы примирить всё с Богом (19, 20);

б. Вы, колоссяне, тоже участники этого примирения, если пребываете в Евангелии, которое вы слышали и слугой которого я, Павел, являюсь (21-23);

Б. Полнота славы Евангелия, прославляющего Христа (1:24 - 2:5).

1. Она драгоценна: Павел рад своим мучениям во имя неё (1:24, 25).

2. Она всеобща: её смысл раскрывает "тайну" "Христа в вас", Христа-обетования славы для всех людей (1:26, 27).

3. Она полна и самодостаточна: во Христе должны быть найдены все сокровища мудрости и знания (2:1-5).

В. Опровержение колосской ереси: пустота теософии, поклонения ангелам и ритуального аскетизма в сравнении со славой и полнотой Христа и Его Евангелия (2:6-23).

1. Вводное предостережение: в этом Христе (Который вам проповедан), в этом Евангелии ходите, будучи укоренены и утверждены в вере (2:6, 7).

2. Не позволяйте "философии", человеческому преданию или каким-либо речам о "стихиях мира" увести вас от Христа (2:8-15):

а. Христос, в котором вы имеете полноту, поскольку в Нём обитает вся полнота Божества, превыше любой ангельской силы;

б. Христос, в котором вы имеете истинное обрезание, Крещение, а с ним - новую жизнь и прощение грехов, есть несомненная победа над всеми силами зла.

3. Во Христе ритуальные прообразы Ветхого Завета нашли своё содержание и исполнение, поэтому теперь они для вас не имеют реального значения, не имеет его и никакое мистическое служение ангелов. Христос есть Глава, Он источник всей истинной силы и роста для Его тела - церкви (2:16-19).

4. Во Христе вы умерли для "стихий мира", теперь они не могут иметь какого-либо значения для вас. Мудрость тех, кто поддерживает подобные учения, является человеческой, а не божественная мудростью. А поощряемый ими аскетизм есть лишь порождённое плотским разумом потакание своим желаниям(2:20-23).

II. Жизнь во Христе (3:1 - 4:6).

А. С тех пор, как вы воскресли из мёртвых во Христе, ваша жизнь сокрыта со Христом в Боге. Поэтому обращайте взор к небу, ведите новую жизнь, жизнь в которой Христос есть всё, в которой все старые различия, разделявшие когда-то человечество, утрачены во Христе. Это означает жизнь в любви и мире, жизнь, в которой процветает слово Божье, жизнь, прожитая во имя Господа, что подразумевает такую жизнь, в каждой сфере которой присутствует Его Слово, и основным источником которой во всей её полноте является Он (3:1-17).

Б. Пусть эта новая жизнь найдёт своё выражение во всех общественных отношениях, в отношениях между мужем и женой, между родителями и детьми, между слугами и хозяевами (3:18 - 4:1).

В. Пусть в этой жизни постоянно присутствуют молитва, благодарение и благоразумие в отношениях с посторонними (4:2-6).

Заключение. Личные дела: отправка Тихика и приезд Онисима, приветствия, указания об обмене письмами с соседней церковью в Лаодикии (4:7-17). Заключительный автограф, просьба о молитвах и благословении (4:18).

Каноничность: Гомологумен.

Авторство: Авторство Послания к Колоссянам когда-то многими серьёзно ставилось под вопрос, но теперь оно принято подавляющим большинством учёных.

Значение Послания

"Вот, вы", - говорил своим братьям Иосиф, - "умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро" (Быт. 50:20). Новое движение в Колоссах было злом, поскольку оно являлось покушением, тем более злонамеренным покушением, ибо оно было скрытым нападением на основной факт всего Нового Завета, на исключительное господство Иисуса Христа. Но Бог обратил это в добро, Он дал нам в Послании к Колоссянам Святого Апостола Павла несравненную по полноте и глубине проповедь о Господе Иисусе Христе. Церковь, которая в своём Credo речитативом произносит: "Бог от Бога, Свет от Света, истинный Бог от истинного Бога, рождённого, не сотворённого, единосущного Отцу", не в последнюю очередь обязана этому письму.

Послание к Колоссянам является также поразительным исполнением слов Христа, обращённых к Его ученикам: "Всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое" (Матф. 13:52). Апостолы Иисуса - не просто ученики рабби, чьей священной обязанностью является точная передача слов своего учителя. Они - свидетели Его, обладающего всей властью в небе и на земле, и имеют дарованный Им Дух, Дух, ведущий их к полноте истины, прославляя тем самым Бога. Во времена, когда церковь испытывала нужду, Дух открыл Павлу величие славы Христа, которое новый народ Божий до сих пор не представлял в такой полноте.

Послание к Филимону

Епафрас не был единственным, кто приходил к Павлу из Колосс. Известен и ещё один посетитель несколько иного рода - раб по имени Онисим (как оказалось, имя совершенно не соответствовало его истинному характеру, т.к. Онисим означает "полезный"). Онисим сбежал от своего хозяина Филимона, набив карманы принадлежавшим тому добром, что было вполне обычно для беглых рабов (Филим. 18). Каким-то образом он добрался до Рима и познакомился с Павлом. Павел обратил его в христианство и очень привязался к молодому рабу, заработавшему теперь своей готовностью услужить Павлу имя "полезный" (Филим. 11). Апостол с радостью бы оставил Онисима у себя, и, поскольку его хозяин Филимон был тоже обращён им, он вполне мог бы позволить себе поступить именно так. Но Павел чтил семейные связи, в том числе и те, что удерживают вместе раба и хозяина, ибо они освящены во Христе (Кол. 3:22 и далее; Еф. 6:5 и далее). Потому-то, написав письмо к его хозяину с просьбой принять беглеца в любви и прощении, он посылает Онисима назад, в Колоссы, с тем же Тихиком, который доставлял его Послание к Колоссянам (Кол. 4:7-9. Мы можем оценить прочность связи между Апостолом и теми, кого он обратил, по той доверительности, с какой Павел формулирует свою просьбу, просьбу, ещё более примечательную потому, что обычно пойманных беглецов ждало суровое наказание. Павел идёт даже ещё дальше, он намекает, что хотел бы получить для своих нужд Онисима обратно (Филим. 13, 14; 20, 21).

Содержание Послания к Филимону

1-3. Приветствия Филимону, его жене Апфии, Архиппу (возможно, сыну Филимона) и домашней церкви Филимона.

4-7. Благодарение за веру и любовь Филимона, а также молитва за продолжение их плодотворной работы. (Филимон, очевидно, прославился каким-то деянием любви, которым "успокоены сердца святых" - ст. 7)

8-21. Ходатайство Павла за Онисима, его сына во Христе. Павел призывает Филимона вновь принять Онисима, на сей раз уже не как раба, а выше, как возлюбленного навеки брата. Павел сообщает Филимону, как он дорожит этим сыном своего заточения, и уже напрямик говорит, что хотел бы получить его назад, ведь рабом не покрыть долг Филимона перед Павлом - как обращённый Павлом, он обязан ему своей жизнью и самим собой (19).

22-25. Павел просит приготовить помещение для себя в доме Филимона ко времени его приезда туда, передаёт приветы от своих соратников и завершает письмо благословением.

Каноничность: Гомологумен.

Значение Послания

Послание к Филимону является, помимо Второго послания к Тимофею, единственным личным письмом Павла из всех, которыми мы располагаем - Первое послание к Тимофею и Послание к Титу представляют собой формальные письма. Одна из важнейших характерных черт этого письма - отсутствие разделения между Апостолом Павлом и Павлом-человеком. И для того, и для другого жизнь имеет одно содержание и одно значение: "Для меня жизнь - Христос". Лютер рассматривает Павла в этом письме, как "Христа" для Онисима, защищающего его интересы перед хозяином так, словно он сам бесправен: "То же, что делали для нас Христос с Богом-Отцом, делает Св. Павел для Онисима с Филимоном. Ибо Христос также лишает Себя всяких прав, покорно соглашаясь со Своим Отцом, что Ему следует отложить в сторону Свой гнев и Свои права и принять нас в благодать во имя Христа... Ибо мы все - Его Онисимы, если верим в это". Все люди - беглые рабы Божьи! Только человек, который возвращается к Богу как беглый раб Божий, и которого приветствуют как сына, только человек, подобный Павлу, мог написать такое письмо, как Послание к Филимону.

Являясь личным письмом, Послание к Филимону вместе с тем - важный документ, показывающий отношение ранних христиан к общественным проблемам. Примечательно, что Павел не ходатайствует об освобождении Онисима - независимо от того, останется ли он у Филимона или вернётся к Павлу, Онисим будет рабом. Ни здесь, ни где-либо ещё в Новом Завете не было никакого даже намёка на освобождение рабов, даже рабов-христиан, принадлежащих хозяевам-христианам. Но Евангелие, способное сказать хозяину бежавшего раба, чтобы тот принял его "не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного" (15, 16), преодолевает рабство изнутри, уже тем самым устраивая похоронный звон по рабству вообще.

Послание Апостола Павла к Ефесянам

Послание к Ефесянам связано с Посланиями к Колоссянам и к Филимону, о чём свидетельствует само письмо. Тихик должен доставить письмо (Еф. 6:21) и сообщить получателям более подробные сведения о заточённом Апостоле (Еф. 6:22). Поскольку Тихик также доставлял и Послание к Колоссянам, а Онисим возвращался в Колоссы с Тихиком (Кол. 4:7-9), эти три послания (к Ефесянам, к Колоссянам и к Филимону) имеют общий исторический фон - они вышли из римского заточения Павла и датируются в пределах двух лет этого заточения (59-61 гг. н. э.), возможно, первой половиной его срока.

Но было ли письмо действительно адресовано церкви в Ефесе? В самых ранних рукописях слова "в Ефесе" в приветствии (1:1) отсутствуют, и это подтверждают отцы ранней церкви. Переводчики Библии имели полное право опустить эти слова. Более того, в самом письме ничто не указывает на личное знакомство Павла с читателями его письма, более того, есть фрагменты, явно свидетельствующие об обратном (Еф. 1:15; 3:2). При учёте того, сколько времени провёл Павел, служа в Ефесе, и какие прочные связи были тогда созданы (Деян. 20:36-38), отсутствие каких-то личных обращений весьма удивительно. Нет также в письме никаких упоминаний о личном знакомстве Павла с жизнью церкви - ни конкретных деталей, ни воспоминаний о былом личном контакте. Послания Павла к Коринфянам, адресованные церкви, в которой он работал и с которой близко знаком, демонстрируют в этом отношении разительный контраст при сравнении с Посланием к Ефесянам. Трудно не придти к заключению, что письмо, известное как Послание к Ефесянам, не было изначально адресовано в Ефес, или, по крайней мере, адресовано не в один только Ефес.

Лучшим объяснением исторического фона письма могло бы быть то, что предложили еще в шестнадцатом веке Беза, Гроциус и Асшер - когда Павел посылал Тихика в Колоссы, он в то же время послал общее письмо, особо адресованное группе церквей в Малой Азии, которые были образованы под его руководством во время служения в Ефесе, но в большинстве которых он сам лично не бывал. [Теодор Беза (1519-1605) - деятель Реформации в Швейцарии и во Франции; после смерти Кальвина возглавил европейских кальвинистов. Гуго Гроциус (1538-1645) - голландский правовед и теолог; за проповедь терпимости был, при содействии влиятельных кальвинистов, осуждён на пожизненное тюремное заключение. Джеймс Асшер (Ашер)(1581-1656) - ирландский архиепископ и учёный, защитник кальвинизма и сторонник независимости Ирландской церкви.] Это такие места, как Колоссы, Иераполь и Лаодикия. Тихик мог оставить по экземпляру письма в каждой из церквей этих городов, проезжая через них по пути в Колоссы, и, возможно, переправить другие экземпляры в города, не лежавшие на его пути. В последнем случае Павлово обещание, что Тихик расскажет церквам о его "обстоятельствах и делах" (Еф. 6:21), могло бы быть выполнено при посещении Тихиком этих церквей после завершения его миссии в Колоссах. На каждом экземпляре могло быть написано название церкви, которой он адресован. Когда впоследствии письма Павла собирались и издавались, вероятно, это происходило в Ефесе, и письмо, естественно, могло быть озаглавлено "К Ефесянам", поскольку ефесская церковь, несомненно, находилась в числе адресатов и была наиболее значительной среди них. Некий поздний переписчик, в таком случае, мог вставить слова "в Ефесе" в приветствие, чтобы привести текст письма в соответствие с его заголовком. Некоторые учёные склонны видеть в письме "из Лаодикии", упоминаемом в Кол. 4:16, письмо, известное нам ныне, как Послание к Ефесянам. Такое вполне могло произойти - переписывание в древности было весьма изнурительной работой, и поэтому весьма естественным и разумным было бы послать один экземпляр в две церкви, поскольку Колоссы отстояли от Лаодикии всего на тринадцать миль.

Миссия Тихика в Колоссах была, таким образом, внешним поводом для написания общего письма, называемого теперь Посланием к Ефесянам. Что подтолкнуло Павла к написанию такого письма? Мы можем понять это, исходя из миссионерской практики апостольской церкви и из высказывания Павла в заключительной части самого письма. Апостольская церковь всегда стремилась к общению со вновь основанными церквами. Иоанн и Пётр были посланы в Самарию после того, как евангелист Филипп основал там церковь (Деян. 8:14). Варнаву послали к молодой антиохийской церкви (Деян. 11:22). Павел брал с собой в первые два миссионерские путешествия представителей иерусалимской церкви (Варнаву, Марка и Силу), он поддерживал контакт с Иерусалимом и иудеохристианством, стремясь выразить и поддержать единство Духа в качестве залога мира через сбор средств среди обращённых язычников в пользу иерусалимских святых. Кроме того, он регулярно навещал основанные им церкви. Сделав обзор работы на Востоке с точки зрения своего положения в Риме и узнав из сообщений своих соратников о тех искушениях и опасностях, которым подверглись молодые церкви, Павел вполне мог решить сделать с помощью письма то, что он не смог сделать лично - "обойти" все области ещё раз, "утверждая церкви" (Деян. 15:41). Это могло быть одним из поводов для написания послания церквам на Востоке.

Другим мотивом могло быть специфическое положение Павла. Павел считал себя посланником Евангелия, хотя и в узах (Еф. 6:20). Воистину сила Господня снова была явлена через слабость. Церкви языческого мира видели человеческую слабость заточённого Апостола язычников яснее, чем действующую через него божественную силу, уныние всё более овладевало ими от известий о его заключении (Еф. 3:13). Более того, Павел столкнулся с кризисом своего посланничества, потребовавшим от него всего мужества, на которое он был способен (Еф. 6:18-20). Поэтому в письме Павел преследует сразу две цели. Он просит церкви о заступничестве, выводя их тем самым из положения сочувствующих наблюдателей и делая активными участницами выполнения задачи великого посольства. И ещё он раскрывает перед ними величие этой задачи, величие церкви, которую создало и поддерживало могучее Божье Слово, провозглашённое его устами. Он только что написал колоссянам, как Божье деяние в кресте Христа совершило примирение, объемлющее вселенную во всех её частях и во всех её силах (Кол. 1:20), он только что написал Филимону и открыл в устранении через силу Евангелия конфликта между хозяином и беглым рабом то, как примирение исцеляет всю жизнь человека и ликвидирует уродующую её вражду. И теперь он говорит, что Христос "есть мир наш" (Еф. 2:14), всем церквам, находящимся в рассеянии и в беде, показывая им величие нового народа Божьего, созданного Богом, объединившего спасённых иудеев и язычников, бывших некогда врагами, в одной церкви, он раскрыл перед ними славу этой единственной святой церкви для того, чтобы они осознали высокое преимущество единства во Христе и те обязанности, которые вытекают из этого высокого преимущества быть членом единой церкви. Если Послание к Колоссянам является Посланием Христа, Главы Церкви, то Послание к Ефесянам есть Послание Церкви, Тела Христова. Его цель столь же универсальна, сколь всеобще его назначение.

Содержание Послания

Послание к Ефесянам состоит из двух частей. Первая из них описывает, что собой представляет церковь, а вторая является наставлением в том, к чему ведёт членство в этой церкви. Мы можем подытожить содержание послания словами из десятого стиха главы 2: "Ибо мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела".

I. Церковь есть Божье творение, созданное во Христе Иисусе (1 - 3).

1:1, 2. Приветствие.

А. 1:3-14. Славословие, охватывающее весь диапазон Божьих искупительных благословений - предвечный план Бога, избравшего человека и предназначившего его принадлежать Ему через Христа в похвалу Его славы и благодати (3-5), дар Его благодати в кресте Христовом и в прославлении креста в похвалу Его славы (6-12), полное исполнение Его искупления, окончательное наследование, которое обеспечивает церкви дар Святого Духа в похвалу Его славы (13, 14). Церковь появляется на свет по воле Божьей, во Христе. Обратите внимание на постоянное повторение слов, указывающих на план и цель Бога, и слов "в Нём", т.е. во Христе, проходящих красной нитью через всё славословие.

Б. 1:15-23. Благодарение за веру и любовь читателей (15, 16) и молитва за уразумение ими всего того, что Бог соделал для них - надежды, которую даёт призвание Божье, верности наследования, обещанного им призванием Божьим, уверенности в том, что сила Божья благополучно пронесёт верующего через мрак настоящего в славу будущего, и за уразумение ими силы, которую Бог явил, воскресив Иисуса Христа из мёртвых, провозгласив Его Господом всего и Главой церкви, тела Христова (17-23).

В. 2:1-22. Причастность язычников искупительной благодати.

1. Они причастны искуплению, дарованному Богом (2:1-10):

а. Бог избавил их от смерти и власти Сатаны, воскресив их к жизни и славе со Христом (21-7);

б. всё это - незаслуженная благодать, дар Бога, полученный через веру. Церковь является целиком и полностью творением Божьим во Христе, предназначенным для добрых дел (2:8-10).

2. Они - члены общины искупленных, т.е. церкви (2:11-22). Своим крестом Христос отменил Закон, разделявший человечество на иудеев и язычников, создал и провозгласил мир, то есть положил конец извечной вражде между Израилем и язычниками, и начало союза между иудеями и язычниками в едином примирённом народе Божьем. Язычники вошли в число народа Божьего, семьи Божьей, в живой храм Божий.

Г. 3:1-19. Молитва Отцу, чтобы язычники смогли принять всю полноту дарованных им благословений, чтобы они смогли познать всю беспредельность любви искупившего их Христа и так смогли исполниться всею полнотою благословившего их Бога. (В продолжительном вводном фрагменте (2-13) Павел рассуждает о благодати, дарованной ему, как Апостолу язычников, о высокой чести провозглашать им их сопричастие церкви, сонаследие в получении непостижимых богатств Христовых. Эта благодать чудесно преображает страдания Апостола, переживаемые им в его служении.)

3:20, 21. Заключительное славословие: Слава Богу в церкви и во Христе Иисусе. (Это единственное в Новом Завете место, где в славословии так подчёркивается церковь.)

II. Церковь создана для добрых дел (4 - 6).

А. 4:1-16. Призвание Божье есть призвание к единству, к самоотверженности в ревностном стремлении к единству, к использованию божественных даров, ниспосланных вознёсшимся Христом, к более полному воплощению этого единства, чтобы церковь могла быть зрелым и воистину действующим телом Христа, её Главы.

Б. 4:17-24. Призвание Божье к единству в церкви требует от спасённых язычников радикального разрыва с их языческим окружением. Это означает "облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" и сбросить старое естество, истлевшее "в обольстительных похотях".

В. 4:25 - 5:20. Божье призвание в церкви регулирует все сферы жизни христиан - их взаимоотношения друг с другом в церкви, их отношения с миром. Ложь, воровство, гнев и ожесточённость, безнравственность, любостяжание, грязь и пустые разговоры - всё это становится неприемлемо для них, как для детей света. Они должны знать, что гнев Божий как и прежде неотвратим за такие прегрешения. Они не могут участвовать в тёмных делах. Они не могут и просто игнорировать их. Им следует выявлять их, чтобы приводить сынов тьмы к покаянию и к свету. В этом мире зла они должны поступать мудро и использовать всё то время, что Бог даёт им. Единственным опьянением в их жизни должно быть опьянение вдохновенным песнопением, укрепляющим церковь и благословляющим Господа.

Г. 5:21 - 6:9. Их благоговение перед Христом сформирует их поведение в условиях века сего и сделает их проводниками любви Христовой. Отношения между мужем и женой, между ребёнком и родителями, между рабом и хозяином будут наполнены Христом, Господом всего.

Д. 6:10-18. Божье призвание делает церковь Его форпостом в чуждом и враждебном мире. Поэтому жизнь христианина - жизнь-сражение с силами сатаны, битва, для которой Бог даёт силы и вооружает божественным оружием. Это оружие следует взять и применять с постоянной и неусыпной молитвой.

6:19-23. Заключение.

6:19, 20. Просьба Павла к церквам о заступничестве.

6:21, 22. Направление Тихика с известиями об Апостоле.

6:23, 24. Заключительное благословение.

Подлинность Послания

В подлинности Послания к Ефесянам серьёзно сомневаются многие учёные. Мнение, оспаривающее подлинность, часто обосновывается изощрёнными и тщательно проработанными аргументами. Многие из них выглядят на первый взгляд бесспорными. Но тщательная проверка всех данных (в том числе и древней традиции, однозначно приписывающей послание Павлу) приведёт к выводу, что аргументы против подлинности, в конечном счёте, далеки от убедительности.

К наиболее важным аргументам против подлинности послания относятся следующие: особенности его словаря и стиля; мнимые противоречия между учениями, изложенными в этом послании и в бесспорно подлинных письмах Павла; примечательная близость между этим письмом и Посланием к Колоссянам (около 70 процентов Послания к Колоссянам имеет параллели в Послании к Ефесянам) и по большей части вторичный характер Послания к Ефесянам (то есть оно производит впечатление пересказа или конспекта учения, изложенного Павлом в других письмах). Эти и другие не столь полновесные доводы приводятся при доказательстве невозможности авторства Павла и выдвижении предположения об авторстве какого-то Павлова ученика, некоего человека, досконально знакомого с писаниями учителя и заново изложившего содержащееся в них учение исходя из нужд и запросов своего времени (возможно, последних лет первого столетия). Один американский учёный даже называет автором Онисима и предполагает, будто тот написал письмо в виде своего рода предисловия к составленному им собранию посланий Павла, чтобы выразить свою огромную признательность великому Апостолу и обобщить его мысли для будущих поколений.

Объём нашей книги не позволяет провести полномасштабный разбор этих аргументов. В целом можно сказать, что их значение часто преувеличивалось в пылу спора; что, и это признает всё большее число учёных, особенности в словаре и в стиле сами по себе далеки от того, чтобы быть решающим свидетельством неподлинности послания; что мнимые различия в учениях обычно исчезают при более близком изучении, а новшества, предположительно введённые имитатором, оказываются яркими и оригинальными перефразировками подлинно Павловских тем; что связь между Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам весьма замысловата и весьма глубоко упрятана, в результате чего наиболее естественное объяснение будет заключаться в том, что оба послания написаны одним человеком, Павлом, приблизительно в одно и то же время; и, в конце концов, позднейшему имитатору надо было так тщательно воспроизвести материал колосского письма, а затем так полно и так случайно распределить его в эфесском послании, что с исторической точки зрения это выглядит совершенно невозможным. Доводы, касающиеся этой имитации, довольно часто оказываются одновременно следствием и источником путаницы - когда Послание к Ефесянам выглядит очень похожим на другие письма Павла, это служит доказательством его вторичного характера и, следовательно, доказательством того, что его написал имитатор, когда оно не похоже на другие Павловы послания, это опять же является доказательством работы имитатора. Подводя итог, можно сказать, что все сколько-нибудь серьёзные аргументы указывают на уникальное место Послания к Ефесянам среди других писем Павла, они не могут подтвердить неуместность нахождения Послания к Ефесянам в ряду иных Павловых посланий.

Каноничность: Гомологумен.

Значение послания

Здесь Павел поёт гимны, находясь в заключении, как это уже было однажды в Филиппах. Этот гимн богат по содержанию, он воспевает "многоразличную премудрость Божию" и "неисследимое богатство Христово". Один очень проницательный современный толкователь сравнил это письмо с Посланием к Римлянам. В обоих письмах, замечает он, Павел развивает тему, заявленную в 1 Кор. 1:24: Христос - Божья сила и Божья премудрость. Тогда как Послание к Римлянам делает акцент на силе (Рим. 1:16), Послание к Ефесянам подчёркивает мудрость Божью. Церковь, всегда склонная забывать, что она есть Божье творение, и предпочитающая считать себя силовой организацией, которую человек воздвиг в своей мудрости и которой в своей мудрости способен управлять, сделает хорошее дело, если будет снова и снова погружаться в этот гимн, прозвучавший из стен тюрьмы, и от посланника в узах научится благоговейному смирению в присутствии этой великой божественной мудрости.

Послание к Филиппийцам

Обстоятельства написания письма

Письма из заключения повествуют об ещё одном посетителе, пришедшем от насаждённых Павлом церквей на Востоке, чтобы повидать Апостола в Риме. Его звали Епафродитом, а пришёл он из Филипп в Македонии, из первой церкви, основанной Павлом в Европе (Деян. 16:11-40). Павел, Сила, Тимофей и Лука прибыли в Филиппы в начале второго миссионерского путешествия (49-51 гг.). Филиппы были римской "колонией", то есть поселением римских солдат, обладавших римским гражданством и поселённых на стратегически важном для безопасности империи перёкрестке римских дорог . Там, очевидно, было немного евреев, не было постоянной синагоги, а лишь "молитвенный дом" (Деян. 16:13), возможно, под открытым небом на берегу реки. И именно здесь Павел начинал свою работу. Господь открыл для его слов сердце прозелитки по имени Лидия, и мы можем предположить, что дом этой зажиточной и щедрой женщины стал местом встречи церкви (Деян. 16:14, 15). Павел прошёл через "борьбу" (Филип. 1:30 СП) и страдания в Филиппах; он был избит и заключён в тюрьму без суда, обязательного для его римского гражданства. Он познал не только борьбу, но и радость в разгар этой борьбы, и те страдания, которые являются знаком апостольского и христианского служения (Деян. 16:25). И он испытал в этой борьбе триумф и страдания - триумф Господа, чья сила воистину проявилась в человеческой слабости и поражении. Павел был освобождён из тюрьмы и оправдан, завоевав для Господа своего тюремщика и его домашних (Деян. 16:25-40).

Церковь, которая росла с ростом Слова Божьего, состояла в Филиппах преимущественно из обращённых язычников. И эта церковь была особенно близка и дорога Павлу. Это был Павлов первенец в Европе. Верный и посвящённый Лука остался, когда Павел продолжил своё путешествие, и осуществлял там высшее духовное руководство. Импульсивная щедрость Лидии в первые дни, очевидно, задала тон церковной жизни на годы вперёд. Вспомните, как она увидела в своём крещении посвящение в жизнь, полную самоотдачи - она сказала Павлу и его спутникам: "Если вы признали меня верною Господу, то войдите в дом мой и живите у меня" и "убедила" их подчиниться её желанию (Деян. 16:15). Щедрость филиппийцев столь естественно коренилась во Христе и в Евангелии, что Павел не постеснялся принять от них дары. Он действительно может говорить об их "участии" в проповеди Евангелия (Филип. 1:5; 4:15). Они удовлетворяли его нужды в Фессалонике (Филип. 4:16) и ещё раз в Коринфе (2 Кор. 11:19), и всё это они делали, отказывая себе во многом. Павел говорил коринфянам: "Другим церквам я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам" (2 Кор. 11:8). Это же действенно-щедрое сотрудничество в проповеди Евангелия подвигло филиппийцев (и другие церкви Македонии) на участие в сборе средств для иерусалимских святых "сверх сил" даже в разгар "великого испытания скорбями" и в пучине нищеты (2 Кор. 8:1-5).

Приход Епафродита стал ещё одним звеном в золотой цепи прекрасной филиппийской щедрости. Всё ещё подвергаясь преследованиям (Филип. 1:29), всё ещё пребывая в нищете (Филип. 4:19), мужчины и женщины Филипп, тем не менее, собрали подарок для Павла, возможно, под руководством своих "епископов и диаконов", которых Павел выделяет в приветственной части Послания к Филиппийцам (и только здесь - Филип. 1:1). Они послали этот подарок с одним из их числа, Епафродитом, дав ему наставление оставаться с Павлом в Риме в качестве "служителя в нужде" (Филип. 2:25). Епафродит доставил дар и выполнял свою задачу служения с такой самозабвенной преданностью, что "за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь", стремясь выполнить до конца служение филиппийских христиан своему Апостолу (Филип. 2:30).

Дата написания

Все эти события позволяют более точно установить дату написания Послания Апостола Павла к Филиппийцам в пределах двухлетнего заключения в Риме (59-61 гг.). Это было время обмена серией писем между Римом и Филиппами: известие о заточении Павла достигло далёких Филипп; филиппийский подарок был собран, послан и получен; новость о болезни Епафродита дошла до Филипп, вызвав там большую тревогу; и, наконец, известие об этой тревоге вернулось к Павлу и Епафродиту в Рим. Подсчитано, что такой обмен письмами должен был занять в целом пять-шесть месяцев минимум. Скорее всего, в реальности это было значительно дольше. Более того, в самом письме указывается, что долго откладывавшийся суд над Павлом, наконец, начался (Филип. 1:7) и зашёл настолько далеко, что Павел мог с некоторой уверенностью выразить надежду на скорое освобождение (Филип. 1:25; 2:24), хотя ещё оставалась реальная опасность неблагоприятного приговора или смерти. Всё это указывает на дату, близкую к окончанию двухлетнего заключения, возможно, на первые месяцы 61 г.

Павел готов вернуть Епафродита в Филиппы (Филип. 2:25-30). Он посылает с ним письмо, в котором сообщает своим сотрудникам в Евангелии новости о себе, о суде, о перспективах освобождения, благодарит за подарок, извиняется и хвалит их посланника Епафродита, который не по своей вине оказался неспособен полностью исполнить порученное ему служение Апостолу. Он также с пастырской заботой и тонким евангельским тактом обращает внимание на их внутренние проблемы, склонность к самоуверенности со стороны некоторых, приводящую к разделению. Он ободряет их перед лицом гонений, обрушивающихся на них извне, со страстной суровостью он также предупреждает об опасностях, нависающих над ними, подготавливая их к угрозе со стороны иудейских и вольнодумных извращений Евангелия.

Содержание Послания к Филиппийцам

I. Введение (1:1-11).

Приветствие (1:1, 2). (Особое упоминание епископов и диаконов может быть объяснено, возможно, тем, что они начали и возглавили сбор даров для Павла.)

Благодарение (1:3-8). Павел благодарит филиппийцев за "участие в благовествовании от первого дня даже доныне" и подчёркивает личный характер связей, установившихся между ними и им благодаря этому участию.

Молитва (1:9-11). Павел молится за то, чтобы любовь, которую они проявили, прислав ему подарок, могла расти и усиливаться, и чтобы их знание и понимание не отставали от их любви.

II. Известия из тюрьмы (1:12-26).

А. Хорошие новости - суд над Павлом показал, что он является не тем, кем хотят выставить его обвинители - бунтарём и нарушителем мира в империи, а тем, кем он себя всё время считал, "узником о Христе". Таким образом, дело Евангелия продвинулось вперёд через его заключение и суд (1:12, 13).

Б. Поворот в процессе суда над Павлом придал смелости его братьям проповедовать слово Божье без того страха, что был раньше, и это радует Павла, даже, несмотря на то, что некоторыми из этих проповедников движут эгоизм и зависть (1:14-18).

В. Павел убеждён, что бы с ним не случилось, Христос будет прославлен через него, у него есть желание уйти из жизни и соединиться со Христом навсегда, но обязанность, которую он с радостью берёт на себя - вот то, что заставляет его оставаться в служении Богу на земле. Поэтому он уверен в том, что скоро будет освобождён и присоединится к своей церкви в Филиппах.

III. Наставление (1:27 - 2:18). "Только живите достойно благовествования Христова" (1:27). Если они участники Евангелия, жизнь их должна соответствовать этому Евангелию, это должно проявиться:

А. В единстве духа (1:27 - 2:2) - особенно перед лицом преследований, поскольку это их привилегия, пострадать за Христа. Ни один враг извне не может сокрушить их, Бог сам сокрушит их врагов. Но если они будут разъединены, то уничтожат себя сами;

Б. В смирении и скромности, благодаря которым станет возможным истинное единство (2:3-11). Это смирение, преисполненное скромности и самоотдачи - их неотъемлемая черта во Христе Иисусе, Который прошёл путь, божественный путь (быть "образом Божиим"), ибо он являл собой противоположность воле сатаны, путь самоотдачи, присущий Слуге-Мессии, путь, который привёл Его ко кресту и, тем самым, к вселенскому Господству во славу Бога-Отца. (Эти слова Павла, относящиеся ко Христу, являются поэзией как по форме, так и по содержанию. Возможно, он цитирует некий ранее написанный гимн, который знали и пели и он, и филиппийцы);

В. В их пребывании в качестве слуг Божьих (2:12-18). Слуга Божий, обладающий страстным рвением и желанием избежать неудачи, выполняет "со страхом и трепетом" свой труд спасения, осуществляемого Богом в нём и через него, тем самым проявляя себя, как свет мира (через радостное принятие своей нелёгкой доли, непорочностью своей жизни, как дитя Божьего среди мира, восставшего против Бога, своей нерушимой верностью Слову Божьему). Павел будет радоваться за них в день Христов и рад принести себя в жертву ради них. Он радуется и призывает их разделить его радость.

IV. Деяния Апостола для филиппийцев (2:19 - 3:1).

А. Павел посылает к ним Тимофея, который утешит Павла свежими известиями о филиппийцах из первых рук и искренне позаботится о них (2:19-23).

Б. Павел сам надеется в скором времени побывать в Филиппах (2:24).

В. Павел отсылает Епафродита в Филиппы, благодаря Бога за то, что тот принял участие в его жизни, с высокими оценками совершённой им работы и с просьбой к филиппийцам принять его с уважением "в Господе" (2:25-30).

Заключительный призыв радоваться в Господе(3:1).

V. Апостольское предупреждение (3:2-21).

А. Предостережение против иудействующих (3:2-11). Со страстностью, являющей разительный контраст радостному спокойствию остального письма, Павел предостерегает против своих старых и упорных врагов, иудействующих, которые устроили столь сильную смуту в Галатии и повсюду и всё ещё продолжали свою деятельность. Он обращает против них любую похвальбу и любое высказывание, которыми они пытаются поддержать свою позицию. Те, кто называют необрезанного язычника нечистым "псом", сами есть "псы" и нечистые, те, кто кричат о "трудах", сами являются "злыми делателями". Павел, не церемонясь, называет их хвалёное обрезание "увечьем тела" (3:2 СП). То, что когда-то символизировалось обрезанием, а именно - принадлежность к народу Божьему, теперь исчезло из обрезания, но появилось во Христе (3:3). Далее Павел показывает на собственном примере, как все старые преимущества и привилегии Израиля потеряли своё значение в присутствии Христа и той праведности, которую человек может найти только в Нём. (Здесь Павел даёт своё самое резкое и самое красноречивое определение "праведности от Бога", являющейся темой его Послания к Римлянам.)

Б. Пример "достижения" и "совершения" Павла (3:12-16). Во фрагменте, служащем связующим звеном между предостережением против иудействующих и предупреждением о "врагах креста Христова" (3:17-21), Павел даёт замечательное описание христианской жизни, как постоянного и нескончаемого стремления вперёд, к тому, что Бог даровал верующему: "Стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус" (3:12). Павел видит христианское совершение (совершенство) и христианское достижение (зрелость) во всегда несовершенном и всегда новом обретении дара Божьего во Христе.

В. Предостережение против врагов креста Христова (3:17 - 4:1). Поскольку Павел даёт описание этих людей, достаточное лишь для того, чтобы осудить их, мы не можем с уверенностью сказать, кто здесь имеется в виду. Он часто говорил филиппийцам о них раньше (3:18), и они вполне могли понять, о ком идёт речь. Возможно, Павел указывает на подобных тем, с кем ему приходилось бороться в Коринфе - самодовольных, обмирщённых, набитых знаниями людей, которые говорили "мы - Христовы", одновременно лишая крест Христа его сути, которые на основе своего высокого "знания" шли на уступки греху и примиряли церковь с миром. Павел положил конец их влиянию в Коринфе, но они, без сомнения, продолжали свою деятельность повсюду, и не без успеха. Павел напоминает филиппийцам (для которых, как римских колонистов, гражданство означало подчинение далёкому и великолепному городу Риму), где находится их истинный дом и где должны быть их сердца: "Наше же жительство - на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа" (Филип. 3:20) Они не могут хвалиться плотью и вещами этого мира, как иудействующие, или делать этот мир своим настоящим домом, как враги креста. Он призывает их, "стойте так в Господе" в чистой надежде на Евангелие (Филип. 4:1).

VI. Заключительные наставления (4:2-9).

А. Разрешите ваши разногласия (4:2, 3).

Б. Радуйтесь в Господе, ибо приход его близок. Пусть ваша высокая надежда даст вам радостную и царственную щедрость ко всем людям, пусть ваша благодарная молитва к Господу будет исцелением от всех тревог и забот. Тогда мир Божий будет охранять ваши сердца и разум более надёжно, чем римские гарнизоны охраняют римский мир в Филиппах (4:4-7).

В. Наполните сердца ваши и разум всем истинным, честным, справедливым, чистым, прекрасным, славным, добродетельным и достойным похвалы. Делайте всё то, что узнали и чему научились у Апостола, и всё то, что увидели в вашем Апостоле (4:8, 9).

VII. Благодарения за дар (4:10-20).

А. Радость Павла от их заботы о нём (4:10-13).

Б. Благодарность Павла за их дар, в котором он видит "благовонное курение, жертву приятную, благоугодную Богу" (4:14-18).

В. Уверенность Павла, что его Бог восполнит всякую их нужду (4:19, 20).

Заключение: Приветствия всем святым от Павла, от всех братьев, которые с ним (его соратники и сотрудники) и от всех святых (церкви в Риме) (4:21, 22).

Каноничность: Гомологумен.

Целостность Послания

Неожиданная смена настроения в 3:2 привела некоторых учёных к предположению, что эта часть письма (3:2 - 4:1) является фрагментом другого Павлова письма. Некоторым подтверждением этого предположения служит то, что Поликарп в своём письме к филиппийцам во втором веке ссылается на "письма", полученные ими от Павла. [Поликарп - священномученик, ученик Апостола Иоанна, им поставленный во епископа Смирнского. Род. ок. 80 г. По словам Иринея, он писал послания к соседним церквам для утверждения их в вере.] Мы не настолько хорошо знаем тогдашнюю ситуацию, чтобы решить, так ли уж невозможен здесь резкий переход (как во Втором Послании к Коринфянам, начиная с десятой главы), как это предполагает гипотеза о составном характере послания. Что касается замечания Поликарпа, то, даже если он ссылается на несколько писем Павла Филиппийской церкви (что до конца точно не установлено), это отнюдь ещё не доказывает, что известное нам ныне Послание к Филиппийцам составлено из двух таковых. Все древние рукописи и варианты приводят письмо в том виде, в котором мы знаем его теперь.

Значение Послания

Относящиеся к письмам из заключения послания к Колоссянам и Ефесянам показывают нам Павла, как борца за истину, мыслителя и теолога, великого стратега единства церкви; Послание к Филимону демонстрирует Павла, как человека, вся жизнь которого озарена благодатью и славой Евангелия. Послание к Филиппийцам с его многочисленными разнообразными гранями классифицировать куда труднее - один современный учёный блестяще использовал это письмо, как введение в весь мир мыслей Павла, он увидел в нём особый союз Павла-верующего, Павла-миссионера и Павла-теолога. Наверно трудно лучше использовать безудержную радость веры в качестве общего знаменателя её многообразия, веры такой, какой её описал однажды Лютер: "Вера - это живая, решительная и полная уверенность в Божьей милости, надежда столь определённая, что порождает готовность тысячу раз умереть за убеждение. И эта уверенность в Божьей милости, это знание Божьей милости наполняет человека радостью, решимостью и здоровой бодростью в его отношениях с Богом и всеми творениями Божьими". Заточённый апостол пишет преследуемой церкви, и постоянным рефреном в его письме звучит: "Я рад. Радуйтесь и вы!" Где ещё под солнцем возможно подобное, кроме тех мест, где есть вера, где ощущается целительное и созидающее дуновение Святой Духа? Всё письмо является прекрасной иллюстрацией слова, которое Павел использует в Филип. 4:5, слова, которое мы вынуждены переводить термином "кротость". Но "кротость" выражает только часть того смысла, который подразумевал Павел. Применённое им греческое слово указывает на благородное человеческое качество, на великодушие сердца, на ту безграничную щедрость, на ту свободу от жестокой борьбы амбиций этого мира, которой обладает только тот, чьё "жительство - на небесах", и кто есть наследник всего Христова, наследник нового мира Божьего, в котором он будет править со Христом.

Где были написаны "письма из заключения"?

Показанный выше исторический фон этих писем предполагает, что все они посланы из римского заключения Павла (59 - 61 гг.). Ряд учёных, однако, считает, что все они или некоторые из них посланы из другого места. Кое-кто склонен считать кесарийское заключение Павла (56 - 58 гг.; ср. Деян. 23:33; 24:27) местом и временем написания, по крайней мере, Послания к Филиппийцам. Но эту гипотезу мало что подтверждает. Маловероятно, чтобы беглый раб Онисим стал скрываться в таком городе, как Кесария, где он вряд ли мог избежать опознания. Насколько нам известно, когда Павел находился в Кесарии, у него не было особых надежд на скорое освобождение, и там над ним не висела опасность осуждения и казни, т.е. исхода, о котором Павел говорит, как о вполне возможном в своём Послании к Филиппийцам. Также маловероятно, что Павел в это время планировал посетить свои церкви в Асии и Македонии - в 56-58 гг. его взор был ещё обращен в сторону Рима и Запада.

В последние пятьдесят лет всё большее число учёных склоняется в пользу Ефеса, и их аргументы значительно весомее. Ниже приводится сжатый обзор наиболее важных доводов в пользу так называемой ефесской гипотезы; для краткости и удобства контраргументы будут приведены в скобках после каждого из аргументов.

1. Ефесское заключение Павла

Книга Деяний не указывает, что Павел находился в заключении во время своего служения в Ефесе. Но, как утверждается, повествование Луки не претендует на полноту, и следующие рассуждения делают заточение в этот период, по крайней мере, возможным. На протяжении всего времени деятельности Павла в Ефесе ему причиняли беспокойство интриги старых врагов, иудеев (Деян. 19:9, 33; 20:19; 21:27; 1 Кор. 16:9) - очевидно, это было крайне опасное для Павла время (1 Кор. 15:30 и далее; 2 Кор. 1:8-10; Рим. 16:4, 7). Вот и всё, что говорит об этом Новый Завет. Позднейшие источники рассказывают нам, что Павлу в Ефесе однажды пришлось сражаться со львом. Одно из зданий в Ефесе позднее стало называться "тюрьма Павла". В нескольких вводных строчках, которые обнаружены в древних латинских рукописях, датируемых третьим-четвертым веками (так называемые "Монархианские прологи"), сказано о Послании к Колоссянам: "Апостол написал его в Ефесе, находясь уже в тюрьме".

(Надо признать, что прямое свидетельство о заключении Павла довольно слабо, ни один новозаветный документ не говорит о заключении Павла в Ефесе. Упоминания в позднейших источниках о борьбе Павла со львом в Ефесе, похоже, берут начало от образного выражения Павла в 1 Кор. 15:32. Свидетельство "Монархианских прологов" компрометируется тем, что этот же источник называет местом написания Послания к Филимону Рим и путает Послания к Филимону и к Колоссянам. Возможно, что Павел и был в заточении в Ефесе но строить заключения на столь зыбком фундаменте, по крайней мере, ненадёжно. Следует также отметить, что события, предполагаемые в Послании к Филиппийцам, требуют длительного заключения, а чем дольше заключение, тем меньше вероятность того, что оно будет обойдено молчанием.)

2. Побег Онисима.

Вполне вероятно, что Онисим бежал в Ефес, находившийся всего в 125 милях от его дома в Колоссах и являвшийся достаточно большим городом, чтобы остаться в нём неопознанным, вместо того, чтобы предпринимать долгое, трудное и (особенно для беглых рабов) опасное путешествие в Рим.

(Мы не можем установить, мог ли Онисим бежать в Ефес, поскольку тот был рядом, или в Рим, который был далеко. Если мы наполним его карманы деньгами хозяина, Филимона, то путешествие в Рим уже не будет выглядеть таким трудным, как часто предполагают. А Рим был настоящей выгребной ямой, куда стекались все отбросы Римской империи.)

3. Просьба Павла о помещении в Колоссах (Филим. 22)

Более вероятно, что Павел планировал визит в Колоссы из Ефеса в 52-55 гг., а не из Рима в 59-61 гг.

(Есть основание усомниться, следует ли так дословно понимать слова Павла: "Приготовь для меня и помещение", как это склонны делать многие толкователи. В таком лёгком и непринуждённом письме, как Послание к Филимону, эти слова могут быть не более, чем образным выражением надежды на освобождение из тюрьмы, вдохновлявшей Павла при написании. Что касается повторного посещения восточных провинций и церквей, то это гораздо правдоподобнее выглядит с точки зрения римской гипотезы. Ко времени заточения Павла в Риме прошло уже почти пять лет с тех пор, как Павел прекратил свою работу на Востоке и переключился на Запад. Он вполне мог иметь желание ещё раз посетить Асию и Македонию, особенно в свете тех достижений, которые имели, например, место в Колоссах и Лаодикии. Или то могла быть просто воля Господня. Пастырские письма указывают на то, что он всё-таки вновь побывал на Востоке.)

4. Соратники Павла во время заключения

Упоминаемое Павлом большое число соратников, бывших с ним во время заключения, кажется невероятным для Рима, но выглядит вполне возможным во время длительного и напряжённого служения в Ефесе.

(Место, где находился Павел, вполне естественно могло быть "штабом" для его соратников, и все подсчёты относительно количества сподвижников, которые могли или не могли находиться с Павлом в Риме или в Ефесе, а также для кого из них было более или менее вероятно находиться в том или ином месте, скорее всего, весьма спекулятивны.)

5. Интенсивность общения между Павлом и Филиппами.

Переписка между Филиппами и Павлом, находившимся в тюрьме, уже затрагивалась ранее (см. раздел "Дата написания"). Выдвигается довод, что такое частое общение намного более вероятно между Ефесом и Филиппами, чем между Филиппами и Римом.

(Это, несомненно, самый сильный аргумент в пользу ефесской гипотезы. Но, как и предыдущие, этот довод не является решающим. По самым скромным оценкам, переписка, имевшая место между Павлом и Филиппами, ко времени написания Послания к Филиппийцам не должна была занимать более шести-семи месяцев. Они вполне укладываются в два года римского заключения. Путешествие между Филиппами и Ефесом могло потребовать шести-семи дней, поэтому достаточно долгий срок заключения должен быть обязательным условием и для ефесской гипотезы.)

Подведём итог. Аргументы (только наиболее типичные примеры которых были приведены здесь) в пользу ефесского заключения Павла и датирования тюремных писем этим заключением имеют диапазон от правдоподобных и изобретательных до просто умных, но все они неубедительны. И до тех пор, пока не появится возможность показать, что ефесская гипотеза объясняет все известные факты, относящиеся к письмам из заключения, лучше, чем римская, мы будем твёрже чувствовать почву под ногами, относя письма к известному и доказанному римскому заточению 59-61 гг. И в заключение заслуживают упоминания два аргумента в пользу римского происхождения писем: (а) По свидетельству самих писем, Лука находился с Павлом во время заключения (Кол. 4:14; Филим. 24). По Книге Деяний, он был с Павлом в Риме, но не был в Ефесе; (б) В Послании к Филиппийцам Павел сталкивается с возможностью неблагоприятного исхода дела или смерти (Филип. 1:20). Такое было возможно только в Риме, ибо в любом провинциальном суде Павел мог бы всегда подать апелляцию на имя императора, чтобы тот вынес вердикт, как Павел и сделал в Кесарии при Фесте (Деян. 25:11, 12).

Глава VII. Учитель язычников в вере и истине. Пастырские послания Апостола Павла

Чтение: 1 и 2 Тимофею; Титу

Исторический фон пастырских посланий

Поскольку при изучении периода написания пастырских посланий мы не можем призвать на помощь Книгу Деяний и вынуждены реконструировать историю исключительно по намёкам, содержащимся в самих письмах. При этом последовательность событий неизбежно остаётся несколько сомнительной, даже приблизительную их хронологию установить весьма трудно. Ниже приводится вероятная (всего лишь вероятная) реконструкция последовательности событий:

1. Похоже, вполне определённо, что Павел был освобождён после двухлетнего заключения, упоминаемого в Деян. 28:30 (61 г.). Никаких свидетельств о том, что его первое римское заточение закончилось мученичеством, нет. После освобождения Павел, очевидно, не остался в Риме надолго - подозрительность и трения, о которых он упоминает в своём Послании к Филиппийцам (Филип. 1:15-17), могли вынудить его довольно скоро покинуть Рим.

2. Осуществил ли Павел своё намерение отправиться в Испанию (Рим. 15:28), остаётся всё ещё под сомнением. Письма из заключения не говорят ничего об ожидаемом испанском путешествии, и пастырские письма тоже не упоминают об этом предприятии. Да и испанская церковь не сохранила никакой традиции, которая связывала бы её происхождение с миссионерским служением Павла. С другой стороны, путешествие Павла в Испанию подтверждается ранними и достоверными римскими источниками, например, Посланием Климента Римского к Коринфянам (I. ст. 5-7), написанным через поколение после этих событий (96 г.), и Каноном Муратори (ок. 175 г.). Апокрифические Деяния Петра (написанные ок. 200 г.) также указывают на испанское путешествие Павла, и никто в древности, похоже, не сомневался в нём. Если Павел и в самом деле предпринял такое путешествие, то оно могло произойти, возможно, вскоре после освобождения из заключения в 61 г.

3. Павел намеревался вновь посетить места своей былой миссионерской деятельности в Асии и Македонии (Филим. 22; Филип. 2:24). Пастырские послания указывают на то, что он исполнил это намерение. Апостол вернулся на Восток через Крит, где он миссионерствовал некоторое время. Затем он поручил Титу укреплять тамошнюю церковь (Титу 1:5), а сам двинулся дальше.

4. Павел мог заехать в Ефес. Если это было так, то он не мог там долго оставаться. Указания, которые он оставил Тимофею, дав ему поручение в Ефесе, свидетельствуют о той большой работе, которую ещё предстояло там совершить (1 Тим. 1:3).

5. Сам же Павел проследовал из Ефеса в Македонию и уже оттуда написал Первое послание к Тимофею (1 Тим. 1:3).

6. Павел написал Послание к Титу либо из Македонии, непосредственно перед отбытием в Никополь, либо по пути в Никополь, где он собирался провести зиму. В то время было несколько значительных городов с таким названием. Упоминаемый в Послании к Титу, вероятно, является Никополем в Эпире. [Находился в районе нынешнего греческого города Превеза.] Тит должен был в Никополе присоединиться к Павлу после того, как его сменят на Крите Артема и Тихик (Титу 3:12).

7. Между написанием Послания к Титу и Второго послания к Тимофею Павел посетил Троаду, Милит (Милет) и Коринф (2 Тим. 4:13, 20).

8. Павел снова был арестован (то ли на Востоке, то ли в Риме - трудно определить) и заточён в римскую тюрьму. На сей раз его заключение было гораздо строже, чем в 59-61 гг., и надежд на освобождение у него не было. Во Втором послании к Тимофею он перед концом опять призывает к себе своего "возлюбленного сына".

9. Это второе римское заключение закончилось мученической смертью Павла. Оно, очевидно, произошло в правление Нерона, но, скорее всего, не во время великих нероновских гонений
64 г. Сомнительно, чтобы Павел вызвал Тимофея, человека, в котором он видел верного продолжателя своих трудов, на верную смерть в Риме. Также непохоже на Павла, чтобы он горевал из-за того, что никто из римлян не постоял за него на суде, когда христиане умирали за свою веру. Написание Второго послания к Тимофею и смерть Павла следует отнести ко времени либо перед великими гонениями при Нероне (скорее всего, 63 г.), либо гораздо позже (может быть даже 67 г., последний год царствования Нерона).

Наименование "пастырские"

Наименование "пастырские" с восемнадцатого века применяется к посланиям, адресованным Тимофею и Титу. Этот заголовок был использован только для Первого послания к Тимофею ещё в тринадцатом столетии Фомой Аквинским. Такое обозначение указывает на то, что письма направлялись пастырям церкви и имели отношение к обязанностям пастыря. Это с большим основанием может быть отнесено к Первому посланию к Тимофею и Посланию к Титу, чем ко Второму посланию к Тимофею. Второе послание к Тимофею имеет некоторые черты пастырского, но в основном является личным письмом и, само по себе, составляет отдельный класс среди посланий. Первое послание к Тимофею и Послание к Титу являются официальными письмами, адресованными не только конкретному получателю, но и церквам, в которые были посланы эти люди. Данные послания затрагивают весь диапазон проблем церковной жизни: церковные обряды, молитвенная жизнь церкви, душепопечительство, и особенно - борьба с заблуждением, угрожающим здоровью церкви. Официальный характер писем виден уже из их формы. Обычные для Павла благодарения в начале заменены словами, указывающими на то, что содержимое письма является письменным повторением уже данных устно наставлений, что обычно для официальных писем (1 Тим. 1:3; Титу 1:5). Личные обращения, находящиеся обычно в конце Павловых писем, либо отсутствуют вообще, как в Послании к Тимофею, либо сохранены в предельно кратком виде, как в Послании к Титу. Стиль писем аналогичным образом отображает их "официальный" характер - перед нами сжатые и разбитые по пунктам указания, изложенные властным тоном Апостола. Доктринальный фон и обоснования указаний даются в точных и ёмких формулировках, рассчитанных на более легкое усвоение и запоминание; некоторые из них являются "верными словами", уже, вероятно, знакомыми церквам (1 Тим. 1:15; 3:1; 4:9; Титу 3:8).

Первое Послание к Тимофею

Обстановка

Отправляясь в Македонию, Павел оставил Тимофея в Ефесе с указанием "увещевать некоторых, чтобы они не учили иному" (1 Тим. 1:3). Павел подробно не описывает это "иное учение", но из его критических высказываний в 1:3-7; 4:1-3, 7; 6:3-5, 20, 21 и из содержания указаний по обустройству жизни церкви становится ясно, что Тимофею предстояло сражаться с разновидностью "гностицизма", ранней формой той ереси, которая, достигнув позже полного развития, стала самой серьёзной угрозой для церкви последующих поколений. Гностицизм - это не столько система, сколько тенденция или направление мысли, породившее многочисленные системы, часто в рамках какой-нибудь уже существующей религии. Поэтому он существовал и действовал как разрушительная сила задолго до появления великих христианско-гностических систем второго века - мы уже видели один его образец в ереси, угрожавшей церкви в Колоссах.

Основой всех форм гностицизма является дуалистическая концепция реальности, то есть взгляд, согласно которому всё духовное, нематериальное, само по себе является добром, а всё материальное, физическое, изначально порочно. Такой взгляд определяет всё отношение человека с миром сотворённых вещей. Здесь нет нужды останавливаться на утомительных подробностях гностических домыслов относительно происхождения материальной вселенной. Можно лишь отметить, что:

а. Мир больше не рассматривается в качестве прекрасного творения Божьего, как это делается в Писаниях (т.е. мир, созданный Богом, пал вместе с падшим человеком, но был искуплён вместе с человеком, и ему предопределено преобразиться вместе с человеком - Рим. 8:19-22), вместо этого сотворённый мир представляется, как изначально чуждый и враждебный Богу, потому что он есть материя, а не дух;

б. Отчаянное положение человека, его отчуждение от Бога больше не считается результатом греховного восстания против Бога, а следствием того, что он пленён материальным миром;

в. Искупление состоит в освобождении от материального мира, в котором человек обитает и в плену которого находится. Это освобождение может прийти только через знание (по-гречески "гнозис", откуда и происходит название ереси), которым человек наделяется через откровение свыше;

г. Миссия Бога-Спасителя заключается не в наделении этим знанием всех людей, а в отборе некоторых, чтобы они передавали его "достойным";

д. Обладающие знанием, "гностики", должны освободиться от влияния материи через воздержание от некоторых видов пищи и безбрачие. (Иногда отрицательное отношение к вещам физического и материального мира имело противоположный эффект и приводило к полному равнодушию по отношению к материальному и плотскому. Например, считалось, что сексуальная жизнь человека никак не связана с моралью.)

Такой ход мысли неизбежно приводил бы к крайнему извращению всего, что провозглашало "славное благовестие блаженного Бога" (1 Тим. 1:11). Бог-Творец исчезает - все прекрасные дары еды и питья, которые Он даёт, подозрительны и внушают страх; все Его благословенные установления в этом мире (брак, семья, правительство), ни во что не ставятся и отбрасываются. Ветхий Завет, воплощающий радостное поклонение Богу, создавшему небеса и землю, и благословляющий человека на жизнь в пределах порядков, установленных в этом мире, должен быть либо отброшен, либо его очевидный смысл следует понимать, как иносказательные "мифы и бесконечные родословные". Закон становится предметом домыслов и пустых словопрений, а не голосом Божьим, призывающим грешника к ответу и осуждающим его. С этой точки зрения, не может быть реального воплощения Сына Божьего, ибо, как может божество, духовное по своей сути, войти в согласие с материальным, которое есть само по себе зло? И если человек не признаётся виновным во грехе, то что такое настоящее покаяние? Где знание становится стержнем религиозной жизни человека, а самоискупление с помощью аскетических приёмов становится путём ко спасению, там нет места той чистой христианской любви, которая "от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры" (1 Тим. 1:5). На её месте появляется узколобая и еретическая гордыня (1 Тим. 6:4, 20; ср. 1:3-7). Там, где цель учения сводится к многословному, умозрительному и не терпящему возражений насаждению "знания" среди избранной группки посвящённых, оно неминуемо извратится. Такое учение разжигает гордыню, самоуверенность и корыстные инстинкты людей, а учитель становится ужасной, демонической карикатурой на истинного учителя, описанного Павлом в 1 Тим. 4:1,2.

Тимофею предстояло впустить свежий и благотворный воздух "доброго учения" в дом Божий, атмосфера которого заражена болезнетворными туманами "гнозиса". Дьявольскому отрицанию Бога-Творца и отказу от Его добрых даров он должен был противопоставить святое Евангелие, дарованное "всё животворящим" (1 Тим. 6:13) блаженным Богом, каждое творение Которого несёт на себе печать Его первоначального "хорошо весьма" (Быт. 1:31) и, даже падши, "освящается словом Божиим и молитвою" (1 Тим. 4:5). "Негодным басням" он должен был противопоставить благодарное поклонение Творцу, а гностическому злоупотреблению Законом - правильное и законное его использование, позволяющее грешнику услышать страшный приговор Божий, чтобы он мог прислушаться к Божьему оправданию в Его Евангелии (1:8-11).

Утончённому и нереальному Христу гностических домыслов он должен был противопоставить "человека Христа Иисуса" (1 Тим. 2:5), Христа Иисуса, который на самом деле вошёл в историю при Понтии Пилате (1 Тим. 6:13) и умер настоящей смертью на кресте за грехи всех людей (1 Тим. 2:6). Он должен был представить такого Христа, как вместилище истины, которую церковь отстаивает и стережёт, как тайну Божью, явленную во плоти (1 Тим. 6:13). Гностическому самооправданию через знания и аскетические манипуляции над собой он должен был противопоставить оправдание, как уникальное действие Христа, пришедшего в мир не для того, чтобы передать высшее знание, а чтобы "спасти грешников" (1 Тим. 1:15), Христа, "предавшего Себя для искупления всех" (1 Тим. 2:6). Замкнутости гностиков он должен противопоставить всеобъемлющую благодать Божью, а их узколобой сектантской гордыне - Евангелие вселенской милости (1 Тим. 2:4), дав таким образом церкви возможность от всего сердца молиться за всех людей (1 Тим. 2:1) и жить в любви "от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры" (1 Тим. 1:5).

Представительному образу учителей-гностиков, этих блестящих, любящих порассуждать и поспорить, корыстных людей, Тимофей должен был противопоставить образ истинного учителя. Ему, в первую очередь, следовало самому полностью соответствовать этому образу. Он не имел права опускаться до уровня своих оппонентов и огнём отвечать на дьявольский огонь, он должен был вести борьбу, "имея веру и добрую совесть" (1 Тим. 1:19), ему, как хорошему служителю Иисуса Христа, не следовало позволять себе заражаться тем, чему он противостоял, он должен был оставаться питаемым "словами веры" (но не знания) "и добрым учением", которому следовал до сих пор. Он должен был упражнять себя, наподобие спортсмена, в благочестии (1 Тим. 4:6, 7). Только так он мог сохранить способность вести благородную борьбу веры, как "человек Божий", твёрдо оставаясь преемником Моисея и пророков, самостоятельно поддерживая в себе верность делу Божьему (1 Тим. 6:11, 12; ср. 6:3-10), продолжая крепко держаться вечной жизни, которую он во всей полноте получит после явления Господа Иисуса Христа (1 Тим. 6:11-15). Он сам должен быть всем тем, чем учителя-гностики не являются. Он призван также следить, чтобы люди, начальствующие над церковной жизнью и управляющие её благотворительностью, то есть епископы и диаконы, были бы такими же. Им не обязательно обладать блестящими способностями, они должны быть добрыми людьми. Вполне достаточно, чтобы епископ был "учителен" (1 Тим. 3:2). Ему не обязательно быть красноречивым или привлекательным человеком. Требования, которые выдвигает Павел к епископам и диаконам, необыкновенно здравы и практичны, но моральные стандарты, которые он устанавливает для них, ужасающе высоки (1 Тим. 3:1-13). Павел желает, чтобы служители, которых "научала" благодать Божья, как он отмечает это в Послании к Титу (Титу 2:11, 12), были закалёнными, самоотверженными, мудрыми и благочестивыми людьми, вера которых приносит плоды в их домах, в их супружеской верности и в воспитании детей (1 Тим. 3:2, 4, 12).

Тимофею была поручена огромная работа. И он был вполне подходящим для её выполнения человеком. Его мать была еврейкой, а отец греком (Деян. 16:1). Он с детства знал Ветхий Завет (2 Тим. 3:15). Пророческие голоса предвещали ему быть "добрым воином" (1 Тим. 1:18). Бог одарил его всем необходимым для этого (1 Тим. 4:14), и вся его жизнь благоприятствовала развитию этих даров. Он был почти постоянным спутником Павла на протяжении более чем десяти лет (Деян. 16:1 и далее). Апостольский "образец здравого учения" (2 Тим. 1:13) стал частью его характера, а пример апостола был всегда перед ним (2 Тим. 3:10, 11, 14). Павел и раньше поручал ему быть своим посланником, но никогда его миссия не была столь продолжительна и трудна. Когда Павел не смог вернуться в Фессалонику, он послал Тимофея к молодой и находящейся в беде церкви, чтобы тот утвердил верующих в вере и увещевал их (1 Фесс. 3:1, 2). Он посылал Тимофея в Коринф в то беспокойное время, когда коринфяне опьянели от крепкого вина нового учения, чтобы напомнить им об апостольских "путях... во Христе Иисусе" (1 Кор. 4:17; 16:10). Он посылал его в Филиппы из Рима во времена своего заключения, отрекомендовав его филиппийцам, как лучшую награду слуге Божьему в Евангелии: "Я не имею никого равно усердного, кто бы столь искренно заботился о вас; потому что все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу. А его верность вам известна, потому что он, как сын отцу, служил мне в благовествовании" (Филипп. 2:20-22).

Павел был для Тимофея любящим, но не слепым отцом. Он знал слабости своего любимого сына: Тимофей был ещё молод и явно считал это своим недостатком (1 Тим. 4:12). Он был склонен к робости (ср. 1 Кор. 16:10, 11; 2 Тим. 1:7). К тому же здоровье его было не из лучших, он был слаб желудком - хворь, довольно распространённая среди чувствительных и добросовестных молодых людей Божьих (1 Тим. 5:23).

Потому-то Павел и пишет Тимофею письмо, ещё раз повторяющее те устные наставления, которые он дал ему ранее (1 Тим. 1:3). Это письмо передаёт ему полномочия и власть Павла, апостола "Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей" (1 Тим. 1:1). Павел фактически говорит Ефесской церкви то, что однажды говорил коринфянам: "Он делает дело Господне, как и я; посему никто не пренебрегай его" (1 Кор. 16:10, 11).

Содержание Первого послания к Тимофею

Письмо делится на три части, каждая из которых предваряется критическим выступлением в адрес ложного учения гностиков. Критические выступления во всех случаях являются как бы отрицательными предисловиями к теме очередной части.

Приветствие (1:1, 2).

I. 1:3 - 3:16. Первое критическое выступление (1:3-7). Гностическая ересь извращает учение церкви - как Закон (ст. 7), так и Евангелие (ст. 4, 5; ср. ст. 11).

А. Тимофей должен противопоставить этому извращающему влиянию:

1. Признание истинного действия Закона (1:8-11);

2. Взгляд на Евангелие чистой благодати, как на единственную силу, способную переродить мятежного человека и сделать его исполнителем воли Божьей по примеру самого Павла (1:12-17);

3. Борьбу на стороне добра с убеждённостью, что Сам Бог призвал его к этой задаче через речения Своих пророков (1:18-20).

Б. Тимофей должен противопоставить этому извращающему влиянию:

1. Такой порядок религиозной жизни церкви, чтобы её молитвы могли быть выражением всеобъемлющей благодати Божьей и признания правительства добрым и полезным предопределением Божьим (2:1-7);

2. Такой порядок религиозной жизни церкви, чтобы её молитвы были выдержаны в духе мира и прощения Пятого прошения Молитвы Господней (2:8), а поведение верующих воплощало бы признание святости положения женщины, предопределённого ей Богом-Творцом (2:9-15);

3. Таких епископов и диаконов церкви, чьё поведение, пример и влияние были бы живым воплощением того, что церковь есть "столп и утверждение истины", а именно - истины Евангелия, провозглашающего Христа Спасителем человека через истинное воплощение, связавшее Его с плотью, с народами, с миром - не Христа гностических домыслов, лишённого подлинной связи с человеком. Истинное Евангелие церкви проповедует Его полную человеческую суть и Его всеобщую Божественность, Его крайнее унижение и Его абсолютное величие (3:1-16).

II. Второе критическое выступление (4:1-5). Гностическая ересь извращает повседневную жизнь церкви. Лжеучение, хоть и претендует на строгое благочестие, является бесовским отрицанием благости Божьего творения. Появление этих ложных учителей есть первое исполнение предупреждения Духа относительно последних времён (ср. Деян. 20:29, 30; 1 Иоан. 4:3).

Тимофей должен противопоставить этому извращающему влиянию:

А. Трезвое, добросовестное и неустанное исполнение своих обязанностей. Ему следует избегать безбожных и глупых предрассудков, затемняющих доброе учение Евангелия, упражняться в праведности, возлагая все свои надежды на живого Бога, который есть Спаситель всех людей, в полной мере использовать всё то, чем одарил его Бог. Потому он должен быть "образцем для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте" (4:6-16);

Б. Своё правильное отношение к разным возрастным группам и сословиям в церкви. Он должен обращаться с молодыми и со старыми, как с родственниками по семье Божьей (5:1, 2). Отношение ко вдовам, поддерживаемым церковью, должно быть уважительным и практичным (5:3-16). Он должен почитать старших, преданно исполняющих свою работу; он должен трезво и добросовестно относиться к тем, кто не смог выполнить свои обязанности (5:17-25). Он должен напоминать рабам, что их отношения с хозяевами (особенно с хозяевами-христианами) не отменяются свободой во Христе, но освящаются ею. Рабы должны служить бескорыстно и более усердно (6:1, 2).

III. Третье критическое выступление (6:3-10). Гностическое лжеучение развращает своих учителей. Люди, не следующие "здравым словам Господа нашего Иисуса Христа" и отошедшие от веры, становятся тщеславными, сварливыми и корыстолюбивыми. Их любовь к стяжательству особенно наглядно демонстрирует их падение - они утратили веру и покой чистой совести.

Тимофей должен противопоставить этому извращающему влиянию:

А. Свой характер истинного "человека Божия", сочетающий активное рвение ради дела Божьего с любовью и мягкостью, и имеющий все богатства в вечной жизни, к которой он был призван (6:11, 12);

Б. Соблюдение в чистоте заповеди, полученной с призванием к Евангелию при крещении, на пути послушного и самоотверженного служения до явления Господа Иисуса Христа (6:13-16). (Не только учитель подвержен искушению алчностью, следует увещевать и богатых в этом мире, что истинные свои богатства они найдут в Боге, в великодушных деяниях и в будущей жизни, которая и есть жизнь истинная - 6:17-19.);

В. Верное хранение преданной ему истины, и осознание того, что ключом к этому является не "знание", но "вера" (6:20, 21).

Время и место написания: 62 или 63 г., возможно, Македония.

Каноничность: Гомологумен.

Послание Апостола Павла к Титу

Послание к Титу почти аналогично Первому Посланию к Тимофею по своим обстоятельствам, цели и содержанию, и поэтому мы его рассмотрим лишь вкратце. Некоторое время Павел миссионерствовал на острове Крит вместе с Титом, рассудительным, способным и тактичным соратником из обращённых язычников, который оказал ему весьма значительные услуги в те времена, когда отношения между коринфской церковью и Павлом были столь напряжены, что грозили разрывом (2 Кор. 2:13; 7:6 и далее; 8:6; 12:18). Покидая Крит, Павел оставил Тита, поручив ему задачу упрочения и организации вновь созданных христианских общин. Эта задача напоминала ту, что была поставлена перед Тимофеем в Ефесе - вере и жизни церкви угрожал рост влияния лжеучителей гностического типа, явно более похожих своим учением на иудействующих, чем в Ефесе (Титу 1:14; 3:9). Ситуация на Крите, однако, всё более усложнялась из-за того, что в этих вновь основанных христианских общинах отсутствовала прочная организация, а иноверческое окружение было особо порочно (1:5, 12, 13). Если Тимофею надо было восстановить порядок в уже утвердившихся церквах, то Тит должен был установить порядок в молодых церквах. Для выполнения этой задачи ему предстояло употребить всю свою смелость, мудрость и весь такт. Павел писал Титу, чтобы ободрить его в выполнении столь трудного поручения, направить в сражении с грозящей ересью, дать ему совет по поводу задачи организации церквей и укрепления их в вере, а также, не в последнюю очередь, чтобы дать присутствию Тита на Крите санкцию и поддержку своего апостольского авторитета. Эта последняя цель послания ясно видна в приветствии, подробно описывающем апостольское достоинство Павла (1:1-3), и в заключительном приветствии "Благодать со всеми вами" (3:15), которое показывает, что послание, адресованное Титу, предназначено и для ушей всех членов церквей.

Время и место написания: около 63 г., в Македонии или по пути в Никополь.

Содержание Послания к Титу

Приветствие (1:1-4).

Задача Тита на Крите

I. 1:5-9. Назначать пресвитерами людей с безупречным характером, прочно стоящих на позициях истинного учения, способных наставить верующего и опровергнуть оппонента.

II. 1:10-16. Обличать пагубное учение людей, которые "говорят, что знают Бога" ("гнозис"), но "делами отрекаются" (1:16), этих непослушных, болтливых, коварных, корыстных людей, которые распространяют "иудейские басни" и навязывают человеческие принципы воздержания во имя высшего знания и высшей чистоты. Их учение обнажает их невежество относительно Бога и нечистоплотность их мыслей.

III. 2:1 - 3:8. Укреплять церковь:

А. Наставлением людей всех возрастов и сословий словом и примером того высокого образа жизни, который сделала возможным благодать Божья, воплощённая для всех людей во Христе. Жизнь искуплённого народа Божьего должна стать живой проповедью этой предоставляющей все возможности благодати - даже жизнь раба может стать "украшением учению Спасителя нашего Бога" (2:1-15);

Б. Призывом к верующим быть покорными правительствам и властям, показывая всем людям, сколь совершенна и привлекательна христианская кротость, которую породили в них "благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога" (3:1-7);

В. Убеждением всех, кто пришёл к вере, что теперь у них будет одно занятие, а именно - добрые дела (3:8).

IV. 3:9-11. Исключать из церкви тех, кто упорствует в своих лжеучениях.

Заключение (3:12-15). Наставления и приветствия.

Титу предстоит снова присоединиться к Павлу в Никополе, после того, как ему на смену придут Артема или Тихик (3:12). Титу предлагается отправить в путь Зину и Аполлоса с этим письмом. Критским христианам также следует принять участие в снаряжении этих миссионеров (3:13, 14).

Прощальные приветствия от Павла и его сподвижников Титу и всем верующим.

Заключительное благословение (3:15).

Каноничность: Гомологумен.

Второе Послание Апостола Павла к Тимофею

Обстановка

Павел пишет из тюрьмы в Риме. Он уже находится там некоторое время - Онисифор, христианин из Ефеса, уже отыскал и навестил его в Риме (2 Тим. 1:16, 17). До этого состоялось только одно слушание в суде, на котором Павел был покинут всеми людьми, но, однако, с Господней помощью настолько успешно защитил себя, что "избавился из львиных челюстей" (2 Тим. 4:16, 17). Но у Павла нет надежды на окончательное оправдание - он в конце своего пути. Он, по существу, один - с ним остался лишь Лука. Он страстно желает ещё раз увидеть своего "возлюбленного сына" Тимофея и настоятельно просит его приехать в Рим до зимы, когда путешествие по морю станет невозможным (2 Тим. 1:4; 4:9, 21). Но ему приходится считаться с возможностью того, что Тимофей не успеет вовремя в Рим, поэтому он должен изложить в письме всё, что надеется сказать Тимофею лично, когда тот приедет, если приедет вообще. Таким образом, письмо является, как писал Бенгель [Иоганн Альбрехт Бенгель (1687-1751) - немецкий богослов-библеист], "последней волей и завещанием" Павла, в котором он призывает Тимофея хранить в чистоте и неизменности апостольское Евангелие, защищать его от злобных нападок лжеучителей, готовить людей для верной его передачи и быть готовым принять свою долю страданий при его распространении и защите. Самое личное из пастырских посланий, оказывается, таким образом, в некотором смысле тоже "официальным", ибо Павел не может отделить свою личность от служения. Человек, "избранный к благовестию Божию" (Рим. 1:1) остаётся с этим благовестием один в жизни и смерти.

Дата написания: 65-67 гг.

Содержание Второго послания к Тимофею

Приветствие (1:1, 2).

Благодарение (1:3-5). Павел благодарит за узы любви, связывающие его с Тимофеем, выражает сильное желание снова увидеться с ним и с благодарностью вспоминает искреннюю веру, обитающую в нём. Это предваряет:

I. 1:6-18. Призыв Павла к Тимофею снова разжечь дар Божий в нём и быть уверенным, что дух "силы и любви и целомудрия" (1:6-7) позволит ему:

А. оставаться преданным заточённому апостолу и быть готовым принять свою долю страданий за Евангелие в убеждении, что сила Божья, во Христе Иисусе преодолевшая смерть и поддерживавшая Павла в верном исполнении возложенной на него задачи, даст и ему все права и возможности для этого (1:8-12);

Б. сохранять и оберегать истину, переданную им Павлом с помощью силы Духа, обитающего в нем так же, как в Павле (1:13, 14).

Павел завершает свой призыв упоминанием о предостерегающем примере "всех Асийских", покинувших его, и о примере, который обнадёживает, - о добром и смелом Онисифоре (1:15-18).

II. 2:1 - 4:5. Поручение Павла Тимофею.

А. Вверять истину преданным людям (2:1-13).

1. Тимофей может укреплять в вере и воодушевлять верующих, только если сам будет крепок в вере, будет готов выдержать лишения и тяжкий труд с преданностью воина, строгой самодисциплиной атлета и с упорным трудолюбием земледельца (2:1-7).

2. Всё это он может выполнить с помощью силы, исходящей от Христа Иисуса, вознёсшегося Христа, давшего Павлу мужество перенести немилость и заточение ради избранных Богом. Тимофей должен работать и страдать в вере, что единение со Христом в страдании и смерти есть обетование единения с Ним в жизни и славе (2:8-13).

Б. Наставлять верующих в защите истины против нападок лжеучителей (2:14 - 4:5).

1. Тимофей должен предостерегать от того, чтобы опускаться до уровня своих противников с их спорами по поводу слов - учитель церкви не должен быть спорщиком (2:14). И снова Тимофей может исполнить это только тогда,

а. когда сам будет честным работником Господним, полной противоположностью людям, вроде Именея и Филита с их безбожным и тлетворным учением, поколебавшим веру некоторых (2:15-18);

б. когда он будет исполнять свой труд в вере и уверенности, что Божья истина не может быть побеждена. Бог знает своих, Он избрал их, любит их и будет защищать и оправдывать их (2:19);

в. когда он выполняет призыв к святости (данный через посредство избравшей его благодати Божьей) и становится чистым сосудом, пригодным для самых благородных целей Божьих - в таком качестве он возвысится над глупыми противоречиями и обретёт способность творить верных людей по своему примеру (2:20-23).

2. Тимофей должен наставлять слуг Господних, которые преодолеют ошибку в своём учении, поправляя их с кротостью, терпением и мягкостью в вере и надежде, что Бог сможет дать своим противникам возможность покаяться и избавить их от дьявольской лжи, в ловушку которой они попали (2:24-26).

В. Выполнять свой труд с трезвым сознанием того, что времена и люди становятся всё хуже, а противодействие истине возрастает (3:1-8).

Г. Выполнять свой труд в смелом убеждении, что:

1. Безумие противостоящих истине проявит само себя (3:9);

2. Имеет всё необходимое для трудной и опасной задачи распространения полученного им апостольского учения и боговдохновенного Писания, знакомого ему с детства, следуя примеру апостола, свидетелем которого он был (3:10-17).

Д. Совершать своё служение активно, настойчиво и смело перед лицом человеческого равнодушия к здравому учению и несмотря на непреодолимое влечение людей к ложному учению. Христос вернётся, чтобы судить всех, восторжествовать во славе и воцариться (4:1-5).

Теперь Тимофею предстоит совершать служение евангелиста - путь Павла подошёл к концу, его борьба окончена (4:6-8).

III. 4:9-22. Просьба Павла к Тимофею.

"Постарайся придти ко мне скоро" (4:9); "Постарайся придти до зимы" (4:21). Тоска Павла по его возлюбленному сыну, тоска, усиленная одиночеством в тюрьме и желанием объяснить всё ещё раз лицом к лицу всё величие и славу задачи, которую ему теперь предстоит решать, прорывается в настоятельной просьбе к Тимофею прибыть в Рим (4:9-18).

Приветствия и благословения (4:19-22).

Каноничность: Гомологумен.

Значение Пастырских посланий

Из всех Павловых писем лишь пастырские послания столь прочно связывают Павла-писателя с Павлом-служителем, описанным в Книге Деяний. Перед нами Павел-служитель, с головой ушедший в горячку служения, миссионер, организатор и блюститель дисциплины. Миссионеры всегда находили эти послания очень полезными и часто понимали их намного лучше чем иные интерпретаторы, сидящие дома в мягком кресле. Рукоположенные пасторы и учителя находили в них свой Новый Завет внутри Нового Завета, прочувствовали их и жили с их помощью, изо дня в день спокойно и успешно выполняя свои обязанности. Эти письма предлагают церкви и учителям церкви образец служения и учения, накладывающий на них отпечаток праведности и возвышенности только потому, что они весьма практичны. Они шествуют по земле, где живут люди, где Сын Божий, потомок Давидов, ходил и работал во имя спасения человечества. В самом деле, далеко не самой незначительной услугой, оказанной церкви пастырскими посланиями, является вливание здорового презрения ко всем блестящим и спекулятивным теологиям, которые не могут ничему научить.

Пастырские послания Павла всё равно, что черный хлеб, истинная пища работящего человека, грубая и простая. Они не проделывали огромный путь, как Послания к Римлянам, Ефесянам или Колоссянам, они не наносят разящий удар, как Послание к Галатам. Но если они обычно идут, то уж никак не ползут; и работнику снова и снова предлагают поднять взор и идти к свету славы Божьей, сияющему свыше. Эти письма изобилуют чёткими и ясными формулировками истины, которой мы живём и работаем, такими формулировками, что заслуживают и просто просят того, чтобы их "принимали сердцем". Тут и Павлова благодарность Иисусу Христу, пришедшему в мир, чтобы спасти грешников, и заставившему Павла сделать нечто вроде кратенького примера, в котором все грешники могут видеть объяснение благодати Божьей (1 Тим. 1:12-17), здесь и прославление благодати Божьей, которая воссияла над всеми людьми, как солнечный свет, для их избавления и остаётся их наставником в серьёзности, праведности и благочестии (Титу 2:11-14), здесь и полезное слово, утешающее всех, кто переносит мучения и умирает вместе со Христом, пребывая в уверенности, что будут жить и царствовать с Ним (2 Тим. 2:11-13), и великие слова о богодухновенности и пользе Писания (2 Тим. 3:16, 17) - трудно представить жизнь святой христианской церкви без этих слов.

Подлинность Пастырских посланий

Подлинность пастырских посланий подвергалась сомнению по ряду поводов. Основными среди них являются следующие пять: (1) исторический фон писем; (2) тип церковной организации, которую предполагают письма; (3) природа ереси, против которой они выступают; (4) доктринальная сущность посланий; (5) их стиль и язык.

а. Исторический фон. Утверждается, что путешествия и деятельность, которые подразумеваются в пастырских письмах, не вмещаются в рамки жизни Павла, насколько она известна из его, несомненно, подлинных посланий и из Книги Деяний. Обычно считается, что римское заточение 59-61 гг. закончилось смертью Павла.

Здесь есть возражение. Можно предположить, что заключение Павла закончилось его освобождением - и Фест, и Агриппа считали его невиновным, и ни один древний источник не утверждает, что Павел был казнён после двухлетнего заключения в Риме в 61 г. Предположив затем, что он был в 61 году освобождён из тюрьмы, мы увидим, что годы после этой даты и перед смертью Павла (которая могла произойти вплоть до 67 года) дают достаточно времени для деятельности, которую имеют в виду пастырские послания, даже если мы и неспособны абсолютно точно восстановить историю этого периода. Следует к тому же отметить, что личные высказывания в этих посланиях столь хорошо соответствуют жизни и характеру Павла, что даже многие из убеждённых противников их подлинности склонны верить - позднейший фальсификатор использовал фрагменты подлинной Павловой переписки.

б. Организация церкви. Утверждают, что церковная организация, подразумеваемая в посланиях, слишком уж хорошо отлажена и устроена для первого века. Поэтому предполагают, что писатель конца первого или начала второго века написал послания от имени Павла, чтобы получить апостольскую санкцию для устроения церкви в духе этого более позднего времени.

В ответ можно сказать, что мы слышим о назначении старших в церкви уже со времён первого миссионерского путешествия (Деян. 14:23). Павел говорит о "пастырях" и "учителях" в своём Послании к Ефесянам (Еф. 4:11) и обращается к епископам и диаконам Филипп в Послании к Филиппийцам (1:1). Более того, организация, подразумеваемая в письмах, не была точно выработана и утверждена. Термины "пресвитер" и "епископ" (который впоследствии и был установлен) используются попеременно (Титу 1:5, 7), а главная забота, постоянно выражаемая в письмах - функции руководства, как силы, способной укрепить церковь в вере, а не выяснение его прав и власти.

в. Природа ереси, с которой борются послания. Утверждают, что лжеучением, против которого выступает автор, могут быть только великие гностические системы второго века.

Это правда, что лжеучителя и лжеучения, против которых ополчились пастырские послания, имеют некоторые признаки, характерные для гностицизма второго века. Но следует также отметить, что гностицизм существовал как тенденция или течение задолго до второго столетия. Ересь, против которой выступают пастырские послания, имеет сильный иудаистский оттенок, который не был характерен для гностицизма второго века. В посланиях нигде нет указаний на то, что критикуемые гностические пустословия являются окончательно развившимися системами, разделившими церковь второго века. Учения выглядят ещё полуоформившимися или недооформившимися, и, хотя некоторые из учителей были отлучены от церкви, многие из них продолжали ещё, очевидно, служить в церкви.

г. Доктринальная сущность посланий. Суждения в этой области всегда будут несколько субъективны. Например, то, что работа Святого Духа относительно слабо здесь подчёркнута, используется в качестве довода против подлинности пастырских посланий. Но такой способ аргументации с позиции "автор этого не говорит" всегда опасен. Например, сейчас уже общепринято, что Послание к Колоссянам является бесспорно письмом Павла, но в нём слово "Дух" встречается всего один раз, а "духовный" - лишь два. Более того, эти письма наполнены учением столь Павловским по содержанию и формулировкам, что оно не имеет параллелей за исключением всеми признанных посланий Павла. Следует притом помнить, что эти пастырские послания адресовались конкретным людям, и цели их весьма отличались от остальных писем Павла. В общем, заключение одного талантливого современного комментатора выглядит вполне правильным и разумным: в пастырских посланиях нет ничего такого, чего не смог бы написать Павел, и много того, что мог бы написать только он.

д. Стиль и язык посланий. Стиль напоминает, как и следовало ожидать, больше практические и наставительные фрагменты из других писем Павла, чем доктринальные. Кроме того, стиль Павла существенно меняется от письма к письму и даже в пределах одного письма, поэтому аргументы, основанные на стиле, следует применять с определённой осторожностью.

Словарь представляет собой наибольшую трудность. Свыше 36 процентов слов, составляющих словарь пастырских посланий, не встречается в других письмах Павла.

Такой высокий процент новых слов частично объясняется новизной темы этих писем, но только частично, ибо служебные слова (союзы, предлоги и т.п.), не связанные с темой, тоже изменились. Чем же объясняется столь радикальная перемена?

Во-первых, словарь Павла существенно меняется и в пределах несомненно подлинных его посланий, хотя и не столь радикально, как в пастырских письмах. Во-вторых, часть изменений можно объяснить тем, что Павел цитирует или перефразирует здесь "верные слова" ранней церкви свободней, чем где-либо ещё в своих писаниях. В-третьих, следует помнить, что для Павла греческий был, возможно, вторым языком разговора и переписки, воспринятым им, в большой степени, на слух. Его язык мог изменяться гораздо быстрее, чем родной язык урождённого грека, под влиянием условий и окружения. Поэтому длительное пребывание в Риме могло привести к тому, что его язык стал похож на тот греческий, на котором говорили в Риме. В сущности, новые слова из пастырских писем можно гораздо чаще встретить у тех ранних отцов церкви, которые были связаны с Римом, чем в неримских писаниях. Так или иначе, это не является решающим свидетельством против древнего и практически единодушного утверждения церкви, что пастырские послания написаны Павлом.

Глава VIII. "Они постоянно пребывали в учении Апостолов". Три первых Евангелия и Книга Деяний

Чтение: Матфея, Марка, Луки и Деяния

Характер написанных Евангелий

В пастырских посланиях Павел называет себя "проповедником и Апостолом и учителем" (2 Тим. 1:11; ср. 1 Тим. 2:7), и именно учительский аспект своего апостольства он ярче и полнее всего отобразил в них. В них есть сильное и настойчивое подчёркивание учения, учения сформулированного, защищённого, применённого к жизни, учения, которое следовало сохранить и передать верным людям для упрочения здоровья церкви (см. напр. 1 Тим. 1:11; 4:6; 6:3; 6:11-14; 2 Тим. 1:13; 3:10; 4:3; Титу 1:9; 2:10). Но Апостол-учитель не особенно отличается от Апостола-глашатая (проповедника); воспитатель церкви остаётся по сути тем же, чем был основатель церкви, то есть избранным "к благовестию Божию" (Рим. 1:1).

Содержание учения, которому суждено стать стимулом и лекалом, формирующим поведение тех, кто с покаянием и верой следует за изначальным призывом Евангелия, не очень существенно отличается от содержания миссионерского Евангелия, проповедующего Иисуса как Христа и Господа, и призывающего людей к покаянию, к вере и ко крещению, через которое они становятся частью нового народа Божьего. Там и здесь, в учении и в керигме - "истина во Иисусе" (Еф. 4:21). Религиозная жизнь церкви базируется на основополагающем факте Евангелия - церковь молится за всех людей, поскольку Христос Иисус умер за всех людей (1 Тим. 2:1-5). Норма и стандарт поведения Тимофея в церкви Бога живого коренится в истине, которой обладает церковь, которую она проповедует и защищает - в факте воплощения Сына Божьего (1 Тим. 3:15, 16). Граница между истинным учителем и еретиком определяется тем, соответствуют его слова или нет "здравым словам Господа нашего Иисуса Христа" (1 Тим. 6:3). Честность и верность раба-христианина имеет свой источник в том, что преобразующая и воспитывающая благодать Господня является всем людям, что наш "великий Бог и Спаситель Иисус Христос" умер для того, чтобы "очистить Себе народ... ревностный к добрым делам" (Титу 2:9-14). Акт учения - это отнюдь не просто действие интеллекта, он слишком далёк от мирской идеи развития имеющихся у человека возможностей, которые можно задействовать в любой момент. Учение в новозаветном смысле - есть формирование человека, как единого целого, в том числе и особенно его воли, и это формирование производится не человеческими убеждениями с использованием орудий человеческой мудрости, а божественным откровением, учение состоит только из Евангельского откровения и всего того, что служит этому откровению и поддерживает его (Ветхого Завета, Закона и Обетования), формирующей и дисциплинирующей силой является Евангелие, "слово Божие..., которое и действует в вас верующих" (1 Фесс. 2:13).

Наши написанные Евангелия тоже укладываются в рамки термина "апостольское учение". Они есть письменный результат, "бумажный продукт" того "учения Апостолов", о котором говорит Лука (Деян. 2:42), и которое является первым и основным формирующим элементом жизни ранней церкви. Евангелия - это, главным образом, не апостольская керигма в том виде, как она отражена в проповедях Петра в Книге Деяний или в Павловых фрагментах вроде 1 Кор. 15:1-8, т.е. не проповедь основных фактов, которая призывает людей к послушанию в вере, они как бы продолжение этой керигмы, апостольское учение, возводящее церковь, уже заложенную керигмой.

Всё же они совершенно справедливо называются Евангелиями, Благими Вестями (но не "учением"). Ибо они, конечно, включают в себя всё, что входит в керигму - послание Мессии Богом во исполнение Своих обещаний, служение Мессии людям, достигающее кульминации в Его смерти за грехи людей, Его воскресении, вознесении и в обещании возвращения. Они имеют одинаковый основной исторический сюжет, что видно, например, при сравнении проповеди Петра в доме Корнилия (Деян. 10:34-43) и Евангелия от Марка. Их содержание является не биографией Иисуса, а Путём Мессии от времени, когда Иоанн Креститель подготовил Его путь, до времени, когда Бог воскресил Его из мёртвых, их основная цель при этом тоже одинакова - раскрыть искупительный смысл Пути Мессии.

Цель апостольской керигмы состоит тогда в том, что люди могут в вере называть Иисуса "Господом" во всей полноте смысла, который это слово имело для Апостолов и для первой апостольской церкви. Цель апостольского "учения" состоит в том, что эта вера может быть во всех смыслах послушанием веры, что люди могут (как это объяснял Сам Иисус) одновременно называть Его Господом и делать то, что Он говорит (Лук. 6:46). Апостольское учение происходило от первого и поэтому естественного и необходимого продолжения миссионерского Евангелия, являясь органичным ростом растущего Слова Господнего. Как показывают наши Евангелия, это учение принимало форму всё более полного изложения слов и деяний Иисуса, заполнения контура керигмы конкретными деталями того, чему Он учил и что делал. Это учение, тем самым, удовлетворяет естественное желание верующей и надеющейся церкви иметь чёткий и завершённый портрет Того, Кто был объектом её веры и надежды. Но удовлетворение исторического интереса не составляло первоочередную заботу этого учения. Если бы это было так, мы были бы вправе ожидать более полного повествования, большей близости к завершённости. Но поскольку это не так, повествования далеки от полноты. Иоанн в старости получил возможность дополнить первые три Евангелия из своих воспоминаний, и даже ему стало ясно, что ещё очень многое осталось ненаписанным (Иоан. 20:30; 21:25). Аналогично, если бы исторический интерес стоял на первом плане, мы могли бы ожидать более подробных повествований. Поскольку этого не случилось, они разрозненны и скупы, даже у Марка, самого яркого рассказчика из всех них, тогда как Матфей отбрасывает всё несущественное с религиозной точки зрения. И все евангелисты крайне невнимательны ко многим бесценным с исторической точки зрения деталям (например, к точной последовательности событий). Основной смысл учения лежит в области религии, его цель - привлечь людей ко Христу (Матф. 1:1; Мар. 1:1), защитить и усилить человеческую веру в Него (Иоан. 20:31) и привести людей к полному ученическому послушанию Ему (Матф. 28:20).

Евангелия подлинно историчны - они фиксируют факты, а их передача слов и деяний Иисуса соответствует исторической последовательности, общей для трёх первых Евангелий (служение в Галилее, период странствий, последние дни, смерть и воскресение в Иерусалиме). Но их смысл и намерения не замыкаются на истории, они не стремятся просто восстановить фрагмент прошлого. Для них история - это одеяние, в которое облачился Божий Мессия, чтобы открыться и получить возможность войти в жизнь людей реальным могущественным Христом. Евангелия отражают обе половины последних слов Иисуса к ученикам, как одновременно указание, обращённое в прошлое, "уча их соблюдать всё, что Я повелел вам" и обещание, означающее Его вечное присутствие "и се, Я с вами во все дни" (Матф. 28:20).

Евангелие от Матфея

Религиозно-дидактический характер Евангелий сильнее всего проявляется в Евангелии от Матфея. Внутри основных хронологических рамок, общих для первых трёх Евангелий, деяния и слова Христа располагаются скорее по их темам, чем по хронологии. Факты собраны и размещены выразительными и легко запоминающимися группами по три, пять и семь. Так, у Матфея мы имеем три основных раздела родословия Иисуса, с которого открывается Евангелие (Матф. 1:1-17), три примера лицемерия и чистого благочестия (Матф. 6:1-18), три притчи о сеянии и росте (Матф. 13:1-32). Слова Иисуса сведены в пять больших проповедей (гл. 5-7, 10, 13, 18, 23-25), а внутри Нагорной Проповеди Матфей фиксирует пять примеров, иллюстрирующих весь смысл Закона Божьего (Матф. 5:21-48). Семь раз в этом Евангелии Иисус провозглашает "горе" книжникам и фарисеям (Матф. 23:13-36), а большая притчевая глава (Матф. 13) содержит семь притч. Такие тематические построения не являются монополией Матфея - Марк, например, дважды даёт подборку пяти споров между Иисусом и его противниками-иудаистами: один раз в Галилее (Мар. 2:1 - 3:6) и ещё раз - в Иерусалиме (Мар. 11:27 - 12:44). Но у Матфея этот приём более полон и более развит, чем у кого-либо из остальных евангелистов.

Ещё одним признаком, характеризующим дидактичность первого Евангелия (опять же показательным не для одного Матфея), является применение им того, что можно назвать методом "крайнего случая", т.е. Матфей иллюстрирует напряжение воли Иисуса, используя слова и деяния, указывающие на предел того, до чего Он дошёл - так мы, например, желая показать щедрость человека, говорим: "Он последнюю рубашку с себя снимет". Первая проповедь Иисуса у Матфея начинается с блаженства "нищих" - Иисус обещает Царство и все его блаженства бедному, нищему духом (Матф. 5:3). Это снимает любые ограничения с благодати Божьей и делает её настолько широкой и глубокой, насколько велика нужда человеческая. В изложении Матфея три первых чуда Иисуса - это чудеса крайнего случая, иллюстрирующие масштабы, до которых может дойти сострадательность Господа (Матф. 8:1-15). Иисус исцеляет прокажённого, которому Закон не может помочь, а должен изгнать его из народа Божьего, Он помогает язычнику вообще не из страны Божьего народа, Он восстанавливает здоровье женщины, которую иудаизм низвёл в положение второразрядных творений Божьих. Теперь люди могут оценить могущественную благодать Божью, присутствующую и действующую во Христе. Они могут оценить также величие божественного всепрощения, которое Иисус приносит в другом крайнем случае, когда Он призвал сборщика податей (заклеймённого синагогой и изгнанного грешника) стать Его учеником, Его Апостолом и сидеть с Ним за одним столом (Матф. 9:9-13).

Насколько строг и всеобщ призыв Иисуса к покаянию, видно опять же на примере крайнего случая: Иисус призывает праведников к покаянию, более того, Он распространяет свой призыв к покаянию и на людей, ставших Его учениками (Матф. 18:1-4). Когда Иисус Говорит Своим ученикам о любви к их врагам, Он снимает все ограничения с их любви (Матф. 5:44). Когда Он с гневом божественного Царя грозит Петру, ученику, который был готов простить семь раз, что если он не будет прощать безгранично, то полнота братской любви, которую Христос вкладывает в души Своих учеников, не будет видна полностью и ясно. Насколько прочно Иисус привязывает учеников к Себе, можно видеть из того, что Иисус сделал Свой крест (кульминацию Его жизни-служения) побудительным мотивом и образцом служения ученика (Матф. 10:38; 16:24; 20:25-28).

Ещё одним свойством, важным в евангелическом учении Матфея, является использование контраста. В родословной Иисуса Матфей называет Иисуса сыном Авраама и сыном Давида, венчающим историю Израиля (Матф. 1:1-17); сразу за этим фрагментом следует другой, резко контрастирующий с ним - становится ясно, что Бог даёт Израилю то, что его история не оказалась способна дать. Мессия - это не продукт израильской истории, а творческое вторжение Бога в эту историю греха и осуждения. Иисус зачат Духом Святым (Матф. 1:18-23). В Блаженствах Иисус обещает ученикам все блага небесного царства, всю славу грядущего мира (5:3-9) и тут же подводит их под ярмо преследований и гонений "за правду" (5:10-12). Чудесным образом Христос умножает хлеба и рыбы и даёт возможность насытиться тысячам человек в пустыне (15:32-39) - и тут же отказывается показать знамение с неба, когда иудейские вожди стали требовать этого (16:1-4). Женщина, щедро потратившая свои деньги, чтобы возлить миро на голову умирающего Иисуса, тут же резким контрастом противопоставлена ученику, предавшему Его за деньги (26:6-13; 26:14-16). Мессия, Который в высшей благодати отдаёт Себя, Своё Тело и Свою Кровь ученикам, и без принуждения идёт на смерть, чтобы провозгласить, что Новый Договор установлен рядом с Ним, чья "душа... скорбит смертельно" в Гефсимании (26:26-29; 26:36-46). Сын Человеческий, утверждающий, что сидит у самого трона Божьего и объявляющий, что вернётся на облаках небесных (26:64), на кресте восклицает: "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (27:46) Такие контрасты являются своего рода приёмом сопоставления в повествовании, подобно светотени в живописи, которая создаёт впечатление не с помощью чётко проведённой линии, а посредством выделения фигур или свойств контрастирующими участками света и тени. Поэтому портрет Христа в данном случае создан с помощью изображения абсолютности Его благодати для людей и абсолютности Его требований к людям, передачи Его требования абсолютного единения с Богом, что для современников выглядело богохульством, и Его полной и мученической человечности, сделавшей Его камнем преткновения для современников. Мы видим здесь исторического Иисуса из Назарета, но каждое Его слово и деяние показывает и прославляет Его как Христа, Сына Божьего: Он есть Сын - единственный из всех людей, Кому Бог даёт славу, по праву Ему принадлежащую, единственный, Кто сражается с сатаной и побеждает его, и Кто есть единственный, отдавший Свою жизнь как выкуп за многих. Он не мудрец какой-нибудь, поэтому Его значение для людей может быть передано только Его же словами, Он не герой, чьи деяния сами по себе могли бы показать, что Он значит для истории. Он есть Христос, и вся Его личность, Его слова и деяния в совокупности должны быть подробно изложены, если людям предназначено знать Его, верить в Него и иметь жизнь вечную в Его имени.

Большой интерес к ученикам Иисуса, ясно видный во всех Евангелиях, и большое внимание, уделённое им, является ещё одним подтверждением их "учительного" характера. Во всех Евангелиях первым деянием Иисуса, как Мессии (после Его крещения и искушения), было призвание учеников. У всех евангелистов история служения Иисуса изложена с позиции расширяющегося раскола между Иисусом и Израилем с одной стороны и усиления единства между Иисусом и Его учениками с другой. И во всех Евангелиях высшее мессианское откровение, явление воскресшего Господа, было дано лишь ученикам. Но Матфей даёт нам самое полное описание формирования учеников - как Иисус призвал их, как Он готовил их, как они растерялись перед крестом, и как воскресший Господь простил их. Пять проповедей Иисуса, определяющих структуру Евангелия от Матфея, полностью адресованы ученикам, а последними словами Иисуса в изложении Матфея были "идите, научите" (Матф. 28:19). Мысль о том, что Иисус ничего не искал и не нашёл в этом мире, кроме данных Ему Богом людей, Его учеников, звучащая во всех Евангелиях, у Матфея обретает особую силу и ясность. Если Бог известен по Своим творениям, так и Христос стал известен людям благодаря Его ученикам, людям, которых он призвал и сформировал по образу Своему.

Содержание Евангелия от Матфея

Евангелие имеет симметричное строение, основанное на пяти больших проповедях Иисуса, каждая из которых завершается повторяющейся формулой типа "Когда Иисус окончил слова сии..." (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). Пять проповедей предваряются введением и заключаются кульминационным итогом - смертью и воскресением Иисуса. Перед каждой из пяти проповедей идёт изложение деяний Иисуса, как бы готовящее читателя к следующей далее проповеди и, в свою очередь, поясняемое в ней. Таким образом, в Евангелии от Матфея можно выделить семь основных частей.

I. Введение (1:1 - 4:16).

Иисус - воплощённый Мессия

А. Родословие Иисуса (Иисус - кульминация истории народа Божьего)(1:1-17).

Б. Истоки, семь исполнений пророчества: (1)Рождение Христа - "Еммануил" (1:18-25); (2)Рождение в Вифлееме и приход волхвов - "Из тебя произойдёт вождь" (2:1-12); (3)Бегство в Египет - "Из Египта воззвал Я Сына Моего" (2:13-15); (4)Избиение младенцев в Вифлееме - "Рахиль плачет о детях своих" (2:16-18); (5)Возвращение в Назарет - "Он Назореем наречётся" (2:19-23); (6)Служение Крестителя, крещение и искушение Иисуса - "Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу" (3:1-4:11); (7)Начало служения Иисуса в Галилее - "Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий" (4:12-16).

II. Первая группа мессианских дел и слов - благовещение о Царстве и призыв к покаянию (4:17 - 7:29).

А. Дела (4:17 - 4:25). Тема проповеди Иисуса (4:17), призвание первых четырёх учеников (4:18-22), общее описание мессианского служения Иисуса - учение, проповедь, исцеление, изгнание бесов (4:23-25).

Б. Слова (5:1 - 7:29). Нагорная проповедь, смысл призыва Иисуса к покаянию - свободная благодать Царства и высшая праведность, которую делает возможной и которой требует эта благодать.

III. Вторая группа мессианских дел и слов (8:1 - 11:1) - сострадательный Мессия ищет заблудших овец дома Израилева.

А. Дела (8:11 - 9:35). Десять деяний мессианской силы, раскрывающие власть и сострадание Мессии. Двойная реакция на мессианское откровение (9:33, 34).

Б. Слова (9:36 - 11:1). Сострадательный Мессия расширяет Своё служение на все двенадцать колен Израиля через двенадцать Апостолов, которых Он уполномочил и которым наказал проповедовать Царство словом и делом. Он готовит их к осуществлению их служения благодати в обстановке противодействия и преследований.

IV. Третья группа мессианских дел и слов (11:2 - 13:53) - когда Мессия сталкивается с возражениями, Он утаивает Царство от тех, кто отверг его (те, кто "не имеет" - Матф. 13:12), и всё более раскрывает для тех, кто принял (те, кто "имеет" - Матф. 13:12)

А. Дела (11:2 - 12:50). Христос, Которому возражают - вопросы Иоанна из тюрьмы (11:2-6), непостоянные и раздражённые толпы, отвергающие как Крестителя, так и Сына Человеческого (11:7-19), нераскаявшиеся города на берегу озера (11:20-24), Сын Божий скрыл от мудрых и разумных и открыл младенцам (11:25-30), споры о субботе (12:1-14), неприметное служение Слуги Господня (12:15-21), противостояние веельзевулу (12:23-37), требование знамения, и суд Иисуса над Его современниками (12:38-45), истинная семья Иисуса (12:46-50).

Б. Слова (13:1-53). Семь притч о Царстве, как о суде над безверием и как о более глубоком откровении для преданных учеников.

V. Четвёртая группа мессианских дел и слов (13:54 - 19:1). К новому мессианскому народу Божьему, церкви - Мессия отделяет Своих учеников от людей старого Израиля и углубляет Своё единение со Своими.

А. Дела (13:54 - 17:27). (1)Разделение - Иисус удаляется, когда Назарет соблазнён, а местный царь становится всё более подозрительным (13:54 - 14:13), Он отделяет Своих учеников от ложных традиций иудаизма (15:1-20), Он отвергает требование о знамении и предупреждает учеников, чтобы они держались подальше от учения фарисеев и саддукеев (16:1-12). (2)Единение - Иисус обеспечивает едой тех, кто ищет Его (Насыщение Пяти Тысяч), идёт к Своим по воде, даёт доступ к Себе с помощью веры и продолжает помогать всем тем, кто приходит к Нему в нужде (14:14-36). Он не разрушает веру, возлагающуюся на него (хананеянка), исцеляет страждущих и насыщает тех, кто пребывает с ним (15:21-39). Он доверительно расспрашивает учеников и подталкивает их на Свой крёстный путь(16:13-28), Он дает возможность Троим увидеть Его во славе преображения (17:1-13), Он даёт ученикам обетование неограниченных возможностей веры (17:14-23) и утверждает их свободу от израильского Храма (17:24-27).

Б. Слова (18:1 - 19:1). Мессия углубляет Своё единение с учениками делая их общину общиной веры и любви, общиной, в которой господствует божественное прощение.

VI. Пятая группа мессианских дел и слов (19:2 - 26:1). Мессия даёт Своим ученикам непоколебимую и спокойную надежду.

А. Дела (19:2 - 22:46). Мессия устанавливает отношения уповающего ученика с порядками этого века - Его отношение к браку, детям, собственности (19:2 - 20:16). Он разъясняет, почему Израиль не имеет надежды - Израиль возражает Мессии и отвергает Его, идущего в служении (20:17-28), в милосердии (20:29-34) и в покорности (21:1-11). Вера Израиля извращена, и, следовательно, обречена (21:12-22). Вместо того, чтобы внять голосу Крестителя (21:23-27) и призыву Иисуса к покаянию (21:28 - 22:14), власти Израиля стремятся опорочить и загнать в ловушку израильского Мессию, Сына Божьего (22:15-46).

Б. Слова (23:1 - 26:1). Рок Израиля и надежда ученика - мессианские обвинения Иисуса в адрес книжников и фарисеев и Его плач по обречённому Иерусалиму (гл. 23), разрушение Храма, второе пришествие Христа и конец века, притчи о благополучии, предостережение и ободрение, Страшный Суд (гл. 24 и 25).

VII. Заключение (гл. 26-28). Страдания, смерть и воскресение Мессии. Вознёсшийся Господь на вершине Своей власти, вселенская миссия учеников.

Автор первого Евангелия

Кто же был автором этой грандиозной и обладающей внутренней структурой работы? Сама книга умалчивает об авторстве. Древняя церковь, которая с самого начала прилежнее всех других читала и использовала первое Евангелие, единодушно приписывала его Матфею. Никакой иной кандидатуры на авторство с тех пор никем не выдвигалось. О Матфее мало, что известно. Матфей, Марк и Лука рассказывают нам, что он был сборщиком налогов в Капернауме и, следовательно, членом класса отверженных, на которых иудейская община налепила ярлык "грешников". Марк и Лука называют его Левием (Марк 2:14; Лука 5:27), сыном Алфеевым, и лишь первое Евангелие именует его Матфеем. Может быть, изначально его звали Левием, а Матфеем (что значит "Дар Божий") его назвал Иисус так же, как Он назвал сыновей Зеведея Воанергес, а Симону дал символическое имя Пётр. А может быть у него с самого начала было два имени. В любом случае, мы можем принять, что "Матфей" было тем именем, под которым он был более всего известен в иудеохристианской общине, и поэтому оно было присвоено приписываемому ему Евангелию.

Матфей не особенно заметен в новозаветной хронике Двенадцати Апостолов. Все трое первых евангелистов рассказывают историю его призвания и пира, который он устроил, чтобы отметить этот поворотный момент в своей жизни, все трое указывают, что он был в числе Двенадцати. Но история его призвания (единственного, о ком они сообщают после призвания первых четырёх учеников) в их изложении не является частью повествования о знаменитом Апостоле, а служит свидетельством высшей благодати Христа, призвавшего его в Свой круг и сделавшего Своим посланником того, кого иудаизм отверг и унизил (Матф. 9:9-13; Мар. 2:13-17; Лук. 5:27-32). Будучи сборщиком податей в Капернауме при римском владычестве или под властью Ирода Антипы, он, скорее всего, имел какое-то образование, умел хорошо считать, говорил как по-гречески, так и по-арамейски и был состоятельным человеком. Ранняя традиция утверждает, что он проповедовал Евангелие, начав со своих соотечественников в Палестине, и написал своё Евангелие сначала на их языке, а затем уехал за её пределы, став миссионером для других народов. Традиция, относящаяся к его позднейшей деятельности, сравнительно поздняя и носит, в основном, характер домыслов и легенд, часто путая Матфея и Матфия, поэтому она даёт мало или совсем не даёт оснований для воссоздания достоверной истории евангелиста Матфея.

Теологический характер Первого Евангелия

Единственное, что мы знаем о Матфее наверняка, это его должность сборщика податей в тот момент, когда его призвал Иисус. Таким образом, как и Павел, он был призван Иисусом при обстоятельствах, которые наиболее ярко указывают на абсолютную божественную благодать. Матфей, без сомнения, заслужил клеймо, наложенное на него синагогой - "грешник". Став сборщиком податей, он отвернулся от обетований и благословений, данных Израилю, и выражал своё равнодушие к Закону, он обратился к жизни, основным принципом которой был своекорыстный материализм. Поэтому призыв Иисуса к покаянию означал для него решительный разрыв с греховным прошлым, покаяние было для него полным поворотом на 180 градусов от греха и эгоизма к благодати Божьей, с которой он столкнулся в лице Иисуса. Предыдущий жизненный опыт Матфея дал ему необычно глубокое понимание того, насколько полно и безнадёжно грех человека может отделить его от Бога, и незабываемо острое впечатление от способности благодати Христовой вызволить человека из этого разрыва и привести к содружеству с Богом. Это привело Матфея к острому восприятию двух примечательных свойств дел и слов Иисуса, свойств, последовательно подчёркнутых в его Евангелии.

Во-первых, Матфей отчётливо видел и, выделив это, записал, что призыв Иисуса к покаянию является призывом абсолютным, требующим полной отдачи всего человека. Его Евангелие отмечено суровым и беспощадным неприятием любого компромисса со злом, будь то иудейский компромисс или христианский. Он подчёркивает, что призыв к единению со Христом есть призыв к никогда не прекращающейся борьбе со злом в человеке, являющимся постоянной угрозой этому единению. Не случайно слова Иисуса, возлагающие на учеников обязанность исправления и привлечения брата-грешника, особенно характерны для Матфея, а необходимость постоянного всепрощения по отношению к заблудшему брату усиливается одной из наиболее сильных притч Иисуса и, опять же, подчёркнута только у Матфея (Матф. 18:15-35).

Во-вторых, Матфей видел, что путь послушания может проходить только через веру, веру, являющуюся исключительно отношением и поступком нищего, получающего благодать Божью. Призвание Иисусом научило его: "Только Он один добр" (Матф. 19:17 СП). Добр только Бог, и ни один человек не смеет сравнивать свою доброту и Его. Но Добрый Бог воистину и полностью добр, поэтому никто не может ставить Его доброту под сомнение и приходить к Богу с двоящимся сердцем или служить Ему с половиной преданности. В этом состоял грех книжника и фарисея, и Евангелие от Матфея именно поэтому является самым суровым обличением книжника и фарисея в Новом Завете. Но Матфей обличает книжника и фарисея не с позиции своего личного предубеждения, а строго на религиозной основе. Он знал пустоту и лживость религии, которая могла унизить грешника и унижала его, укрепляя тем самым во грехе, но не могла помочь ему прощением. Книжник и фарисей закрывали дверь в Царство перед грешником, Иисус же призывал его в Царство.

Хотя призыв Иисуса освободил Матфея от всех властей, которые вели Израиль к роковой черте (гл. 23), он не отделил его от Ветхого Завета или от Бога Авраама, Исаака и Иакова. Иисус сделал из него истинного израильтянина - его Евангелие отмечено многочисленными и постоянными ссылками на Ветхий Завет (в этом отношении оно наиболее последовательно из всех Евангелий). Он видит во Христе итог израильской истории и исполнение пророчества Ветхого Завета. Из 29 ветхозаветных пророчеств, приведённых в первом Евангелии, десять встречаются только у Матфея. Причём влияние Ветхого Завета не сводится к прямому его цитированию. Ветхий Завет образует постоянный фон и всепроникающую атмосферу этого Евангелия. Например, компоновка речений Иисуса в пяти больших проповедях, без сомнения, должна напоминать пять книг Закона или пять разделов Псалтири. Евангелие от Матфея очень уместно расположено в начале Нового Завета, поскольку оно устанавливает самую прочную связь Нового Завета с Ветхим.

Евангелие от Матфея является самым строгим из Евангелий, суровым в своём "нет" злу, бескомпромиссным в своём чётком разъяснении права благодати Божьей на ученика, в своём страхе и осознании того, сколь ненадёжна способность человека удержать эту благодать, в своём призыве к людям трезво и ответственно поклоняться Христу. Суровость отражается даже в стиле - уверенном, сдержанном, почти бесцветном. Кажется, что от этого текста так и веет монументальным спокойствием. Художественные достоинства Евангелия почти полностью исчерпываются симметрией его структуры. Матфей как бы говорит: "Мы не можем украсить Христа словами, мы не можем сделать Его благодать более красноречивой, заставив её говорить красивее. Пусть факты выступают вперёд и выстраиваются в ясно и чётко сформулированное целое, пусть Сам Христос выходит вперёд и призывает людей, как когда-то призвал меня. Пусть церковь видит, как Иисус из Назарета уводил за Собой людей Своим милостивым призывом. Пусть церковь слышит призыв Христа, как когда-то услышал его я, и пусть наши человеческие слова будут лишь бесцветными и беспристрастными носителями этого призыва, а церковь будет оставаться церковью Христа". Евангелие от Луки было названо самой красивой книгой в мире, Евангелие же от Матфея считается самой яркой из когда-либо написанных книг. Сравнение притчи о Блудном Сыне (Лук. 15:11-32), характерной для Луки, и притчи о Злом Рабе, характерной для Матфея (Матф. 18:23-35), подтверждает оба суждения. Притча, приведённая у Луки, рисует Божье спасительное деяние в тёплых и трогательных тонах, как поступок отца, приветствующего дома заблудшего сына, и заканчивается призывом к праведному старшему брату возрадоваться этому отцовскому всепрощению. Главное ударение сделано здесь на даре благодати, которая проявилась в Иисусе Христе, благодати, опасной для фарисея. Притча, изложенная у Матфея, изображает спасительное деяние Божье, как монаршью милость царя, возвращающего к жизни и свободе своего раба-должника. Эта притча рассказывается для того, чтобы внушить ученику, чем является для него дарованная свобода - Бог даёт её ему ради ближнего, чтобы ученик прощал так же полно и свободно, как был прощён сам. Священная обязанность, возлагаемая благодатью Божьей, священный страх, в котором прощённый человек должен жить, руководствуясь божественным словом прощения в своих отношениях с ближним, вот что здесь подчёркнуто. Если бы Матфей не уделил в своём Евангелии этому особого внимания, церковь подверглась бы опасности стать невнимательной и бессердечной, перестать быть церковью вообще. Неудивительно, что это Евангелие, первым написанное для иудеохристиан и самое иудейское по духу из всех, стало также главным Евангелием для греков.

Время и место написания

Ранняя церковь по преимуществу считала Евангелие от Матфея самым ранним из Евангелий и называла возможные даты написания - около 50-60 гг. Сама же книга не содержит никаких данных для определения времени её написания.

Если традиция, утверждающая, что первоначально это Евангелие было написано по-арамейски, права, то Палестина, конечно же, выглядит очевидным и естественным местом написания. С исторической точки зрения нет ничего невозможного и в том, чтобы оно было написано по-гречески в Палестине. Мы можем проследить использование греческого Евангелия от Матфея сначала в Антиохии на Оронте, которая очень рано стала великим центром христианства. Важность этого города возросла после падения Иерусалима. Но было ли Евангелие впервые здесь переведено или нет, мы не знаем.

Каноничность: Гомологумен.

Подлинность: Подлинность авторства Матфея не подвергалась сомнению вплоть до настоящего века. См. далее раздел "Синоптическая проблема".

Евангелие от Марка

"Учительный" характер Евангелия от Марка

Второе Евангелие начинается со слов "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия". Эта фраза слишком всеобъемлюща и серьёзна, чтобы быть заголовком только вводного раздела, как думали некоторые, то есть той части, что посвящена Иоанну Крестителю, крещению Иисуса и Его искушению, подготовке к мессианскому служению Иисуса. Эти слова явно задуманы, как заголовок всей работы, и весьма примечательны. Книга Марка ставит перед собой цель представить читателям хронику начала и происхождения той Благой Вести, которую они знают и которой верят, того властного и спасительного Слова Божьего, которое Сын Божий впервые проповедал словом и делом (1:14, 15), Слова, которое оставалось голосом Христа, когда его проповедовали людям Апостолы и евангелисты. Марк отвечает на вопрос обращённых, которые, услышав основную керигму, естественно и вполне закономерно спрашивали: "Как же начиналась эта Благая Весть, перевернувшая всю нашу жизнь? Какова её история? Расскажи нам побольше о великом Сыне Божьем, Который любил нас и отдал Себя за нас. Изложи нам Его слова и дела, чтобы нам стало ясна Его воля по отношению к нам, принадлежащим теперь Ему". Марк делает то, что делал Лука, когда "по порядку описывал" всё Феофилу, чтобы тот мог знать истину о том, что ему сообщили (Лук. 1:3, 4). Книга Марка является "учительной" в том смысле, который определён выше - это заполнение контура керигмы для читателей-христиан. Такое определение подтверждается многими деталями текста самой книги. Например, существительное "Евангелие" встречается в этом Евангелии семь раз, тогда как в гораздо более длинном труде Матфея оно появляется лишь четырежды, а у Луки и Иоанна отсутствует вообще. И именно в Евангелии от Марка Иисус столь непосредственно отождествляет "Евангелие" со Своей личностью так, что оба понятия сливаются в одно, например, когда Он говорит: "Кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережёт её" (Мар. 8:35; ср. 10:29).

Самая ранняя церковная традиция подтверждает взгляд на это Евангелие, как на "учение". Папий, епископ Иераполя, пишет около 130 г., цитируя своего начальника "Иоанна Старшего" (возможно, Апостола Иоанна, или, определённо, человека, по возрасту близкого к Апостолу) по поводу второго Евангелия: "Марк, который был переводчиком Петра, старательно записал всё, что запомнил, однако не по порядку, и сказанное и содеянное Господом. Ведь сам он не слушал Господа и не сопровождал Его, а лишь позже, как я сказал, [Марк сопровождал] Петра, который излагал учение с целью удовлетворить нуждам [слушателей]..." Другие ранние источники перемещают эту проповедь Петра и её запись Марком в Италию, а точнее, в Рим. Ранний пролог к Евангелию (один из так называемых "Анти-маркионских прологов") говорит, что Марк записал проповедь Петра "в областях Италии", а Климент Александрийский сообщает о ранней традиции, утверждавшей, что Марк написал своё Евангелие в Риме по заказу тех, кто слышал, как там проповедовал Пётр. Поскольку христианство утвердилось в Италии и Риме задолго до того, как Пётр стал работать там, оба эти упоминания можно считать, наиболее вероятно, ссылками на деятельность Петра в Риме, как учителя, а не на деятельность исключительно в качестве миссионера.

Автор Евангелия

Марк (называемый в Новом Завете также Иоанном и Иоанном Марком - Деян. 13:5, 13; 12:12) был сыном некоей Марии, владевшей домом в Иерусалиме. Во время тюремного заключения Петра (44 г.) иерусалимские христиане собрались в этом доме на молитву, и именно туда вернулся Пётр после своего чудесного освобождения из заточения. Очевидно, Пётр был знаком с этой семьёй и поэтому называет Марка своим "сыном" в 1 Пет. 5:13. Мы можем предположить, что Марк и обращён был им. В 46 г. Марк сопровождал Павла и Варнаву в первом миссионерском путешествии до самой Пергии в Памфилии, откуда он вернулся в Иерусалим (Деян. 13:13). Варнава хотел взять своего двоюродного брата Марка также и во второе миссионерское путешествие, но Павел стал так резко возражать, что пути двух миссионеров разошлись (Деян. 15:37 и далее). [В Синодальном тексте Кол. 4:10 Марк неправильно назван "племянником" Варнавы.] Варнава взял Марка с собой на Кипр. Марк вновь был с Павлом во время его первого римского заключения, согласно Посланию к Филимону 24 [СП. В синодальном переводе это стих 23 (стихи 23 и 24 объединены)] (59-61 г.), и Павел просит христиан в Колоссах оказать ему тёплый приём (Кол. 4:10). В 1 Пет. 5:13 Апостол включает приветствия от своего "сына" Марка христианам Малой Азии - несомненно, он там работал и был известен. Марк был с Петром в Риме во время написания, в начале шестидесятых. Несколько лет спустя, во время последнего заключения Павла, он снова оказался в Малой Азии. Павел требует, чтобы Тимофей взял с собой Марка, когда приедет в Рим (2 Тим. 4:11). Это последнее новозаветное упоминание о Марке. По словам историка церкви Евсевия, Марк был основателем александрийской церкви в Египте и её первым епископом. Утверждают, что там он и принял мученическую смерть.

Ранняя традиция единодушно приписывает второе Евангелие Марку, переводчику Петра. В самом Евангелии есть туманный намёк, указывающий, правда весьма косвенно, на Марка. Только это Евангелие описывает инцидент с юношей, который голым убежал с места ареста Иисуса (Мар. 14:51, 52). Поскольку никакой иной убедительной причины включать этот эпизод в повествование нет, многие учёные предполагают, что этим юношей был сам Марк - евангелист таким образом как бы расписался в тексте. Могло быть даже так, что дом матери Марка, Марии, был тем самым домом, на втором этаже которого Господь наш отмечал Пасху с учениками в ту ночь, когда был предан.

Место и дата написания

Стиль и характер самого Евангелия, позволяющий предположить, что оно было написано для читателей из язычников, подтверждает традицию, утверждающую, что Марк написал своё Евангелие в Риме. Исходя из этого, оно может быть датировано шестидесятыми годами первого столетия, поскольку Пётр впервые попал в Рим уже в последние годы жизни. Некоторые из ранних свидетельств утверждают, что Марк писал после смерти Петра. Это указывает на дату после 64 г. Но, так как традиция отнюдь не единодушна на сей счет, то абсолютной уверенности в этом нет.

Содержание Евангелия от Марка

С формальной точки зрения Евангелие от Марка может быть разбито на три основных раздела (после введения, описывающего служение Крестителя, крещение и искушение Иисуса - 1:1-13), соответствующих месту и времени трёх этапов служения Иисуса:

I. 1:14 - 6:6. Галилейское служение Иисуса;

II. 6:7 - 10:45. Период странствий, включая последнее путешествие в Иерусалим;

III. 10:46 - 16:20. Последние дни в Иерусалиме.

Но приведённая ниже схема, учитывающая, что признание Иисуса Христом в Кесарии Филипповой явилось кризисом и поворотным моментом повествования, а крест и воскресение - его кульминацией (не только окончанием), возможно лучше послужит для подчёркивания учебного предназначения этого Евангелия.

Благая весть об Иисусе Христе, Сыне Божьем

I. 1:1 - 1:45. Пришествие Христа (Помазанника Божьего) ведёт в обетованное Царство Божье.

А. Приготовления к Его пришествию (1:1-13).

1. Иоанн Креститель подготавливает людей к Его пришествию своим крещением покаяния для прощения грехов и своим провозглашением пришествия Сильнейшего его (1:2-8).

2. Иисус подготавливается к Своему пришествию (1:9-13):

а. Через крещение у Иоанна - это отмечает Его единение с греховным человеком;

б. Через наделение Его вечным Духом Божьим;

в. Через обращение к Нему с неба, как к Сыну, Мессии и Страдающему Слуге Божьему (ср. Пс. 2:7; Ис. 42:1);

г. Через противостояние искушению от сатаны, великого противника Царства Божьего.

Б. Его пришествие в силе и благодати (1:14-45).

1. Иисус объявляет наступление обещанного Царства Божьего и призывает людей к покаянию и вере, предлагая людям обратиться к Богу, поворачивающемуся к ним в силе и благодати (1:14, 15).

2. Иисус подтверждает Благую Весть о Царстве Божьем Своим царским призывом к послушанию, Своим властным словом, Своим изгнанием демонов, Своим исцелением больных, то есть приведением людей к содружеству с Ним и преодолением сил, противящихся единственной власти Божьей (1:16-45).

II. 2:1 - 3:6. Пришествие Христа вызывает противодействие со стороны "религиозного" человека (т.е. человека, который хочет, чтобы его праведность по Закону была засчитана перед Богом, и потому сопротивляется свободной благодати Божьей).

Пять галилейских диспутов - противодействие книжников и фарисеев.

А. Божественное прощение, провозглашённое Иисусом (2:1-12).

Б. Свободное общение Иисуса с кающимися грешниками (2:13-17).

В. Радость брачного торжества, вызванная пришествием Иисуса (2:18-22).

Г. Свобода Иисуса от предписаний Закона по поводу субботы (2:23 - 3:5). Сговор со сторонниками Ирода с целью убийства Иисуса (3:6).

III. 3:7 - 8:30. Ответ Христа на растущую оппозицию со стороны религиозного человека.

В этом разделе Евангелия преобладают три идеи или мотива:

А. В условиях противостояния Христос утверждает непреклонную волю к милосердию по отношению к тем, кто примет благодатное Царство Божье, представленное в Его словах и делах.

1. Он продолжает освобождать людей от разрушительной тирании демонов (3:11, 12; 5:1-20), Он отзывается на невысказанную мольбу верующей женщины (5:25-34), воскрешает мёртвых (5:21-24; 35-43), обеспечивает едой множество людей в пустынном месте и приглашает тысячи в Своё сообщество (6:32-44), возвращает слух, речь и зрение глухим, немым и слепым (7:31-37; 8:22-26), исцеляет множество больных (3:10; 6:53-56) и предоставляет язычникам участие в получении изобильного милосердия Бога Израиля (7:24-30).

2. Он посылает Двенадцать с поручением ко всем двенадцати коленам Израиля (3:13-19; 6:6-13, 30, 31).

Б. Разрыв между Христом и Его оппонентами становится всё острее и глубже.

1. Иисус уходит от толп, строго останавливает признания нечистых духов и сосредотачивает Своё внимание на избранных учениках (3:7-19).

2. Проводится разделительная черта между Христом, с одной стороны, и Его "друзьями" (3:20, 21), Его врагами-книжниками (3:22-30) и даже Его семьёй, с другой (3:31-35).

3. Иисус учит притчами (4:1-34), судя тем самым неверие Своих соотечественников (4:11, 12) - они продолжают слушать слово, которое отвергали, но слушают его себе в осуждение.

4. Земляки Иисуса обижены на Него настолько, что Он удивляется их неверию. Никаких знамений, преодолевающих их неверие, не совершается (6:1-6).

5. Смерть Иоанна Крестителя (выходящая за рамки естественной последовательности событий) - пророчество судьбы Самого Иисуса (6:14-29; ср. 9:12, 13).

6. Обвинение со стороны книжников в связях с веельзевулом (3:22), приверженность книжников и фарисеев преданиям старцев, даже если они вступают в противоречие со священной волей Божьей (7:1-13), безбожные требования фарисеями "знамений с неба" (8:11-13) - всё это показывает, какая пропасть отделяет их от Божьего Мессии, и заставляет Иисуса полностью оградить Своих учеников от их влияния - они такие же противники Царства, как и сторонники Ирода, верные царю, убившему Крестителя (8:14-21).

7. Иисус отделяет Своих учеников от тех, кто молится Ему без веры, так же решительно, как Он отделяет их от Своих откровенных оппонентов (8:27-29).

В. Христос углубляет единение между Ним и избранными учениками настолько, что они (и они одни) становятся способными признать Его как Христа.

1. Он избирает Двенадцать (3:13-19) и делит с ними Свою мессианскую власть и Свою мессианскую задачу (6:6-13, 30, 31).

2. Он объявляет учеников Своей истинной семьёй (3:31-35).

3. Его учение в притчах, являющееся судом над людским неверием, становится в то же время для учеников всё более глубоким откровением о природе Царства Божьего (4:1-12, 33, 34), давая им всё необходимое для их будущей миссии Апостолов Иисуса (4:21-25).

4. Он позволяет им стать свидетелями всё более ярких проявлений Его мощи и милосердия (4:35-41; 5:21-43) и приходит к ним по водам (6:45-52).

5. Он просит их признаться (такое признание из уст бесов Он отверг - 3:11, 12) в вере, которая отделяет их, как от Его врагов, так и от Его неверующих почитателей: "Ты - Христос" (8:27-29).

IV. 8:31 - 10:31. Христос в условиях противостояния накладывает отпечаток Своего креста на учеников.

А. Христос предсказывает Свои страдания и клеймит, как эгоистическое и сатанинское, любое стремление (даже исходящее от Петра), которое могло бы встать на Его пути ко кресту (8:31-33).

Б. Он делает Свой путь ко кресту примером пути для учеников; это будет путь через самоотверженное служение к славе (8:34 - 9:1).

В. Преображение Христово становится прообразом той Его славы, к которой приведёт Его крест (9:2-8). Но путь к славе идёт через пучину - Сын Человеческий должен пострадать и быть отвергнут, как это произошло до Него с Крестителем (9:9-13). Он снисходит с Горы Преображения до служения погрязшему в сомнениях и мучениях человечеству (9:14-29).

Г. Он учит Своих учеников, и содержанием Его учения является крест - Его собственный крест (9:30-32) и крест Его учеников. Их величие состоит в невидном служении, служении ребёнку (9:33-37). Это величие освободит их от чувства ограниченной и гордой исключительности (9:38-41), его отличительной чертой будет героическое самопожертвование в отказе от всего, что может ввергнуть верующих во грех, который обречёт их на вечное осуждение. Они должны "огнём осолиться", принести угодную Богу жертву, пройдя через пламя самоотречения (9:42-50).

Д. Он учит Своих учеников, что крестный путь - это путь, который они должны пройти в рамках порядков, установленных Богом для этого мира: Он устанавливает их отношение к браку (10:1-12), к детям (10:13-16) и к собственности (10:17-31). Брак должен быть чистым союзом между полами, предопределённый Создателем. Они должны чтить детей, как первый предмет царственной заботы Божьей. Они должны осознавать фатальную власть денег над человеком, но им следует знать и то, что Бог, Который один лишь добр, может, по доброте Своей, освободить их от этой власти и милостиво вознаградить самоотречение вечной жизнью.

V. 10:32 - 13:37. Христос направляется в Иерусалим, ко кресту.

Крест провозглашает обречённость пустой и эгоцентрического благочестия Иерусалима и даёт ученикам, новому Израилю, их надежду и славу.

А. Христос привязывает учеников к Себе (10:32-52). Иисус в третий раз предсказывает Свою смерть. Правители Израиля в Иерусалиме отвергнут Его и отдадут в руки язычников для казни (10:32-34). Он вынужден снова напомнить ученикам, что участие в Его славе приходит только через участие в Его страданиях, что мерой всего величия является величие самоотдачи Сына Человеческого, Который служит до самого возможного предела, чтобы искупить "многих" (10:35-45), Он ещё раз подводит итог всего истинного и спасительного служения в одном чуде - открывает глаза слепому, чтобы новый, зрячий человек "пошёл за Иисусом по дороге" (10:46-52).

Б. Иисус против Иерусалима, столицы и сердца Израиля (11:1 - 12:37).

1. Ко времени входа в Иерусалим Он прославляет Себя как Мессия, но Мессия без пышности или власти, как Мессия, который приходит в Иерусалим на смерть (11:1-10).

2. Изгнанием торгующих из Храма (11:15-18) и проклятием смоковницы (11:12-14, 20-26) Он провозглашает осуждение эгоцентрического и бесплодного благочестия Израиля, призывая Израиль немедленно покаяться.

3. Отказом подтвердить Свою власть иудейским мудрецам, не обратившим внимания на призыв Крестителя к покаянию, Он снова обращает к ним призыв к покаянию (11:27-33). Он подкрепляет этот призыв притчей о злых виноградарях, эта притча призывала (тщетно - 12:12) вождей Израиля отдать Богу Божье, во избежание кары, которая их настигнет в случае неповиновения, и показывала им - они не могут предотвратить триумф Христа и рост нового народа Божьего (12:1-12).

4. Своим ответом фарисеям и иродианам, саддукеям и книжнику (12:13-34) Он показал, что разделяет вождей Израиля и Мессию Израиля. Фарисеи сомневаются по поводу уплаты налогов кесарю, но не отдадут Божье Богу - Иисус идёт на крест, потому что Божья благодать и праведность может победить (12:13-17), саддукеи не знают ни Писания, ни силы Божьей (12:18-27) - Иисус может идти на крест, потому, что туда его ведёт Писание (ср. 9:12) и указывает Ему на власть живого Бога, которой Он воскресит Его в третий день (ср. 12:36), книжник, не сильно сведущий в заповедях Божьих, не может, несмотря на все свои исследования, точно определить, какова же главная воля Божья - Иисус идёт на крест, уверенный в воле Божьей. Он идёт со всей любовью к Богу, связавшему Его любовью с человеком (12:28-34).

5. Своим вопросом по поводу сына Давидова Иисус окончательно провозгласил Себя Мессией. Он смотрит выше - от трона Давида к трону Бога, как на Своё место по праву, и в Своём происхождении от Давида видит не величие Свое, но унижение (12:35-37).

В. Иисус отделяет Своих учеников от книжников, учителей и духовных вождей Израиля (12:38-44).

1. Он предостерегает их от гордыни и своекорыстного лицемерия книжников (12:38-40).

2. Он указывает на приношение вдовы, как на пример истинного, самоотверженного благочестия (12:41-44).

Г. Иисус предсказывает обречённость Иерусалима и окончательное спасение для Своих (13:1-37).

1. Он предсказывает падение Храма (13:1, 2).

2. Он делает всю историю "знамением", призванным предупредить учеников о приближении конца (13:3-23) - историю мира (13:3-8), историю церкви (13:9-13), падение Иерусалима и великие невзгоды (13:14-23).

3. Он предвещает Своё возвращение в силе и славе, чтобы собрать избранных Своих со всей земли (13:24-27).

4. Притчей о смоковнице он внушает Своим ученикам покорное терпение подлинной надежды (13:28-31), притчей о возвращающемся хозяине дома Он добавляет к их надежде ответственность и бдительность (13:32-37).

VI. 14:1 - 16:20. Христос, Сын Божий, претерпевает муки, умирает и воскресает снова.

А. Он один идёт на смерть.

1. Его народ отвергает Его (14:1, 2, 43-46, 53-65; 15:1-15), все люди (прохожие - 15:29, 30, первосвященники и книжники - 15:31, 32, и те, кого распинали вместе с Ним - 15:32) насмехаются над осуждённым и умирающим Царём Израиля.

2. Все ученики подводят Его. Иуда предаёт Его (14:10, 11, 43-50). Трое неспособны бодрствовать час с Ним (14:32-42), все бегут, когда пришли брать Его (14:26-31, 43-52), Пётр отрекается от Него (14:66-72).

3. Языческий суд отдаёт Его врагам (15:1-15), солдаты-язычники насмехаются над Ним (15:16-20).

4. Бог оставляет Его (15:34).

Б. Он страдает полностью как человек.

1. Страсти в Гефсимании (14:32-42).

2. Крик отчаяния с креста (15:34).

В. Он переносит всё с божественным величием.

1. Он разоблачает Своего предателя (14:17-21).

2. Он отдаёт умирающего Себя ученикам (14:22-25).

3. Он поёт гимн (пасхальные псалмы во славу Бога-Избавителя) в час своего задержания (14:26).

4. Он предсказывает, что ученики подведут Его (14:27-31).

5. Он укоряет тех, кто пришёл за Ним (14:48, 49).

6. Он сдержанно молчит перед Синедрионом (14:61) и перед Пилатом (15:4, 5).

7. Он не отвечает тем, кто злословит Его (15:16-20, 29-32).

8. Он умирает в полном сознании и с громким криком (15:37).

Г. Его смерть - искупление для многих и утверждение Нового Завета.

1. Его смерть - искупление для многих (ср. 10:45). В полнейшем одиночестве Он испивает Свою чашу суда Божьего над грехом человечества (15:33-39; ср. 10:39 и 14:36).

2. Его пролитая кровь знаменует собой Новый Завет (14:23, 24).

Д. Его вознесение - воплощение прощения, "начало Евангелия".

1. Воскресший Христос восстанавливает Своё общение с учениками, которые подвели Его, и Петром, отрёкшимся от Него (16:7).

2. Он посылает учеников по всему миру проповедовать Евангелие всему творению во имя спасения всех людей - "весь мир" включает Израиль, отвергший и убивший Его (16:15, 20).

Таково начало Евангелия. Все, Кем является Христос и что знаменует Он для человека, присутствует и работает в Благой Вести, проповедующей Его.

Характеристики Евангелия от Марка

Евангелие от Марка является Евангелием действия. По сравнению с Матфеем, Марк делает больший упор на деяния Иисуса. Дела Иисуса ни в коем случае не отделены от Его слов. Слово есть также инструмент Его деяний - Он говорит, и это совершается. Тем более, что Марк приводит две длинных проповеди Иисуса (4:1-34; 13:1-37), которые одна за другой подчёркивают главенство Слова в служении Иисуса и его власть над людьми (1:14, 22, 38 и далее; 2:2, 13; 4:1; 6:1-7; 10:1; 11:18; ср. также 8:38). Но в основном - дела Иисуса показывают, что Он является проповедником и носителем всемогущей благодати Царства Божьего, как Помазанник, на которого человек может положиться, как Сын Божий, в которого человек может верить.

Евангелие от Марка - это Евангелие Петра. Указание Папия, что Марк "был переводчиком Петра" может быть истолковано по-разному, но его утверждение, что Евангелие Марка включает проповедь Петра, определённо подтверждается характером самого Евангелия - оно начинается призванием Петра (1:16), оно достигает критической точки, когда Пётр от лица Двенадцати признаёт Иисуса Христом (8:29), а заканчивается посланием от воскресшего Господа Своим ученикам и Петру (16:7). Дом Петра является центром действий в Капернауме (1:29), последователи Иисуса называются "Симон и бывшие с ним" (1:36), а использование Марком неопределённого слова "они" применительно к ученикам имеет наиболее естественное объяснение в том, что оно воспроизводит слово "мы", используемое Петром (напр. 1:21; 6:53). Сходство структуры Евангелия со структурой проповеди Петра в доме Корнилия (Деян. 10:34-43) указывает на то же.

Многие живые и драматичные штрихи в Евангелии, придающие повествованию колорит свидетельства, также отражают проповедь Петра и вполне согласуются с тем, что мы знаем о его пылкой, жизнерадостной и беспечной натуре. Неоднократно подмечены выражения, манера держать себя, жесты и чувства Иисуса, равно как и воздействие Его слов и дел на учеников и на толпу. Повествование нередко перескакивает с прошедшего на отчётливое историческое настоящее время, а слова Иисуса обычно даны в прямой речи. [Историческое (повествовательное или нарративное) настоящее время - грамматическое понятие, означающее использование формы настоящего времени для изображения событий, имевших место в прошлом, как современных настоящему моменту (напр.,"Услышав сие, Иисус говорит им..." - Марк 2:17).] Эпизодическое воспроизведение слов Иисуса на Его языке также, возможно, является отголоском конкретного и живого повествования Петра (напр., 5:41; 7:34).

Древняя традиция, утверждающая, что Марк писал своё Евангелие для язычников, особенно по заказу римских христиан, подтверждается самим Евангелием. Древнееврейские и арамейские выражения даются с переводом (3:17; 5:41; 7:11; 15:22), а по поводу иудейских обычаев приводятся пояснения (7:2-4; 15:42). Сам евангелист напрямую цитирует Ветхий Завет лишь однажды (1:2), хотя из его повествования, по ссылкам и косвенным цитатам, ясно, что рассказчик хорошо знаком с ветхозаветным фоном евангельской истории (напр. 9:28, ср. Исход 24:12 и далее; 12:1-2, ср. Исаия 5:1 и далее). Марк переводит греческие деньги в единицы римской валюты (12:42) и объясняет незнакомый греческий термин латинским (15:16 - претория), а латинизмы, т.е. прямое использование латинских терминов в греческом языке, гораздо чаще встречаются в языке Марка, чем в языке остальных евангелистов.

Каноничность: Гомологумен.

Целостность Евангелия

Вопрос о целостности относится только к последним двенадцати стихам Евангелия, как это видно по тому, как они напечатаны в различных современных английских переводах. Многие учёные по двум причинам сомневаются, что эти стихи были частью первоначального теста Евангелия от Марка. Одной из них являются свидетельства ранних рукописей и отцов церкви, а другой - содержание и стиль этих стихов.

Что касается свидетельств, то мы можем ограничиться наиболее важными фактами. Стихи, очевидно, были известны отцам церкви второго столетия, Иринею и Юстину, и, по-видимому, были включены в первую церковную гармонию из Евангелий, "Диатессарон" Татиана. ["Диатессарон" (в переводе с греческого "[Евангелие] по четырем") - гармония, т.е. согласование четырёх версий истории Иисуса по всем четырём нашим Евангелиям, написанная ок. 170 г. учеником Юстина по римской школе сирийцем Татианом (или Тацианом). В сирийской церкви "Диатессарон" применялся вместо канонических Евангелий до V в. До нас дошёл лишь маленький греческий фрагмент этого текста и переводы (в частности, на латинский и арабский языки).] Они встречаются в некоторых ранних латинских и сирийских переводах и в ряде важных рукописей уже с четвёртого века. Но, с другой стороны, эти стихи отсутствуют в двух наших самых надёжных и важных рукописях, а также в некоторых ранних переводах. Евсевий, писавший в четвёртом веке, сообщает нам, что известные ему "точные" греческие манускрипты заканчиваются на ст. 16:8. Факт наличия других, более коротких окончаний в некоторых рукописях является, конечно, свидетельством против наличия ст. 16:9-20 в оригинальном тексте - вряд ли более короткий вариант был бы принят где-либо, если была известна версия с продолжением.

Содержание и стиль последних двенадцати стихов также вызывают сомнение относительно их изначального присутствия в тексте Евангелия. В них нет продолжения повествования ст. 16:1-8, Марию Магдалину представляют заново (16:9), хотя о ней уже писалось ранее (16:1), обещанное воссоединение с учениками в Галилее (16:7) больше не упоминается. Вместо этого следует перечисление явлений воскресшего Господа, очень похожее на сводку явлений, приведённых Матфеем, Лукой и Иоанном. Сжатый и бесцветный стиль этих стихов заметно контрастирует с обычно свободным и живым повествованием Марка, а некоторые из встречающихся в них выражений больше нигде у Марка не обнаруживаются.

Вполне может быть так, что Евангелие исходно заканчивалось на ст. 16:8, как настаивают некоторые учёные. Трудно объяснить, каким образом первоначальное окончание, если таковое существовало, исчезло столь бесследно. Если оно было утеряно или уничтожено достаточно рано, сам Марк мог бы восполнить потерю, если позже, то как могло случиться, что оно было утеряно во всех рукописях Евангелия? Однако трудно поверить, что Евангелие, озаглавленное "Начало Евангелия" не включало в себя запись о встрече воскресшего Господа со Своими учениками и о Его миссионерском поручении им. Окончание, с помощью которого ранняя церковь восполнила потерю исходного финала, возможно, никогда и не должно было выдаваться за оригинальное. Это была замена окончания, сделанная по материалам остальных Евангелий. Так это и было сделано, с включением записи о том, что воскресший Христос получил Апостолам довести до конца начатое Евангелием от Св. Марка.

Двухчастное Евангелие Луки:
Евангелие от Луки и Деяния Апостолов

"Учение" для спасённых язычников

Третье Евангелие является самым откровенно "учительным" из всех. Это очевидно из посвятительного введения (Лук. 1:1-4), в котором автор обещает Феофилу полное и последовательное изложение событий, о которых тому уже кое-что известно, чтобы Феофил мог получить надёжную информацию относительно того, чему его учили. Лука не первый раз проповедует Евангелие Феофилу и вообще читателям из язычников, более того, он намеревается расширить и дополнить уже знакомые контуры Евангельского повествования полным изложением того, что делал и чему учил Иисус (ср. Деян. 1:1). Это подтверждается полнотой и законченностью его повествования, в поддержку этого свидетельствует и то, что Лука продолжает изложение событий в Деяниях Апостолов, чтобы показать не только то, что Иисус "делал и чему учил от начала", но и продолжение деяний вознёсшегося Господа через Его посланников силой Духа. Слова предисловия о "совершенно известных между нами событиях" указывают, что Лука задумал продолжение повествования с самого начала, он, как и Марк, собирался изложить начало Евангелия Иисуса Христа, но планировал и продолжить его, включив туда рассказ о триумфальном шествии Евангелия от Иерусалима до Рима, столицы мира. Он фиксировал мощный рост слова Господня, который он и его читатели познали на своём опыте как силу Божью. Дух Божий руководил разумом Луки, чтобы тот увидел - человек не может полностью познать Христа до тех пор, пока не познает и церковь, которую воскресший Христос создаёт Своим Словом и через Своих посланников.

Евангелие от Луки и парная с ним книга Деяния Апостолов составляют учение, предназначенное для обращённых язычников. Имя Феофил, скорее всего, принадлежало реальному человеку, а не является просто символическим обозначением читателя-христианина, прилагательное "достопочтенный" (1:3) должно означать, что он занимал определённое положение в обществе - Павел и Тертулл используют то же звание, обращаясь к римским прокураторам Феликсу и Фесту (Деян. 24:3; 26:25). Лука следует литературной традиции античности, посвящая свою работу Феофилу. Человек, которому посвящалась книга, часто нёс расходы за её публикацию и распространение, и очень вероятно, что именно так и обстояло дело с Феофилом. Поскольку эта книга следует современным ей обычаям греческой литературы, вероятней всего, она была предназначена для читателей-греков. Её содержание подтверждает такое заключение.

Автор

Древняя церковь, начиная со второй половины второго столетия, устойчиво приписывает третье Евангелие и Деяния Апостолов Луке, "врачу возлюбленному", сопровождавшему Павла в его путешествиях и бывшему верным другом ему во время заключения. Возможно, он был выходцем из язычников, поскольку Павел упоминает его отдельно от своих соратников-иудеев (Кол. 4:10, 11, 14). Он присоединился к Павлу в Троаде во время второго миссионерского путешествия, о чём свидетельствует использование множественного числа первого лица в Деян. 16:11, сопровождал Павла в этом путешествии вплоть до Филипп и, очевидно, оставался здесь в течение следующих семи лет. Он снова стал сопровождать Павла в 56 г., когда тот проезжал через Филиппы во время последнего путешествия в Иерусалим, и больше уже не покидал его. Согласно 2 Тим. 4:11, он был с Павлом и в последнем его заключении.

Текст самих книг подтверждает древнюю традицию. Евангелие и Деяния имеют одного автора - обе адресованы Феофилу, имеются заметные сходства в языке и стиле, кроме того, структуры обеих книг также имеют параллели. Наконец, автор Деяний в ряде отрывков говорит от первого лица во множественном числе (так называемые "мы"-отрывки, напр. Деян. 16:11-17; 20:5 - 21:18; 27:1 - 28:16), показывая тем самым, что он был очевидцем описываемых событий. Так как стиль этих "мы"-отрывков соответствует стилю остальной работы и по смыслу вписывается в повествование, вряд ли их можно приписать иному автору. Всё это говорит о том, что автор сопровождал Павла. Из всех известных спутников Павла только Тит и Лука всерьёз принимаются в качестве кандидатов в авторы, остальные исключаются либо содержанием самого повествования, либо маловероятностью из-за их незаметности. Если бы древняя церковь сомневалась по поводу автора, то, скорее всего, предпочла бы Тита, поскольку тот в письмах Павла занимает более видное место, чем Лука. Поэтому традиция, приписывающая третье Евангелие и Деяния Луке, с точки зрения любой вероятности является подлинной и заслуживает полного доверия.

Учёные, естественно, проанализировали язык Луки, чтобы выяснить, не выдаёт ли он себя как врач. Первые результаты в этой области дали повод к преувеличению медицинского характера языка Луки. Позднейшие исследования показали, что большая часть "медицинского колорита" не имела на самом деле особого отношения к медицине, а была лишь частью обычного языка образованного человека того времени. Но если язык Луки и не имел особого медицинского оттенка, который доказал бы профессию автора, он подтверждает древнюю традицию настолько, насколько в нём отсутствует что-либо, полностью исключающее предположение о том, что автор был врачом.

Время и место написания

Ни время, ни место написания не могут быть указаны сколько-нибудь определённо. Древние источники либо умалчивают, либо ограничиваются неясными намёками относительно места написания. Что касается времени написания, Ириней и "Анти-Маркионские прологи" намекают, что Лука писал после смерти Павла. Поэтому наиболее вероятной кажется датировка концом шестидесятых годов. Эту дату можно принять исходя из древней традиции и из того, что Лука явно пользовался Евангелием от Марка, записывая своё, но не имел доступа к собранию посланий Павла. Многие учёные датируют книгу существенно более поздним временем, 75-80 гг., но причины такой поздней датировки вряд ли убедительны. Эта поздняя датировка предполагает, что должно было пройти время, прежде чем "многие" могли написать свои Евангельские повествования, как на то ссылается Лука в предисловии к своему Евангелию (Лук. 1:1-4). Но неужели тридцать с лишним лет между воскресением и 65-70 годами не были слишком уж большим сроком для этих многих повествований? Утверждается, что слова Иисуса в Лук. 19:43, 44 (Его плач по Иерусалиму) и в Лук. 21:20, 24, относящиеся к падению Иерусалима, столь точны по сравнению с соответствующими фрагментами у Матфея и Марка, что Лука, должно быть, подправил их в соответствии с реализацией предсказания в 70 г. Можно усомниться, чтобы Лука столь своевольно обращался со словами Иисуса, как предполагается этим допущением. Что более важно, слова Иисуса в обоих фрагментах несут сильный колорит ветхозаветного языка, характерный для предсказаний Иисуса, приведённых у других евангелистов, то есть они не так уж заметно отличаются от Его языка в параллельных повествованиях.

Ещё более поздний период датировки (95-100), предложенный некоторыми учёными, основан на ещё менее логичных аргументах - они ссылаются на то, что Лука в некоторых фрагментах Деяний (напр. Деян. 5:34-39) якобы излагает события по "Иудейским древностям" Иосифа Флавия, появившимся около 94 г., или проявляет знакомство с ними. Этот аргумент особенно слаб, поскольку, если Лука и воспользовался книгой, то он или очень невнимательно читал её, или умышленно написал иначе, чем Иосиф.

Содержание Евангелия от Луки

Основной сюжет у Луки совпадает с Евангелием от Марка. Лука предваряет этот Марков сюжет обширным повествованием о детстве и юности Иоанна Крестителя и Иисуса, расширяет рассказ Марка посредством двух основных вставок (Лук. 6:20 - 8:3 между Марк. 3:19 и 3:20; и Лук. 9:51 - 18:14 между Марк. 9:50 и 10:1) и существенного дополнительного материала в повествовании о Страстях и Воскресении. Трудно объяснить почему, но он опускает материал, излагаемый в стихах 6:45 - 8:26 Евангелия от Марка. Отличительная особенность в высшей степени оригинального текста Луки, поэтому, вряд ли может быть достаточно хорошо продемонстрирована в схеме сюжета, которая в связи с этим лишь кратко приведена здесь. Правильно оценить индивидуальность третьего Евангелия лучше всего можно, (а) изучая характерный для него материал и (б) изучая Евангелие от Луки и Деяния как единое целое.

Введение (1:1-4).

I. Истоки (1:5 - 4:13). Детство Иоанна Крестителя и Иисуса. Двенадцатилетний Иисус в Храме. Служение Иоанна Крестителя. Крещение Иисуса. Родословие Иисуса, прослеживающее его предков до Адама. Искушение Иисуса.

II. Служение Иисуса в Галилее (4:14 - 9:50).

III. Путешествие из Галилеи в Иерусалим (9:51 - 19:27). Так называемые "Путевые записки Луки" (9:51 - 18:14) содержат материал, в основном, характерный только для него.

IV. Последние дни Иисуса в Иерусалиме (19:28 - 21:38).

V. Страсти Иисуса, смерть, воскресение и вознесение (22:1 - 24:53).

Характеристики Евангелия от Луки

С формальной точки зрения, Евангелие от Луки, очевидно, написано на самом литературном и безукоризненном греческом языке из трёх. Введение с его правильной структурой, его соответствием греческой литературной традиции, со ссылкой на тексты других авторов, с его заявкой на кропотливое и систематическое исследование в качестве основы для последовательного и чёткого повествования свидетельствует в пользу причисления этого текста к шедеврам греческой литературы. Обширность труда, состоящего из двух книг, большой временной охват и широкие рамки повествования вполне согласуются с его заявленными в предисловии литературными намерениями. Язык и стиль своей чистотой и изяществом выделяют этот текст из всех Евангелий. Еврейские и арамейские слова, в основном, избегаются, латинизмы относительно редки. Но эти Писания ни в коем случае не являются компромиссом с греческим мышлением и духом, даже в стиле. Особенно, когда действие происходит в Палестине (Евангелие и первые 12 глав Деяний), стиль отражает семитский колорит языка Септуагинты (греческого перевода Ветхого Завета). А Евангелие при всей его полноте остаётся Евангелием - оно не превращается в греческое биографическое сочинение. Аналогично, Деяния Апостолов являются священной историей уникального свойства - историей не героев, а сражающегося и победоносного Слова Господня.

Материал, характерный только для Луки, подчёркивает абсолютность и полноту прощающей благодати, пришедшей в мир в лице Иисуса. Первыми словами Иисуса-Мессии были "слова благодати" (Лук. 4:22), они показали Его, как сострадательного Слугу Божьего, приносящего благую весть бедным, зрение слепым и свободу угнетённым. Его приход является началом великого юбилейного года, установленного Богом освобождения для всего человечества (Лук. 4:16-21). История призвания Петра раскрывает нам то, что приглашение к ученичеству является актом божественного прощения (Лук. 5:1-11). История грешницы, помазавшей миром ноги Иисуса, и притча о двух должниках показывают, что Иисус рассматривал прощение, как источник любви-служения (Лук. 7:36-50). В притче о бесплодной смоковнице (Лук. 13:6-9) Иисус изображает Себя, как заступника за людей перед судом Божьим. В трогательных притчах о блудном сыне и о фарисее и мытаре свободное и милостивое прощение Божье резко противопоставлено жестокому следованию букве Закона и гордыне фарисейского благочестия (Лук. 15:11-32; 18:9-14). Этот мотив продолжен в истории Закхея (Лук. 19:1-10) - в заглавие всего Евангелия можно поставить её завершающие слова: "Сын Человеческий пришёл взыскать и спасти погибшее" (Лук. 19:10). То же самое можно найти в тени креста - Иисус заступается за ученика, который отречётся от Него (Лук. 23:31-34), и на самом кресте - Иисус открывает врата рая перед злодеем, распятым вместе с Ним (Лук. 23:42, 43). А воскресший Христос посылает Своих учеников проповедовать покаяние и прощение грехов Своим именем (Лук. 24:47).

Христос третьего Евангелия является Взыскателем погибшего, Спасителем смиренного. О Его рождении было провозглашено пастухам, которым порядочные иудеи не доверяли и которых презирали (Лук. 2:8-20), а Его Самого правоверные израильтяне заклеймили, как Того, Кто "принимает грешников и ест с ними" (Лук. 15:2). К портрету Иисуса, как сострадательного и снисходительного Спасителя, следует добавить ещё одну деталь - особое внимание в этом Евангелии уделено женщинам, поскольку иудаизм, как и вообще весь древний мир не очень-то уважал их. История детства - это больше история Марии, а не Иосифа, как у Матфея. Лука также более подробно, чем другие евангелисты, рассказывает об отношении Иисуса к женщинам: Марии и Марфе (Лук. 10:38-42), вдове из Наина (Лук. 7:11-17), грешнице (Лук. 7:36-50), женщинам на via dolorosa (Лук. 23:27-31) - всё это эпизоды, встречающиеся только в повествовании Луки. И две притчи, касающиеся женщин, тоже есть только у него - притча о потерянной монете (Лук. 15:8-10) и о докучливой вдове (Лук. 18:1-8).

Третье Евангелие подчёркивает всеобщность благодати и спасительной миссии Иисуса. Евангелие от Луки, безусловно, насыщено языком и мыслью Ветхого Завета, а фрагменты, характерные только для Луки, имеют отчётливый палестинский колорит. Ни одно другое Евангелие не даёт нам такого сочувственного изображения чисто иудейского благочестия, ожидающего исполнения обетований Божьих, как первые главы Луки. При этом всё, что характеризует земное служение Иисуса, как ограниченное пределами Израиля, отодвигается на задний план. Трактовка Закона Иисусом, занимающая такое обширное место у Матфея (Матф. 5:17-48), не имеет такого выражения у Луки. Лука не говорит о диспуте Иисуса с книжниками и фарисеями о преданиях старцев (Матф. 15:1-20), он не рассказывает историю о хананеянке, подчёркивающую первоочередное право Израиля на Евангелие (Матф. 21-28). Его позиция - вселенская и миссионерская, он включает жизнь Иисуса в мировую историю, имена Августа и Тиберия встречаются только у Луки (Лук. 2:1 и далее; 3:1 и далее). Его родословие Иисуса не останавливается на Аврааме, но уходит ещё дальше в глубь веков, до Адама, праотца всего человечества (Лук. 3:23-38), указывая тем самым на всемирное значение Христа. Лёгкими штрихами то там, то здесь Лука подчёркивает для читателя этот мотив всеобщности. Например, только Лука сообщает о пришедших креститься к Иоанну солдатах, являвшихся, конечно же, язычниками (3:14). Ни один евангелист не проявляет такого интереса к самарянам, как Лука (Лук. 9:52 и далее; 17:11 и далее; 10:29 и далее), его Евангелие обращено вперёд к тому дню, когда Самария с радостью примет слово Божье (Деян. 8:8, 14), когда Петру будет предназначено божественной волей проповедовать Евангелие римскому центуриону (Деян. 10:1-48), к тому времени, когда Слово Господне будет властно расти и побеждать, пока не достигнет края земли (Деян. 1:8).

Возможно, из-за подчёркивания Лукой совершенно безвозмездного характера благодати Божьей во Христе, той Отеческой милости, которая делает человека милосердным и даёт ему свободу любви, видящей в нескончаемом служении свою очевидную задачу (Лук. 17:7-10), именно в Евангелии от Луки есть соответствующее противопоставление маммоны и Царства Божьего. Евангелист, который столь полно воспринял меру преображающей благодати Божьей, также чётко подмечает те элементы учения Иисуса, которые предостерегают против разрушительной власти благосостояния. В "Magnificat" Марии поётся о Боге, осыпавшем голодных благами и отпустившем богатых ни с чем (Лук. 1:53). Только Лука рассказывает об увещевании Крестителя: "У кого есть две одежды, тот дай неимущему" (Лук. 3:11). Только Лука говорит: "Горе вам, богатые", в противовес блаженству бедных (Лук. 6:24). Только Лука повествует об упрёке Иисуса в адрес человека, просившего Его о помощи в дележе наследства: "Кто поставил Меня судить или делить вас?" (Лук. 12:14, 15). Только у Луки встречаются притчи о ложной безопасности богатого (Лук. 12:16-21) и о неверном и верном использовании богатства (Лук. 16:19-31; 16:1-9).

Евангелист, которому предстоит написание Евангелия Святого Духа (как были метко названы Деяния), естественно, подчёркивает деятельность Святого Духа в жизни Крестителя (Лук. 1:15, 17), а также в служении и жизни Иисуса (Лук. 1:35; 3:22; 4:1, 14, 18; 10:21). Евангелие от Луки приветствует "лето Господне благоприятное" вдохновенной песней. Елисавета "исполнилась Святого Духа" и восторженно принимает мать Господа (Лук. 1:41, 42), Захария "исполнился Святого Духа и пророчествовал" над ребёнком старости своей, Предтечей Господа (Лук. 1:67-79). Дух Святой был на Симеоне (Лук. 2:25), и "по вдохновению" (Лук. 2:27) он благословил Дитя, взяв на руки, как воплощённое спасение (Лук. 2:29-32). Даром Мессии будет крещение Духом (Лук. 3:16), Его ученики имеют обетование Духа о свидетельствовании миру (Лук. 12:11, 12; 24, 49). Святой Дух есть лучший дар Отца небесного Своим (Лук. 11:13).

Исследователи склонны видеть влияние Павла в этом акценте Евангелия от Луки. Подчёркивание абсолютности благодати Божьей во Христе, всеобщности искупительной работы Христа, и Духа, как знамения и силы нового века, определённо, является центральной темой и проповеди Павла. Противопоставление Лукой маммоны и Царства Божьего имеет параллель с Павловым противопоставлением плоти и Духа. А поскольку Павел исполнял своё апостольское служение под музыку молитвы и благодарения, постоянно наставляя свои церкви в молитве, вполне возможно, что вниманием к молитве Лука во многом обязан и Павлу. Он действительно превосходит других евангелистов в описаниях Иисуса за молитвой (Лук. 3:21; 5:16; 6:12; 9:18; 9:28, 29; 22:41 и далее; 23:34, 46) и в количестве приводимых поучений Иисуса относительно молитвы. Иисус в Евангелии от Луки иллюстрирует разницу между ложной, лицемерной набожностью и подлинным благочестием покаяния, приводя подробное описание молитв фарисея и мытаря (Лук. 18:9-14), а две притчи о побуждении к молитве встречаются только у Луки (Лук. 11:5-8; 18:1-8).

Если Евангелие от Матфея является самым строгим и самым захватывающим из Евангелий, если у Марка представлено самое живое и драматичное изложение деяний Христа, то Евангелие от Луки - самое тёплое и самое привлекательное повествование из всех. Именно Лука наполнил церковь завораживающей музыкой новозаветных песнопений, именно рассказ Луки о Рождестве оказал решающее влияние на облик Рождественских праздников церкви. Учение церкви неизмеримо обогатилось теплотой и воодушевлением таких рассказов Луки, как история вдовы из Наина, плач Иисуса над Иерусалимом, взгляд Иисуса, заставивший Петра раскаяться, слова Иисуса, адресованные плачущим дочерям иерусалимским или рассказ о пути в Эммаус.

Каноничность: Гомологумен.

Вторая половина Евангелия Луки:
Деяния Апостолов

Название книги

Вряд ли название "Деяния Апостолов" было дано второй части труда Луки им самим. С точки зрения его содержания, оно неточно. Из всех Апостолов речь идёт, в основном, только о Петре и Павле. Иоанн появляется несколько раз в первых главах, а затем исчезает навсегда. Иаков, сын Зеведеев появляется только как мученик, причём о его казни сказано лишь одним коротким предложением. С другой стороны, люди, не бывшие Апостолами, играют весьма существенную роль в повествовании: Стефан, Филипп, Варнава, Сила, Агав. Более того, если понимать заголовок в том смысле, в каком он применялся в похожих работах, известных в древности (например, "Деяния Александра" Каллисфена или "Деяния Ганнибала" Сосилия), то он вообще вводит в заблуждение. [В русской историографии эта не дошедшая до нас в полном виде работа Каллисфена известна под названием "История Александра".] Он предполагает повествование о человеческом героизме или о человеческих достижениях. Конечно, термин "Апостол", как его определил Иисус и как его применяли сами Апостолы, должен исключать такую мысль, ибо Апостол сам по себе ничтожен, но бесконечно велик с точки зрения поручения, данного ему Господом. Но мог ли Лука выбрать заголовок, предполагающий мысль о величии человека? Его книга повествует историю людей постольку, поскольку люди были орудием роста и торжества Слова Господня. Книга Деяний считается прямым продолжением Евангелия от Луки, где единственным доминирующим персонажем является вознёсшийся Христос (Деян. 1:1).

Содержание Книги Деяний Апостолов

Лука сам определил структуру своего труда, введя в шести местах итоговые фразы (Деян. 6:7; 9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:31). Каждый из разделов, таким образом, отмечает этап в продвижении Слова Господня от Иерусалима до Рима. Вероятно, не случайно, что первые пять из этих итоговых фраз попеременно акцентируют внимание на Слове (6:7; 12:24; 19:20) и на церкви (9:31; 16:5), тогда как последняя (28:31) приводит суть (Царство Божье, господство Иисуса), делающую Слово творящей силой, которая построила и будет строить церковь. Где бы Слово ни было произнесено, даже устами "побеждённого" человека в тюрьме, там Бог, Который есть Царь, раскрывшийся в Господе Иисусе, собирает новый народ Божий, то есть церковь.

Слово Божье росло

I. 6:1 - 6:7. Слово Божье в Иерусалиме.

Исполненное Духа апостольское слово создаёт и поддерживает церковь в Иерусалиме, преодолевающую внутренние трения, торжествующую и растущую, несмотря на противодействие извне.

Итоговая фраза: "И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось в Иерусалиме; и из священников очень многие покорились вере" (6:7).

II. 6:8 - 9:31. Слово Божье торжествует, несмотря на гонения.

Слово идёт в Самарию, а гонитель Савл становится избранным орудием Господним.

Итоговая фраза: "Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем, и, при утешении от Святого Духа, умножались" (9:31).

III. 9:32 - 12:24. Слово Господне становится светом язычникам (ср. Деян. 26:23).

Пётр, сильный в словах и делах, проповедует Евангелие римскому центуриону. Слово идёт в Антиохию Сирийскую и создаёт там церковь, преимущественно состоящую из обращённых язычников (Варнава и Савл). Пётр спасён "из руки Ирода и от всего, чего ждал народ Иудейский". Он избавлен от смерти, чтобы обеспечить рост Слова, отстаивая свободу язычников от Закона (Деян. 15:7-11), пока не будет низвергнут царь-гонитель.

Итоговая фраза: "Слово же Божие росло и распространялось" (12:24).

IV. 12:25 - 16:5. Слово Господне объединяет спасённых иудеев и язычников в одну свободную церковь

Первое миссионерское путешествие Павла, полемика с иудействующими и её разрешение на иерусалимском соборе.

Итоговая фраза: "И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом" (16:5).

V. 16:6 - 19:20. Слово Господне идёт, борясь и торжествуя, в Македонию, Ахаию и Асию.

Второе и третье миссионерские путешествия Павла.

Итоговая фраза: "С такой силою возрастало и возмогало слово Господне" (19:20).

VI. 19:21 - 28:31. Сила Слова Господня стала совершенной в слабости.

Павел-заключённый свидетельствует перед "начальствами и властями" (Лук. 12:11) и приносит свою Благую Весть в Рим.

Итоговая фраза: "Проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно".

Цель Книги Деяний Апостолов

Вполне может быть, как предполагали некоторые учёные, что Деяния имеют апологетическую цель - разъяснить римскому миру, что христианство не является каким-то предательским, подрывным движением, а полностью чисто от каких-либо политически опасных тенденций. Его проповедники могут быть "всесветными возмутителями" (Деян. 17:6), но ни в коем случае не угрожают стабильности империи. Часто отмечалось, что Лука раз за разом обращает внимание на то, что римские власти считают христианство политически безобидным (напр. Деян. 18:14, 15; 23:29; 25:18, 19; 26:32). Но эта цель, по крайней мере, второстепенна. Основная тема труда - религиозная. Здесь показано вторжение воскресшего и вознёсшегося Христа в широкий мир. Христос противостоит людям во вдохновенном слове посланников, которых Он Сам избрал. Он противостоит всем классам и сословиям людей: иудею, самаритянину, греку, римлянину, занимающему высокое и низкое положение в обществе, царю и калеке, учтивым философам из метрополии и суеверным, вспыльчивым мужланам с окраин. Он противопоставляет всем им благодатное предложение Своего спасительного господства. Каков бы ни был отклик - радостное и полное принятие веры, или озлоблённое сопротивление неверия, или вежливая насмешка скептицизма - Он появляется как божественно грандиозная фигура, как Господь, перед Которым расходятся пути человеческие, как Христос, собирающий новый народ Божий из всех наций земли.

Книга не претендует на то, чтобы быть историей первой церкви или даже историей первых миссий, она была бы крайне неполной в обоих случаях. Она есть продолжение истории Христа и в этом качестве может быть избирательной в фиксации фактов, как и само Евангелие. Из всех путей, которыми шло Евангелие, Лука выбирает один - магистральную дорогу к Риму. И даже этот фрагмент всеобщей истории миссий не изображён в полной мере, а лишь очерчен скупо, но монументально. В рассказе Луки есть, например, большие пробелы в описании деятельности Павла - как два года его служения в Коринфе, так и трёхлетнее служение в Ефесе проиллюстрированы только типичными происшествиями, а не расписаны хронологически. Однако вся работа изображает, а не фиксирует путь Слова, проповедующего и представляющего Христа. Лука отбирает происшествия и деяния, высвечивающие и подчёркивающие столкновение Слова с людьми, трения и конфликты, происходящие тогда, когда оно услышано, и триумфальное его продвижение, невзирая на эти трения и конфликты.

Если мы понимаем книгу таким образом, как она сама предлагает, её окончание больше не будет казаться странным или неудачным. Многие находят концовку загадочной и нелогичной - почему не рассказано об исходе суда над Павлом? Его освобождение или мученичество могло бы стать более подходящим завершением повествования, чем то, которое счёл нужным сделать Лука. Некоторые учёные предполагают, что Лука, возможно, намеревался добавить к своей работе третий том, который бы дополнил и закончил историю рассказом об освобождении Павла, о его путешествии в Испанию и мученической смерти. Но всякие указания на то, что Лука планировал такое продолжение, отсутствуют. Столь же малоправдоподобно предположение, будто Лука не описал исход суда над Павлом, не желая завершать своё повествование о победоносном Евангелии на печальной и отрицательной ноте, поскольку он окончился мученичеством. Если судить по рассказу Луки о мученичестве Стефана (Деян. 7:54-60) и по отношению самого Павла к мученичеству, согласно изложению Луки (Деян. 20:24; 21:13), ни Лука, ни Павел не рассматривали мученичество, как нечто отрицательное и безысходное.

Дело в том, что теперешнее окончание имеет два смысла, как концовка Деяний и как завершение двухчастной работы. Это не просто конец, а заключение Деяний. Цель, указанная в Деян. 1:8, достигнута - Евангелие проповедуется в Риме, столице мира, оно прошло через дверь, широко распахнутую в мир. Это и есть единственный факт, принимаемый во внимание, перед ним судьба любого человека, даже Павла, бледнеет и отходит на задний план. А имеющееся теперь окончание - полное смысла завершение всей работы. Когда Иисус "делал и... учил от начала" в Своём родном городе Назарете, Он предложил Своим людям полное прощение Божье, как это указано у Исаии (Лук. 4:18-21). Но даже в этом случае Он столкнулся с возражениями и с сопротивлением со стороны Своих земляков (Лук. 4:22, 23, 28-30). И ещё тогда Он сказал, что Слово, отвергнутое ими, может быть обращено и к язычникам (Лук. 4:24-27). Предсказание Иисуса теперь исполняется - евреи Рима последовали примеру евреев Иерусалима, Галилеи и городов Асии, Македонии и Ахаии. Они отвергают предложенную им Благую Весть Божью. Пророк Исаия вновь не был услышан, на этот раз его слова о страшном суде над людьми, которые не будут слушать (Деян. 28:25-27). Но цель Божья, тем не менее, была достигнута: "Спасение Божие послано язычникам: они и услышат" (Деян. 28:28).

Источники Книги Деяний

Какими источниками пользовался в своём труде автор Деяний? Этот вопрос внимательно исследовался учёными, особенно теми, кто утверждал, что Лука не является истинным автором работы. Но, поскольку в этих исследованиях большую роль играли догадки и предположения, не удивительно, что никакого удовлетворительного или приемлемого для всех ответа на этот вопрос так и не было дано. Если Лука - автор, как утверждает древняя традиция, то он сам был свидетелем большей части событий, зафиксированных во второй половине текста. И, будучи спутником Павла, он имел доступ к информации из первых рук, т.е. от Павла и его сотрудников (например, Силы и Тимофея). А поскольку он был с Павлом в Иерусалиме и во время двухлетнего заключения в Кесарии, он имел богатые возможности для получения информации, относящейся к ранней церкви в Палестине как от Апостолов, так и от Филиппа, Агава, "раннего ученика" Мнасона, Иакова, брата Господня, и от иерусалимских старцев. Он мог, конечно, воспользоваться письменными источниками на арамейском и греческом языках, но об их происхождении и объёме мы можем только догадываться. В основном признаётся, что Лука не использовал посланий Павла - факт, ещё более подчеркивающий примечательное согласие между Деяниями и историческими экскурсами в письмах Павла.

Подлинность Книги Деяний и её историческая точность

Историческая точность Книги Деяний подвергается серьёзным сомнениям со стороны критически настроенных современных учёных по следующим причинам. (а) Древняя традиция, касающаяся авторства Луки, во многом потеряла доверие. Только "мы"-отрывки в лучшем случае могут быть приписаны некоему очевидцу и спутнику Павла - возможно, но не обязательно, Луке. Этот материал мог быть использован писателем гораздо более позднего времени. (б) Утверждается, что цель работы явно состоит не в том, чтобы в первую очередь передать историческую информацию - поскольку работа предназначалась для назидания (или апологетики), то не стоит ожидать от неё исторической точности. Например, выдвигается довод, что параллелизм между повествованиями о Петре (Деян. 1-12) и о Павле (Деян. 13-28) слишком полный и явно заранее заготовленный, чтобы быть убедительной историей.
(в) Повествование Деяний, посвящённое Павлу, не может, как утверждается, соответствовать тому, что рассказывается о его жизни в посланиях Павла. (г) Самое важное, что никто из знавших Павла не смог изобразить его так, как это сделано в Деяниях. Например, считается неправдоподобным, чтобы человек, написавший Послание к Галатам, мог стремиться проповедовать в первую очередь евреям, куда бы он ни пришёл, или столь полно и открыто связывать себя с иудаизмом, как он делает в Деян. 21:23-26, или называть себя фарисеем (Деян. 23:6). Автор Деяний, как утверждается в этом доводе, исказил картину, чтобы создать видимость более мирного и гармоничного существования первой церкви, чем было на самом деле. Аналогично считается, что Павел в Деян. 17:22-31 делает уступки языческой философии, чему нет прецедентов в его посланиях.

На все эти аргументы ответ таков. (а) В историческом исследовании существует разумный принцип - считаться с традицией до появления достаточно веских причин, чтобы её отвергнуть. Можно ли сейчас выдвинуть достаточно обоснованный повод для скептицизма в отношении раннецерковной традиции, считающей автором Деяний Луку? (б) Деяния явно написаны для наставления церкви - уже в их предисловии говорится об этом. Но довод, что написанная для наставления книга не может по этой самой причине заслуживать доверия в качестве записи фактов, базируется на ложном представлении о том, что составляет понятие "наставление". Новый Завет сам по себе утверждает, что Апостолы строили и наставляли церковь не на основе мифов, мечтаний и фантазий, а на базе фактов о чудесных деяниях Бога. Евангелия самим своим названием (Благая Весть) утверждают, что к ним нужно относиться серьёзно, как к истории. Павел ставит всё своё апостольство, свою апостольскую проповедь и церковь в полную зависимость от реальности факта Воскресения (1 Кор. 151-19). А по поводу Луки следует помнить, что фрагмент из Лук. 1:1-4 с его призывом к исторической точности, основанной на тщательном исследовании и привлечении первичных источников, является предисловием к двухтомной работе, о чём и призвано напомнить вторичное предисловие из Деян. 1:1. Параллелизм в жизнеописаниях Петра и Павла, таким образом, не поднимает вопроса о точности повествования, в которое они входят. Параллелизм, без сомнения, был задуман автором, и задуман с назидательной целью. Это вовсе не доказывает, что он получил его, подогнав фальсифицированные факты. Можно привести, при этом не погрешив против исторической истины, исторические данные о том, что Гендель и Бах - оба были музыкантами, оба родились в один и тот же год, оба лечились у одного врача-окулиста и оба ослепли. Более того, точность рассказа Луки во многих деталях поразительно подтверждается историческими и археологическими исследованиями. Лука, например, правильно приводит титулы римских официальных лиц, а они менялись не только в зависимости от места, но и в зависимости от времени в одном и том же месте. И, что ещё труднее для человека, не являющегося современником событий, он точно воспроизводит атмосферу различных мест, где происходило всё описываемое им - фанатичный националистический пыл евреев во время великого празднества в Иерусалиме, гражданское самосознание филиппийских "колонистов", интеллектуальное любопытство и рационализм Афин. Детали повествования о путешествии Павла в Рим и кораблекрушении на Мальте в гл. 27 проверяли эксперты и не нашли, что ещё к этому можно добавить. (в) Самым примечательным во взаимосвязи между Деяниями и посланиями Павла является количество и виды соответствий между ними. Сообщения Павла и Луки часто увязаны друг с другом, но так, что всякий преднамеренный умысел со стороны Луки исключается. Вполне естественно и, вероятней всего, неизбежно, что в этой области остались какие-то неприглаженные шероховатости и неотвеченные вопросы. Два человека пишут, освещая события с разных точек зрения, причём ни Павел, ни Лука не пишут полную биографию Павла, поэтому мы часто остаёмся в неведении относительно фактов, которые могли бы установить связь и единство между сообщениями Луки и Павла. (г) Если Деяния рисуют ложный портрет Павла настолько, что он никак не согласуется с его автопортретом в посланиях, то это может породить наиболее серьёзные обвинения в их исторической недостоверности. Но можно просто спросить: а почему сомневающиеся в подлинности Деяний по этой причине пытаются делать полный автопортрет Павла, основанный на его письмах, образцом для сравнения? Не забывают ли они о том, что Павел говорит о Евангелии, как о силе Божьей ко спасению, "во-первых Иудею" (Рим. 1:16), когда подвергают сомнению правдивость Луки в изображении Павла, начинающего свою проповедь с синагоги? Если Павел пренебрегал синагогой, то как можно объяснить тот факт, что он во время своего апостольского служения получал не менее пяти раз по 39 ударов от рук иудеев (2 Кор. 11:24)? Павел пишет: "Для Иудеев я был как Иудей" (1 Кор. 9:20). Было ли это только теорией, или он воплотил её на практике? И если Павел однажды называет себя фарисеем, то следует учитывать ситуацию, в которой это происходит - он этим не говорит, что возвращается в иудаизм, и судьи-фарисеи тоже не понимают это таким образом, просто, с типичной для него резкостью Павел говорит, что разделяет с фарисеями то, что не разделяет с саддукеями, а именно - надежду на Мессию и на воскресение (Деян. 23:6). А что касается предполагаемых уступок язычеству, разве его речь в Ареопаге (Деян. 17), будучи правильно понятой, действительно выходит за рамки того, о чём он говорит в первой главе своего Послания к Римлянам (Рим. 1:19 и далее)? И разве не видно примечательного соответствия между его речью в Ареопаге и данным им самим описанием его миссионерской проповеди в 1 Фесс. 1:9, 10?

Историческую точность нельзя проверить по всем пунктам. Там, где это было возможно, результаты, в основном, были в пользу Луки. По некоторым эпизодам проверка просто невозможна - чудеса, приписываемые Петру и Павлу, например, лежат вне сферы исторического анализа. А какое историческое исследование может определить то, что для Луки является направляющим фактом истории - факт присутствия и власти Духа? Эти реальности нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, и согласие с повествованием, объясняющим факты, не зависит от возможности исторической проверки. Это повествование - вдохновлённая верой трактовка фактов, и оно обращено к вере - глубокое взывает к глубокому и говорит слова, которых не слышит мелкий рационализм.

Синоптическая проблема

Первые три Евангелия называют синоптическими. Слово "синоптические" означает "позволяющие себе, представляющие одну и ту же точку зрения или придерживающиеся схожих взглядов", и эти Евангелия называются "синоптическими" потому, что они отстаивают взгляд на жизнь, смерть и воскресение Иисуса, в основном, общий для всех трёх. Можно расположить материал этих трёх Евангелий в три параллельные колонки и изучать их вместе, тогда как Евангелие от Иоанна не подходит для такой формы изучения.

Синоптическая проблема возникает из-за того, что синоптические Евангелия, при всей их схожести в общем, представляют сложный набор совпадений и различий в деталях. Естественно, возникает вопрос, каково историческое взаимоотношение между ними? Как объяснить их поразительные сходства и различия? Эта проблема обсуждается уже целых полтора столетия, по этому вопросу выпущена обширнейшая литература, но вряд ли можно сказать, что было найдено какое-нибудь действительно удовлетворительное решение. Невозможно, да и нет необходимости вдаваться здесь в подробности этой сложной проблемы. Краткую сводку вариантов решения, имеющих наиболее широкое признание, а также характеристику, указывающую на сильные стороны и на несоответствия каждого, мы считаем вполне достаточным введением.

Гипотеза двух источников (или Теория двух документов)

Основные тезисы гипотезы двух источников следующие:
(а) Евангелие от Марка является самым ранним из Евангелий, а авторы первого и третьего Евангелий оба воспользовались его работой в качестве источника для своих произведений. Такое мнение основано на наблюдении, что Матфей и Лука в большом количестве включают Марково содержание, формулировки и последовательность событий, аналогичные Марку. Оба следуют основной сюжетной схеме Марка и никогда не отклоняются от неё вместе - там, где один отходит от неё, другой строго её придерживается.
(б) Матфей и Лука привлекли и другой источник в качестве общего для них материала. Этим источником был документ, содержавший в основном изречения Иисуса и обозначенный для удобства буквой Q (от немецкого слова "Quelle", что значит "источник"). (в) Автором этого документа Q мог быть Апостол Матфей. Папий, писавший ок. 130 г., сообщает, что "Матфей составил собрание изречений на еврейском языке, а каждый переводил их в меру своих способностей". Греческий перевод этого документа служил в качестве источника для первого Евангелия, а поскольку Евангелие включало "изречения" Матфея гораздо более полно, чем любое другое, оно и стало известно как Евангелие от Матфея. Подлинный его автор или составитель неизвестен.

Гипотеза четырёх источников

Гипотеза четырёх источников является дальнейшим развитием гипотезы двух источников и признанием того, что гипотеза двух источников слишком проста, чтобы учесть все факты. Согласно этой гипотезе, автор первого Евангелия, помимо Марка и Q, использовал ещё один источник, обозначенный буквой M (т.е. материал, характерный только для Матфея). Он также воспользовался материалом, сохранённым устной традицией, возможно, в Антиохии. Третье Евангелие также использует другой документ, кроме Марка и Q, которому присвоили обозначение L (материал, характерный только для Луки), и устную традицию, давшую материалы для первых двух глав Евангелия.

Следует откровенно сказать, что эти теории выглядят гораздо убедительней при подробном рассмотрении, чем в приведённом выше весьма общем виде. Тогда видна вся проницательность и оригинальность мышления, присущая многим экспертам в этой области. Но обе теории, вне зависимости от полноты и оригинальности аргументации, не лишены общей слабости, о которой следует здесь вкратце упомянуть.

Обе теории исходят из предположения, что первым должно было быть написано Евангелие от Марка. Доводы в пользу первенства Марка довольно сильны, но они основываются целиком на внутренних свидетельствах, то есть на свойствах самих документов. Какие-либо внешние свидетельства в их поддержку отсутствуют, т.е. ни один древний источник не упоминает о том, что Евангелие от Марка было написано первым, или что другие евангелисты воспользовались им. Внутренние свидетельства, как косвенные улики в юриспруденции, довольно обманчивы, и заключения, сделанные только на их основе, неизбежно будут несколько неопределёнными. Одни видят элемент неопределённости в уверенности некоторых учёных относительно того, что Матфей и Лука использовали раннюю редакцию Евангелия от Марка, а не имеющуюся сегодня, или ранний документ, излагающий основной сюжет Марка, но не идентичный известному нам Евангелию от Марка. Другие, в свою очередь, видят в Евангелии от Матфея самое ранее Евангелие и могут подтвердить своё мнение массой данных, которые нельзя просто списать со счёта, особенно если учесть, что древняя традиция, в основном, считает Евангелие от Матфея первым по времени. Пока не открыто новых свидетельств, всегда будут находиться вполне разумные сомнения относительно первенства Марка. Документ Q, конечно, полностью гипотетичен, нечто вроде "х", обозначающего неизвестную величину. Можно вполне резонно спросить, а существовал ли вообще такой документ, состоящий исключительно или преимущественно из речений Иисуса? Апостолы и ранняя апостольская церковь никогда не воспринимали и не проповедовали Иисуса просто как учителя - соответственно, Его слова никогда не считались предметом учения в отрыве от Его деяний или Его личности, как распятого, воскресшего и вознёсшегося Христа. Иисуса помнили и проповедовали, как Христа, могучего Своим словом и делом, Чьи труды и высказывания органично связаны в единое целое. Во всех проповедях в Деяниях Иисус цитируется только один раз (Деян. 20:35), и, на первый взгляд, удивительно, что во всём Новом Завете, кроме Евангелий, так редко встречается прямое цитирование Иисуса, хотя Его слово и личность господствуют во всём и наполняют всё. Можно собрать изречения какого-нибудь раввина и видеть в них суть труда его жизни, слова же Иисуса являются частью лишённого швов одеяния Его сущности, как Христа, и имеют своё истинное значение только как часть ткани этого одеяния. То, как Матфей встраивает поучения Иисуса в структуру своего Евангелия, служит подтверждением сказанному, как и тесная связь между Его трудами и словом в Евангелии от Иоанна (напр., Иоан. 6 - насыщение пяти тысяч и учение о хлебе жизни).

Можно вполне обоснованно подвергнуть сомнению то, как проблема авторства первого Евангелия рассматривается в этих теориях. Древняя церковь единодушно приписывает первое Евангелие Матфею, сборщику податей и Апостолу. Трудно найти иную причину для такой атрибуции, кроме как в том, что это Евангелие написал именно Матфей. Теория, утверждающая, будто оно считается произведением Матфея, потому что включает в себя так много материала из его предполагаемого собрания "изречений Господних", вряд ли имеет прочное обоснование, ибо древняя церковь знала, что Евангелие от Марка включало проповедь Петра, и подчёркивала это, но древняя церковь никогда по этой причине не называла его Евангелием от Петра. Если бы даже первенство Марка было несомненно установлено, а литературная связь между Матфеем и Марком могла быть объяснена только принятием того, что Матфей воспользовался Марком, как одним из своих источников, это не смогло бы опровергнуть Матфеево авторство первого Евангелия. Апостолы были практичными, молитвенными и много работавшими людьми, а не литераторами, озабоченными своей авторской репутацией. Что могло помешать Матфею использовать документ, написанный не Апостолом, документ, который, более того, включал проповедь Апостола Петра?

Чем более сложными становятся теории, тем больше в них становится гипотетического. Гипотеза двух источников имеет дело с одной неизвестной величиной, Q. Теория четырёх источников (которая на самом деле является теорией шести источников) включает уже пять неизвестных. Где же свидетельство, которое подведёт черту под этими догадками?

Анализ форм

Возможно, безрезультатность описанных выше синоптических исследований обратила некоторых учёных от изучения литературных взаимосвязей документов к изучению устного Евангелия, предшествовавшего письменным произведениям и, в конечном счёте, лежавшего в их основании. Эта разновидность исследований называется "анализ форм" (от немецкого Formgeschichte). Его целью является проникновение за пределы написанных Евангелий и документов, на которых они базируются, до Евангелия в том виде, как оно проповедовалось миссионерами, евангелистами, и как ему учили законоучители в церкви.

Основой этого типа исследований является понимание того, что наши Евангелия составлены из набора относительно коротких, самодостаточных повествовательных и наставительных блоков. Предполагалось, что эти блоки располагаются примерно аналогично тому, как строятся предания других первобытных сообществ. Задачей анализа форм является, во-первых, классификация этих блоков в соответствии с характерной для них формой. Классифицировав их (например, устные рассказы, рассказы о чудесах, мифы, легенды, мудрые высказывания, притчи и т.д.), стремятся вскрыть исходную форму истории, очистив нынешнее письменное повествование от того, что считают добавлениями и исправлениями, введёнными при передаче устного предания или при компоновке текста Евангелий. Когда исходная форма блока раскрыта, стремятся установить его Sitz im Leben, т.е. "место в жизни" - другими словами, пытаются ответить на вопрос, для какой цели или для каких нужд первая церковь сохраняет, обрабатывает, изменяет или даже изобретает тот или иной рассказ или изречение? Конечная цель анализа состоит в том, чтобы реконструировать историю блока со времени его устного существования до тех пор, когда он был письменно зафиксирован в существующих ныне Евангелиях, со всеми изменениями, внесёнными в него в процессе постоянного пересказа.

Преимущества этого относительно нового (с 1920 г.) подхода нетрудно увидеть - он вновь привлекает внимание к чему-то такому, что при всей очевидности часто остаётся незамеченным при изучении Евангелий просто как литературного произведения, а именно - к проповедному характеру Евангелий, к их исторической связи с живым голосом проповедующей церкви. Он привлекает внимание также к другому довольно-таки очевидному свойству материала Евангелий - к их практицизму, в центре которого стоит церковь. Наши Евангелия опять рассматриваются как книги, собравшие и увековечившие "учение", в соответствии с которым жили и умирали люди церкви.

Но, признав эти вполне законные заслуги и оценив эти вполне уместные акценты, можно сказать, что это практически всё, что есть позитивного в данном подходе. На практике всё, что подчёркивает анализ форм, сводится к христианской общине, как творцу и носителю евангельской традиции. Фактически, апостольство, то, что Иисус Сам подготовил Своей данной свыше властью людей к Его свидетельству и вооружил их для выполнения этой задачи даром Своего просвещающего и укрепляющего Духа, всё это в основном, если не полностью, игнорируется. Наставляющая традиция церкви рассматривается так, как будто она полностью повторяет фольклор и мифотворчество всех примитивных сообществ, а классификация, заимствованная из непалестинского фольклора, применена без учёта неопределённости её разделов и без каких-либо сомнений относительно применимости их к материалам Евангелий. Анализ форм приписывает "общине" поистине невероятную творческую силу. Тогда как сами Евангелия и Книга Деяний в один голос провозглашают, что Иисус Христос создал церковь, сторонники анализа форм, похоже, приходят к заключению, что церковь каким-то образом создала Христа. Итогом их исследований явился вывод, что Евангелия, вобравшие традиции христианской общины, много говорят нам о вере ранней христианской общины, но очень мало об Иисусе из Назарета. Не все приверженцы метода, конечно, в равной степени радикальны в своём отрицании, но основное течение анализа форм движется именно в этом направлении.

Конечно это звучит еретически с научной точки зрения, но можно задать вопрос, а не сослужили ли церкви хорошую службу все эти попытки проникнуть в основы Евангелий, дарованных Богом Своей церкви. Все эти теории должны, ввиду нехватки доказательств, оставаться в высшей степени спекулятивными. Ни одна из них, в конечном счёте, не вносит чего-то существенного в понимание Евангелий в их нынешнем виде. Три синоптических Евангелия вырисовываются перед глазами церкви в своём громадном и загадочном величии, как три гигантские горы. Господь церкви даёт нам в наше время обильные материалы для изучения их географии, но Он не даёт практически ничего для изучения их геологии. Похоже, нам следует основное внимание уделить всё-таки географии, а не геологии. Похоже, нашим делом является понимание трёх Евангелий с индивидуальным подходом к каждому из них, учитывая их особое и вместе с тем единодушное свидетельство об Иисусе Христе, Сыне Божьем, без излишнего отвлечения на безответные вопросы об их происхождении и их исторических взаимосвязях. Вопросы без ответов и неразрешённые трудности будут оставаться всегда, но на основные вопросы - вопрос жизни и смерти, вопрос о Христе - ответы будут даны, и люди могут научиться прекрасно жить и спокойно умирать, не отвечая на другие.

Глава IX. Первое и Второе послания Петра: "Утверди братьев твоих". Послание Апостола Иуды

Чтение: 1 и 2 Петра; Иуды

Благодаря тому, что Слово Господне приходит от Бога, как чистый дар и творящая благодать, оно живёт и растёт от человека к человеку. В ночь, когда Он был предан Иудой, Иисус предсказал ошибку Своих учеников. Сатана, сказал Он, просеет их как пшеницу, в надежде и намерении доказать, что они - мякина, которой суждено гореть в неугасимом огне. По этому случаю Иисус дал Петру, чья ошибка должна была стать одной из самых заметных, особое подтверждение Своей любви: "Симон! Симон!" - сказал Он - "Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя" (Лук. 22:31, 32). Этой прощающей любовью Иисуса уже тогда было наложено божественное обязательство благодати по принципу - тот, кому многое прощается, будет любить много (Лук. 7:47). Иисус далее сказал: "И ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих" (Лук. 22:32). Поскольку он ошибся и был прощён, поскольку знал как непрочность человеческих решений, так и силу божественной благодати, Пётр как нельзя лучше подходил для своей задачи утверждения братьев своих. Мы видим труды утверждения в его письмах - утверждения гонимых братьев (Первое послание Петра), а также утверждения и предостережения братьев, чья приверженность христианскому упованию ослабевала (Второе послание Петра).

Первое Послание Петра

Обстоятельства написания Первого послания Петра

Первое послание Петра адресовано христианам пяти провинций Малой Азии. Пётр называет их "пришельцами, рассеянными" (1 Пет. 1:1) - термин, подразумевающий "рассеяние евреев" и вполне естественно воспринимающийся, как указание на иудеохристианских читателей, особенно принимая во внимание, что Пётр первоначально был апостолом для обрезанных (Гал. 2:7-9). Но само послание показывает, что его читатели - люди с языческим прошлым (напр. 1 Пет. 1:14; 2:9, 10; 4:3, 4); поэтому именно они являются "пришельцами, рассеянными" в фигуральном смысле, пришельцами и странниками на этой земле (1 Пет. 1:17; 2:11), рассеянными в неверующем мире. Нигде нет упоминаний, что Пётр и его читатели лично знали друг друга.

Христиане-адресаты письма подвергаются каким-то преследованиям (1 Пет. 3:16, 17) и, возможно, им угрожают ещё более суровые гонения (1 Пет. 4:12-19). На них клевещут, над ними насмехаются, их подозревают в нелояльности государству (1 Пет. 4:14, 16; 4:4; ср. 2:13-17), но ничто не указывает на полномасштабные гонения со стороны властей. Мы не слышим, например, ничего о требовании поклонения императору, нет никакого намёка на конфискацию собственности, заключение или мученическую смерть. И всё же это время серьезного испытания - "огненного искушения" (1 Пет. 4:12), возможно, первого большого экзамена, который их призывают пройти, тогда как они считают его "странным приключением" (1 Пет. 4:12). И Пётр пишет им от богатств благодати, которые он испытывает на себе, от полноты славной надежды, которую Христос поселяет в нём, чтобы поддержать их непоколебимую уверенность в силе благодати ради этой надежды. Он пишет, чтобы дать наставление к жизни, соответствующей великому спасению, приуготованному для них, к жизни, моральная привлекательность которой должна сама проповедовать спасение окружающему их миру. Он пишет, чтобы эти обеспокоенные люди ещё раз увидели полноту и вечность истинной благодати Божьей, чтобы они могли крепко стоять в ней. (1 Пет. 5:12).

Место и время написания. Участие в нём Силуана

Пётр передаёт своим читателям приветствия, которые посылает "избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне" (1 Пет. 5:13). Упомянутая здесь церковь, по всей видимости, является церковью в Риме. Христианство, похоже, заимствовало такое обозначение Рима из поздне-иудейской традиции. В ветхозаветном пророчестве Вавилон был назван воплощением мировой власти - врага Бога и Его народа. Пётр же, используя такое обозначение для Рима, напоминает читателям, что враждебный мир, обладающий пока ещё силой, чтобы подвергнуть разбросанный и бездомный народ Божий огненному искушению, обречён на разрушение по приговору суда Божьего. Таким образом, письмо было написано в Риме.

Место написания помогает установить и время написания. Вне всякого сомнения, Пётр в самом деле добрался до Рима и действительно принял там мученическую смерть. Но Петра не было в Риме до последних лет его жизни, когда Израиль уже был призван к покаянию и не ответил на этот призыв. Поскольку гонения, о которых упоминается в послании, похоже, не были официальными, как при Нероне, и так как Пётр всё ещё может призывать к полной лояльности государству (1 Пет. 2:13-17), то вполне вероятна дата перед нероновскими гонениями 64 года.

Что же касается обстоятельств, побудивших Петра написать языческим церквам, часть из которых своим появлением обязана миссионерским трудам Павла, то о них мы можем только догадываться. Современный комментатор Первого послания Петра высказывает вполне допустимое и привлекательное предположение, что мысль написать письмо Петру мог внушить Павел. Павел, перед самым отправлением в Испанию в 61 или 62 г. услышавший о ситуации в церквах на севере Малой Азии, побудил Петра написать им циркулярное письмо, аналогичное тому, какое сам Павел писал несколько ранее группе церквей в Малой Азии (Послание к Ефесянам). Это в некоторой степени подтверждается тем, что Силуан, давний спутник Павла, принимал участие в написании послания. Слова Петра: "Сие кратко написал я вам чрез Силуана, как думаю, вашего брата" (1 Пет. 5:12), возможно, указывают, что он был больше, чем просто секретарь Петра. Вероятно, он был переводчиком - Пётр, будучи галилеянином, мог знать греческий, но, несомненно, ему был более близок арамейский. Или, может быть, Силуан был более свободен в своей работе, выполняя общие указания Петра относительно содержания и подчинения своей работы руководству Петра. Такая практика при написании писем не была редкостью в древности. Сила, как доверенный сотрудник Павла и человек, наделённый даром пророчества (Деян. 15:32), мог быть приглашён для консультаций с Петром и Павлом, когда письмо только было задумано, и, таким образом, c самого начала знать о его цели и содержании. [Вообще о Силе (которого называли также Силуаном) мало, что известно. В первом упоминании о нём говорится, что он был одним из руководителей иудейской церкви. Как и Павел, он был евреем и римским гражданином. Его послали к язычникам с письмом из Иерусалима. - прим. ред.]

Содержание Первого послания Петра

"Это истинная благодать Божия, в которой вы стоите" (1 Пет. 5:12).

Приветствие (1:1, 2) с сильным и внушающим надежду акцентом на избрание любви Божьей.

I. Торжество надежды (1:1-12). Вступительное славословие - по великой благодати Божьей христиане были рождены заново к живой надежде, благодаря воскресению Иисуса Христа из мёртвых, к истинному и вечному наследованию во Христе, принёсшем спасение, предсказанное и ожидавшееся пророками. Никакие страдания не способны затмить эту радостную надежду или охладить их любовь ко Христу и поколебать веру в Него.

II. Служение надежды (1:13 - 4:6). "Совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа" (1:13).

Божий дар живой надежды требует полной отдачи от христиан.

А. Он требует от них отдачи, как от детей (1:14 - 2:3).

Божий дар рождения свыше делает их детьми Бога, повинующимися Ему (1:14), чьё поведение отражает святость Отца, давшего им жизнь и призвавшего их (1:15, 16). Они чтят своего Отца своими жизнями, преисполненными страха Божьего, ибо знают страшную цену искупления, данного праведным Богом, цену жизни Агнца Божьего (1:17-21). Поскольку они обязаны своей новой жизнью живому Слову Божьему, их жизни выражают столь желанную Богом любовь, раскрытую в этом Слове - во имя послушания этому Слову они любят братьев своих (1:22-25), делают это Слово постоянной сущностью своей жизни и растут как дети Божьи (2:1-3).

Б. Он требует от них отдачи, как от нового народа Божьего (2:4-10)

Придя ко Христу, живому камню - согласно Писанию, камню спасения для тех, кто верит, и камню, на котором спотыкается и падает неверующий - придя к Нему, они сами становятся живыми камнями в новом и лучшем храме, священниками, возносящими жертвы во славу Бога, призвавшего их из тьмы, чтобы сделать Своим избранным народом, священным народом царей и священников, который будет служить Ему и прославлять Его.

В. Он требует от них отдачи, как от пришельцев и странников в этом мире (2:11 - 4:6)

Новое положение особых людей Божьих выделяет их, как пришельцев и странников в этом мире. Поэтому-то они и призваны жить среди чужого и враждебного человечества, чтобы заставить умолкнуть всю клевету и повести людей своими добрыми деяниями к прославлению Бога (2:11,12). Это относится ко всем их общественным отношениям - в качестве подданных человеческих властей (2:13-17), в качестве рабов, особенно, если рабство подразумевает незаслуженные мучения по примеру Христа (2:18-25), в качестве супругов (3:1-7), в качестве членов христианской общины, единой в своей любви и покорности (3:8). Их задача в этом мире, как наследников благословения, состоит в том, чтобы благословлять, не отвечая злом на зло (3:9-12). Хотя порученное им благословение человечества может иметь результатом и незаслуженные ими мучения, никакого вреда им не причинится, если они будут держаться Христа, как своего Господа, своего Образца и своего Спасителя, и с Ним пройдут через страдания к славе (3:13 - 4:6).

III. Выдержка и спокойствие надежды (4:7 - 5:11). "Близок всему конец" (4:7).

Приближающийся конец всего требует спокойной выдержки в молитве и жизни, посвящённой любви и взаимному служению к славе Божьей через Иисуса Христа (4:7-11). Он требует, чтобы христиане видели в своих страданиях как участие в муках Христа, гарантирующее их причастность к Его славе, так и знамение или предвестие приближающегося суда (4:12-19). Это требует трезвой и ответственной приходской жизни - старшим следует исполнять свои пастырские обязанности с чистым усердием, осознавая свою ответственность перед Пастыреначальником, который скоро должен явиться. Церковь должна покорно подчиняться своим старшим. Все должны быть облечены в смирение (5:1-5). Это призыв к покорности руководству Бога и к доверию Его заботе, бдительности и стойкости в сопротивлении диаволу при уверенности, что страдания - естественная доля людей из народа Божьего, и что Бог благодати поддерживает их (5:6-11).

Заключение (5:12-14): Участие Силуана в написании письма. Приветствие от римской церкви и от Марка. Лобзание мира. Благословение.

Особое значение Послания

Первое послание Петра часто и по праву называют "Посланием надежды". Надежда в полном христианском смысле безмятежной и доверительной зависимости от Бога, надежда, основанная на непоколебимой уверенности в воскресении мёртвых, чему положило начало и что гарантировало воскресение Иисуса Христа, надежда, как мощная воодушевляющая сила, направляющая всю жизнь людей в церкви, является основной темой этого послания. Но подобные удобные и хлёсткие резюме неизбежно представляют собой сверхупрощение и могут служить лишь для сокрытия всего разнообразия и богатства письма от изучающего его. Эти качества - разнообразие и богатство - были подмечены уже многими исследователями послания. Эразм называл его "посланием, в котором мало слов, но бездна содержания". Широта охвата письма учтена и теми учёными, которые предположили, что фрагмент 1:3 - 4:11 является поучением при крещении или проповедью, раскрывающей перед вновь обращёнными всё, что их новая жизнь в церкви даёт им, как Божий дар, и что требует от них в качестве ответа веры и надежды на этот дар. Другие воспринимают всё послание, как запись раннехристианской церковной службы, начинающейся с обращения к только что крещённым (1:3 - 4:11) и завершающейся обращением ко всей церкви (4:12 - 5:11). Один из крупнейших современных исследователей Нового Завета сделал остроумное замечание, что сжатая полнота письма свидетельствует о том, что его писал работник, который ценит своё время. Он видит в "образованности" фраз Петра знак того, что столь сдержанная и прочно обоснованная интеллектуальная сила является следствием жизни, проведённой в постоянной молитве. Лютер включал Первое послание Петра в свой список первейших и основательнейших книг Нового Завета. Если кто-нибудь ищет книгу-ключ, способную открыть перед ним смысл всего Нового Завета, то ему следует посвятить дни и ночи этому посланию.

Каноничность: Гомологумен.

Подлинность Первого послания Петра

Подлинность Первого послания Петра подвергалась сомнению некоторыми учёными на том основании, что (а) греческий язык письма слишком тонок, идиоматичен и литературен, чтобы быть произведением галилейского рыбака вроде Петра, (б) что в нём имеются прямые заимствования из Иакова и из Павла, причём в таких размерах, что делает авторство одного из апостолов невероятным, (в) что такие гонения, которые упомянуты в послании, были невозможны в период жизни Петра, поскольку преследования лишь за одно "имя" (то есть только за то, что ты - христианин) не случались до времени правления императора Домициана (81-96 гг.) или даже Траяна (98-117 гг.).

а. Следует помнить, что у нас отсутствует способ определения степени знания Петром греческого языка. Галилея, родная страна Петра, была более открыта греческому влиянию, чем любая другая часть Палестины. Необходимо также считаться и с тем участием, которое принял Силуан, римский гражданин и спутник Павла в его миссии к язычникам, в составлении этого послания.

б. Так называемая зависимость Первого послания Петра от других новозаветных писаний вполне может быть преувеличением. Нигде в Новом Завете не найдено ни одного места, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что оно заимствовано из какой-либо работы другого автора. Апостолы и другие главы первой церкви не читали письма друг друга просто так, в прилежном уединении. Эти люди знали и слышали друг друга, они молились вместе, работали вместе и, самое главное, имели одного Господа и были преисполнены одного Духа. Более того, они жили для церкви и вместе с церковью, обогащая её жизнь и обогащаясь от неё сами (ср. Рим. 1:11, 12). Поэтому, что бы ни дал один Апостол церкви, то становилось собственностью всех. Вопрос взаимоотношений апостольских писаний не может быть решён через поиск совпадений языка в одних лишь Писаниях, необходимо учесть всю историческую картину. При таком подходе совпадения между Петром и Иоанном (который, согласно Книге Деяний, был очень близок к Петру) во многом так же поразительны, как и между Петром и Павлом или Петром и Иаковом - как Пётр, так и Иоанн связывают Христа непосредственно с надеждой и с предсказаниями ветхозаветных пророков (1 Пет. 1:10-12; Иоан. 12:41), оба изображают Иисуса одновременно как Агнца, и как Пастыря (1 Пет. 1:19; 5:4; Иоан. 1:29; 10:11), оба видят обязанности апостолов и старейшин в том, чтобы пасти овец Христовых (1 Пет. 5:2; Иоан. 21:16), оба рассматривают смерть Христа в качестве основной нормы поведения христианина (1 Пет. 2:21-25; 3:17, 18; 1 Иоан. 3:16; 4:9-11), наконец, оба описывают себя, как "свидетелей" и "старцев" (1 Пет. 5:1; 1 Иоан. 1:1; Иоан. 1:14; 19:35; 2 Иоан. 1; 3 Иоан. 1). Поэтому вряд ли кто-то может вытянуть сколько-нибудь пространные заключения из небольшого числа дословных совпадений между Посланием Петра, с одной стороны, и Посланиями Иакова и Павла, с другой, даже если совпадения эти и очень близки.

в. Как было отмечено выше, вид преследований, упоминаемый в письме, не обязательно датировать временем после Петра. Ничто столь определённо не указывает на то, что гонения, происходившие при Домициане и Траяне, являются поводом для датировки послания временем правления одного из этих императоров. Следует помнить, что с точки зрения апостола и церкви, любое преследование было гонением за "имя" Христово, что бы там не выдвигали сами организовавшие преследования власти в качестве повода для них.

Два свойства письма являются сильным доказательством его подлинности. Одно из них - утверждение автора о том, что он был очевидцем мук Христа (1 Пет. 5:1), утверждение, в пользу которого говорят многочисленные мелкие штрихи, разбросанные по всему письму. Другое - количество совпадений между письмом Петра и проповедями Петра в записи Луки (Книга Деяний) и их вид. Конечно, ни один из этих примеров не доказывает, что Пётр написал это послание. Но они указывают, что нет особых причин сомневаться в этой ранней, широко распространённой и ясной традиции, считающей Петра автором послания.

Второе Послание Петра

Исторические неопределённости

Исторические контуры Первого послания Петра более или менее определены, мы можем с известной долей уверенности ответить на большинство вопросов, которые история ставит перед нами в связи с этой работой. Второе же послание Петра окутано тайной, и реконструкция его исторического фона на каждом шагу сталкивается с историческими неопределённостями, сбивающими с толку. Тогда как место первого послания в каноне никогда не подвергалось сомнению, второе письмо - явный антилегомен, наименее исторически подкреплённая книга Нового Завета. Имеется несколько смутных указаний, что письмо было известно и использовалось во втором веке, но отсутствуют неопровержимые свидетельства, что оно было известно и применялось в церкви до времени Оригена (185-254 гг.), который использует послание, считая его апостольским, но вполне осознавая то, что его место в каноне вызывает сомнения. Подлинность Первого послания Петра, хоть и вызывает вопросы у современного критически настроенного учёного мира, фактически, весьма прочно подтверждена как внутренними, так и внешними свидетельствами, в то время как подлинность Второго послания Петра была под вопросом ещё даже в ранней церкви, и её отрицает сегодня подавляющее большинство учёных. Круг читателей, для которых предназначалось первое письмо, чётко определён в нём самом, адресат же второго - очень общий: "Принявшим с нами равно драгоценную веру" (2 Пет. 1:1), и не даёт никакого намёка на географические координаты читателей. Слова: "Это уже второе послание пишу к вам, возлюбленные" (2 Пет. 3:1), делают вероятным, но не точно установленным то, что оно направлялось туда же, куда и первое. Относительно времени и места написания второго письма можно лишь сказать, что оно должно датироваться концом жизни Петра, и, следовательно, возможно, было написано в Риме. Мы можем увидеть, какие тенденции и трудности стали поводом для появления Второго Послания, но мы не можем сколько-нибудь точно привязать их к какому-либо месту или времени.

Содержание Второго послания Петра

Если всё остальное весьма неопределенно, то относительно целей и содержания послания сомнений нет. Как и Первое послание Петра, оно написано ради христианской надежды. Письмо часто называют "Посланием познания", поскольку познание является важнейшей его темой. Но познание выделяется и передаётся не ради себя самого, а для целей укрепления христианской надежды, защиты её против вторжения ошибки и предохранения от разъедающего действия сомнений (2 Пет. 1:3, а также 1:8 и 11; 3:17, 18). Если Первое послание Петра предназначено сохранить жизнь и силу надежды в людях, подвергающихся гонениям, то Второе послание Петра рассчитано на то, чтобы поддержать чистоту и силу надежды в людях, чьей надежде угрожают ложное учение и опасность быть ослабленной сомнением.

Сила и защита христианской надежды

Приветствие (1:1, 2).

I. Величие христианской надежды (1:3-11).

А. 1:3, 4. Величие её дара - великие и драгоценные обетования Божьи призывают людей к содружеству с Богом и открывают им вечное Царство нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа.

Б. 1:5-11. Величие её требований - обладание этой надеждой требует строгой святости жизни.

II. Обоснованность христианской надежды (1:12 - 2:22).

А. 1:12-21. Христианская надежда направляется и поддерживается боговдохновенным пророческим словом Ветхого Завета, а теперь подтверждается и свидетельством Апостола о величии Христа, явившегося исполнением этого пророчества.

Б. 2:1-22. Таким образом, эта надежда не может быть поколеблена безбожными лжеучителями, которые придут, ибо церковь предуведомлена и знает наперёд, что осуждение их неизбежно.

III. Задержка исполнения христианской надежды (3:1-18).

А. 3:1-7. "Наглые ругатели", которые говорят: "Где обетование пришествия Его?", просто игнорируют тот факт, что Бог, когда-то судивший мир водой, может судить мир огнём и сделает это.

Б. 3:8-10. Церковь должна видеть в задержке Господней повеление к миссионерству - задержка показывает терпение Бога, желающего спасения всех людей и всеобщего покаяния.

В. 3:11-18. Церковь должна видеть в задержке Господней призыв к жизни в напряжённом священном уповании: "Мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться пред Ним неосквернёнными и непорочными в мире" (3:13, 14).

Подлинность послания и его сходство с Посланием Иуды

Как уже отмечалось выше, большинство учёных сегодня рассматривают Второе послание Петра, как неподлинное - они считают его работой второго века, написанной тем, кто хотел привлечь авторитет Петра на свою сторону в борьбе с опасностями и трудностями, встававшими перед церковью в его время. Письмо, утверждают они, не является злонамеренной подделкой - использование имени Петра не предназначалось для обмана. Просто автор хотел сказать: "Вот что по поводу нашего положения мог бы сказать Апостол Пётр, если бы сегодня был с нами".

В поддержку этого мнения приводится огромное количество аргументов, и оно считается, в основном, доказанным без каких-либо разумных поводов для сомнений. И всё-таки эти разумные поводы есть. В истории изучения Нового Завета уже бывали аналогичные случаи. Было, например, время, когда никто в научном мире не брался защищать подлинность Евангелия от Иоанна и тот факт, что оно было написано в первом веке, хотя сегодня дальнейшие исследования и новые открытия представили этот вопрос совсем в ином свете. Свидетельство нуждается в анализе. Аргументы против подлинности, составляющие внушительный список, весьма различны по силе и обоснованности. Некоторые из них весьма сильны, и честный исследователь не может обойти то, что представляет собой подлинную причину для сомнений по этому вопросу. Нельзя отрицать тот факт, что послание имело крайне слабую поддержку со стороны древней церкви. Также трудно понять, почему оно могло быть менее известно и менее широко признано, чем Первое послание Петра, если действительно было подлинным произведением Апостола. Весьма силён и довод, основанный на различиях словаря и стиля Первого и Второго Посланий. Можно высказать предположение, что слабость исторического засвидетельствования вызвана тем, что Второе Послание было предназначено для читателей из евреев-христиан - разрыв между иудеохристианством и христианством бывших язычников расширялся год от года, и книги, характерные для иудеохристианства, могли по этой причине оставаться в течение какого-то времени относительно незамеченными церквами бывших язычников. Но это догадка, а не доказанный факт. Аналогично, можно предположить, что различия в языке и стиле объясняются не только различием ситуаций, в которых возникли эти тексты, но и тем (как это уже предположил Иероним), что Пётр привлёк к написанию второго письма другого помощника, тем, что сподвижник, "чрез" которого Пётр писал своё второе послание, был человек иного склада, чем Силуан, секретарь, "чрез" которого он готовил первое письмо. Но это снова только домысел, и все проблемы так и остаются нерешёнными.

Другие аргументы в поддержку утверждения, что Второе послание Петра, скорее всего, является работой второго века и написано не Петром, не столь сильны. Доводы, основанные на том, что Послание о чём-то умалчивает, вообще сомнительны. Считают, к примеру, что Второе Послание не столь основательно ставит Христа в центр своего повествования, как Первое, что Второе более мрачно смотрит на грядущий конец всего, чем Первое. Аргумент об умолчании всегда далеко не бесспорен - Павел, например, во всех своих посланиях ни слова не говорит по поводу Тайной Вечери, кроме Первого послания к Коринфянам, но это не только не вызывает вопросов относительно подлинности остальных посланий, но и не доказывает ничего, что могло бы умалить значение, придававшееся ей Павлом. Аналогично, факт, что во втором письме не столь часто цитируется и вспоминается Ветхий Завет, как в первом, не столь уж весом, особенно, если учесть, что Второе Послание содержит одно из самых сильных во всём Новом Завете утверждений относительно авторитетности и богодухновенности ветхозаветного пророчества (2 Пет. 1:19-21). Также и часто упоминаемое обстоятельство, что автор говорит о посланиях Павла, как о собрании произведений, уже известном церкви (2 Пет. 3:16), не является решающим для доказательства поздней датировки и исключения авторства Петра. Фраза "во всех своих посланиях" не обязательно означает, что все и повсюду в церкви знали собрание посланий Павла. А аргументы по поводу того, что Пётр мог ставить послания Павла наравне с "прочими Писаниями" (то есть с Ветхим Заветом) вообще подвергают сомнению авторитет Апостола. Если сам Павел ставил сказанное им слово не ниже Слова Божьего (1 Фесс. 2:13), то непонятно, почему Пётр, подавший Павлу руку общения (Гал. 2:9), мог не ценить его столь же высоко.

Сходство между Вторым посланием Петра и Посланием Иуды обычно рассматривается как один из сильных аргументов против подлинности Второго послания Петра. Послание Иуды и вторая глава Второго послания Петра столь схожи по языку и содержанию, что наверняка между ними есть историческая связь. Вряд ли они появились совсем независимо друг от друга. Большинство учёных сегодня доказывают, что Второе послание Петра является более поздним из двух документов и вобрало в себя Послание Иуды. Доводы в пользу зависимости Второго послания Петра от Послания Иуды не могут быть здесь подробно рассмотрены. Но следует отметить, что эта теория заимствования писателем второго века оставляет множество безответных вопросов. Например, если Послание Иуды является более ранним документом, а Второе послание Петра поздним, то почему фрагмент у Иуды, посвящённый лжеучителям, более мрачный и даже более зловещий, чем у Петра? У Иуды лжеучители сравниваются не только с Валаамом, но также с Каином и Кореем. Так почему же писатель второго века, принимающий участие в отчаянной борьбе против ереси настолько опасной, что ему приходится привлекать имя Петра для противостояния ей, снижает тональность обвинений Иуды? Обратите внимание и на то, что Иуда дважды (Иуд. 4 и 17) ссылается на более ранний апостольский текст, предсказавший появление заблуждающихся, которое и произошло во времена Иуды. [Из синодального текста ст.4 ("...издревле предназначенные к сему осуждению...") это не слишком очевидно. В современном переводе та же мысль выражена более ясно: "...люди, чьё осуждение в Писании предсказано издавна...".] Второе послание Петра является ответом на этот документ, оно предсказывает появление заблуждающихся в будущем (2:1-3), а Иуда рассматривает их деятельность, как современную ему. Отсюда, возможно, следует, что Иуда знал и высоко ценил документ, считая его апостольским, документ, который должен был быть очень схож со второй главой нашего Второго послания Петра. Если Второе послание Петра не является произведением Апостола, а появилось позднее Послания Иуды, то исходный апостольский документ, на который ссылается Иуда (Иуд. 4 и 17), скорее всего, был утерян, не оставив следа.

Самая большая трудность, связанная с этой теорией, считающей Второе послание Петра подделкой - это мотивы подмены. Люди, пишущие от имени других, особенно выдающихся личностей, имеют на то свои причины. В случае со Вторым посланием Петра такие причины с трудом просматриваются. Автор не использует авторитет Апостола для поддержки ереси, как это столь часто случалось с ранними подделками. Он не увлекается романтическим прославлением Апостола, как это делают, например, "Деяния Павла". Намёки на факты биографии Петра остаются в пределах того, что мы знаем о Петре из Евангелий. В послании отсутствуют анахронизмы, то есть писатель не привносит ничего из своей жизни в портрет Апостола.

Другой трудностью, которой обычно пренебрегают датирующие Второе послание Петра вторым веком, заключается в том, что именно в это время еретические секты создавали произведения, якобы написанные Апостолами, для поддержки своих ересей. Ранняя церковь имела все основания очень осторожно и критически подходить ко всем работам, претендующим на авторство Петра. Она и была осторожна, как показывает история включения Второго послания Петра в канон. То, что это письмо даже в таких обстоятельствах всё-таки доказало свою авторитетность церкви, не следует сбрасывать со счетов.

Церковь не может стереть границу между антилегоменами и гомологуменами. Она не может переписать или недописать историю. И слабость исторического засвидетельствования Второго послания Петра, и трудности, связанные с его, Послания, историей, и особый характер этого произведения не могут и не должны быть просто проигнорированы. Но хладнокровное и рациональное уравновешивание возможностей никогда не даст решения всей проблемы и никогда не даст полного ответа. Самым важным в том, что касается Второго послания Петра, является, в конечном счёте, прошедший через поколения подлинно апостольский призыв Петра: "Утверди братьев твоих". Церковь утвердилась для борьбы и ободрилась надеждой с помощью живых слов этого Послания, слов настолько же чистых и уверенных, насколько история самого письма темна и неопределённа. Какие бы исторические трудности ни были с ним связаны, Второе послание Петра играло и играет свою неоспоримую роль в той особой истории, которая придаёт значение всей истории вообще, в истории роста и победоносного возобладания слова Господня.

Послание Апостола Иуды

Автор послания

Автор называет себя просто: "Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова" (Иуд. 1). Он не называет себя Апостолом, и то, как он говорит об Апостолах, ясно показывает, что он не один из них (Иуд. 17). Поэтому его нельзя отождествить с Иудой Иаковлевым (Лук. 6:16). "Брат Иакова" помогает определить его личность, ибо широко известен в раннем христианстве был только один Иаков - брат Иисуса, "столп" и глава иерусалимской церкви (Гал. 1:19; 2:9; ср. 1 Кор. 15:7; Иак. 1:1). Таким образом, Иуда - один из братьев Иисуса. Мы видим его имя в перечислениях, приведённых в Марк. 6:3 и в Матф. 13:55. Лука упоминает этих братьев лишь всех вместе и связывает их с Двенадцатью в начале их дней в Иерусалиме (Деян. 1:14). От Павла мы узнаём (1 Кор. 9:5), что эти братья Иисуса активно занимались миссионерской работой. Иуда, как и остальные братья Господа, не верил в Него в течение служения Иисуса на земле (Иоан. 7:5). Наверно, пример и свидетельство его брата Иакова после воскресения (1 Кор. 15:7) завоевали его на сторону веры. Больше ничего о нём не известно. На первый взгляд удивительно, что он не назвал себя "брат Иисуса", чтобы читателю было легче понять, с кем он имеет дело. Но следует отметить, что Иаков тоже весьма сдержан - он аналогично называет себя не братом, а "рабом" Иисуса (Иак. 1:1). Люди первой церкви помнили слово, сказанное Господом по поводу Своих учеников: "Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот мне брат" (Матф. 12:50), ибо они знали, что вера и только вера создала ту связь, которая соединила человека с Иисусом, сделав его послушным сыном Бога.

Обстоятельства написания и цель Послания

Иуда не оставляет нам сомнений относительно повода написания своей работы. Это появление и деятельность людей, чей ответ на вопрос Павла: "Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?" (Рим. 6:1), диаметрально противоположен Павлову. Это были люди, которые видели в освобождении, завоёванном Христом для человека, свободу не от греха, а для греха. Иуда даёт им такое определение: "Нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа" (4). Более того, в утверждениях и проповеди их свободы не было ничего скрытого или завуалированного - они выступали открыто и даже высокомерно (4, 8, 13, 16, 18, 19). Они не порывали с церковью, но пропагандировали свои взгляды внутри неё - они "вкрались" (4), присутствуют на общих трапезах церкви (12) и вносят расколы внутри неё (19). Образы, используемые Иудой для их описания, указывают на то, что они утвердились на положении учителей церкви - облака, от которых люди не дождутся дождя, деревья, от которых не дождаться плодов, звёзды, по которым не сможет сориентироваться мореплаватель (12, 13).

Иуда концентрирует своё наступление на неверии этих людей. Он не снисходит до описания или опровержения той теологической "системы", которой они могут придерживаться, а следует руководству и словам своего брата и Господа Иисуса ("По плодам их узнаете их" - Матф. 7:16), указывая на плоды зла с этого дерева зла. Но наличие системы, в соответствии с которой они защищали и утверждали свою порочную свободу, очевидно не только из того, что они ведут себя как учителя, но и из других подробностей в Послании Иуды. Иуда говорит о них, как о "мечтателях" (8) - это может указывать на спекулятивную разновидность теологии, возможно, делающую упор на "познание", с которой блестящие и безответственные лженаставники коринфской церкви сверяли свои претензии на свободу - их высокомерие и корыстный характер (11, 16) вполне могут относиться к тому же уклону. Когда Иуда говорит, что они отделяют себя от единства веры, и называет их душевными (19), он иронически применяет термины, впоследствии использованные гностиками - это именно они называли простых христиан, имевших только веру, "отделяющимися" (бездуховными), а себя, людей познания - "душевными".

Та страстность, с которой Иуда развенчивает этих учителей, достаточно ясно характеризует их как людей, умеющих убеждать и создавать о себе впечатление и поэтому представляющих собой страшную угрозу церкви. Сила этой угрозы усугублялась тем, что они не собирались порывать с церковью. Вот почему Иуда настаивает, чтобы церковь порвала с ними. Он нагнетает в своих читателях священный ужас, он призывает вести войну за то, что Господь и Его Апостолы дали им (3), и избегать любого контакта и компромисса с лжеучителями, которые попадут под суд Бога, уже поразившего однажды неверный Израиль, проклявшего неверных ангелов, разрушившего Содом и Гоморру. Он наверняка ниспровергнет и этих разрушителей церкви Божьей (5-7, ср. 13-15). Даже попытки спасти тех братьев, что не поддались ещё полностью проповеди обречённых учителей, должны быть отмечены этим священным страхом: "А других страхом спасайте, исторгая из огня, обличайте же со страхом" (23).

Но страх - не единственное оружие Иуды. Вера, настаивает он, должна быть уверенной. Высокомерные, любящие поспорить и корыстные богохульники обречены наверняка (4) - их ожидает суд и они погибнут в своей гордыне (11, 14, 15). Его читатели уже имеют предостережение в апостольском слове 17, 18). Более того, они в безопасности под защитой своей любви к Богу, так как они "освящены Богом Отцем и сохранены Иисусом Христом" (1). И далее письмо завершается славословием, преисполненным жизнерадостной уверенности надежды: "Могущему же соблюсти вас от падения и поставить пред славою Своею непорочными в радости, Единому премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки. Аминь".

Содержание Послания Иуды

1, 2. Приветствие с подчёркиванием роли защищающей любви Божьей.

3, 4. Цель письма: Призыв постоять за веру, находящуюся в опасности перед лицом вторжения людей, извращающих благодать Божью тем, что оправдывают ею грех.

5-13. Важное предостережение против этих лжеучителей, которые, несмотря на страшные свидетельства суда Божьего над неверующими и отступниками (Израиль в пустыне, падшие ангелы, Содом и Гоморра), упорствуют в своём безбожии и безнравственности, навлекающей суд, сокрушивший Каина, Валаама и Корея. Они тем более опасны, что являются в обличии учителей христианства.

14-23. Защита церкви: Церковь дважды заранее получала предостережение и средство борьбы - Енох пророчествовал о суде Божьем над такими хвастливыми и корыстными апостолами распущенности, а Апостолы Господа Иисуса Христа предупреждали церковь о приходе этих глумливых людей, потакающих своим безбожным страстям. Обязанность церкви ясна - сохранить саму церковь в чистоте веры и уверенной надежде, а также спасти (с отвагой, подкреплённой священным страхом) тех, кто запутался в сетях лжи.

24, 25. Заключительное славословие с уверенностью в силе защищающей и поддерживающей любви Божьей.

Время и место написания

Нам настолько мало известно о жизни и деятельности Иуды, что любая попытка определить место написания и церковь или церкви, которым адресовано послание, связана с чистыми догадками. Что касается даты написания, то по тому, как Иуда ссылается на Апостолов (17), можно понять, что для него и его читателей их деятельность уже была в прошлом, поэтому вполне возможной выглядит дата около 70 г.

Каноничность

Послание Иуды является антилегоменом, но свидетельства ранней церкви о нём весьма сильны. Согласно некоторым авторитетным древним источникам, сомнения по поводу послания возникли из-за использования в нём неканонических писаний, таких как Книга Еноха (14, 15) и Успение Моисея (9). Вполне возможно, что такими апокрифическими произведениями воспользовались и лжеучителя, а Иуда цитировал их, чтобы бороться с ними их же оружием. Стоит упомянуть, что он применяет эти писания лишь настолько, насколько они служат для подкрепления призыва к покаянию, то есть, как предупреждения против любой гордой самоуверенности человека.

Значение послания

Когда Иисус предостерегал учеников о лжепророках, Он дал им лишь один простой критерий, по которому они могли бы отличить ложных пророков от истинных: "По плодам их узнаете их" (Матф. 7:16). Критерий выглядит абсурдно простым, когда рассматриваешь историю заблуждений в церкви, заблуждений в разнообразных, часто даже новых и очень привлекательных одеяниях. Но короткое и сильное Послание Иуды является живым свидетельством того, что доверие Иисуса к Своим последователям было вполне справедливым. Будучи наделён Духом Иисуса, Иуда верно увидел и прямо объявил, что эти люди приносят отнюдь не дары Духа, ибо Дух учит людей называть Иисуса Господом и жить под Его Владычеством (1 Кор. 12:3). И ни талант, ни убедительность, ни самоуверенная смелость этих людей не смогли скрыть от внимательного взгляда веры то, что они фактически отрицали Его - Того, Кого на словах исповедовали, как их единственного Владыку и Господа, Иисуса Христа. Таким образом возмогало Слово Господне, и присутствие Послания Апостола Иуды в каноне даёт уверенность, что оно будет возмогать и дальше.

Глава X. "В последние дни сии говорил нам в Сыне". Послание к Евреям

Чтение: Евреям

Послание к Евреям, несомненно, является частью истории того, как росло и возмогало Слово Господне. Здесь, как нигде в Новом Завете, мы осознаём, что сказанное Богом есть мощное движение вперёд, движущая сила откровения, предназначенная для того, чтобы вести человека от славы к славе. Здесь нам внушается, что если человек сопротивляется этой движущей силе, он навлекает на себя смертельную опасность, нас предупреждают, что застой и движение вспять влечёт за собой сокрушительное осуждение Божье. Но само письмо является ещё и доказательством того, что Бог не бросает слабых и больных, отставших от Его паствы - Он посылает вперёд Своё Слово и исцеляет их.

Адресаты Послания

Заголовок "К Евреям" изначально не являлся частью письма, а был добавлен, возможно, во втором веке, когда создавалось собрание новозаветных посланий. Более того, здесь нет приветствия, которое помогло бы установить читателей. Адресатов послания, поэтому, необходимо выяснять из самого текста. Послание к Евреям не столь личное, как письма Павла. Оно более похоже на проповедь (ср. Евр. 13:22: "сие слово увещания"), более литературно, с хорошо отточенным стилем и строго выдержанной единой темой. То есть, это не просто эссе в форме письма, а подлинное письмо. Оно возникло из личного общения автора со своими читателями. Автор послания живёт среди людей, которым адресует его. И, хотя во время написания они разлучены, он надеется вскоре вернуться к ним (Евр. 13:18, 19, 23). Содержание письма показывает, что этими читателями были христиане из иудеев, поэтому заголовок, данный посланию людьми второго столетия, не выглядит неуместным.

Многие современные учёные склонны видеть в читателях не христиан из иудеев, которым грозит опасность снова впасть в иудейство, а христиан из язычников (или христиан вообще) под угрозой впадения в неверие. И они часто весьма изобретательно обосновывают своё мнение. Но в этом случае трудно понять, почему письмо от начала до конца представляет собой одно большое и выразительное доказательство превосходства новозаветного откровения над ветхозаветным. Почему воззвание к христианам из язычников под угрозой отступничества принимает именно такую форму? Всё-таки христиане из иудеев - более вероятные кандидаты на роль адресатов послания.

Где жили эти христиане из иудеев, определить точно невозможно. Наиболее вероятным местом представляется Италия, а в Италии - Рим. Письмо содержит приветствия церкви от "всех Италийских" (Евр. 13:24), очевидно, членов иудеохристианской церкви, которые в момент написания находятся с автором и шлют приветствия своей родной церкви. Это подтверждается тем, что Послание к Евреям впервые цитировалось и упоминалось в произведениях римских авторов, Климента Римского и Гермы. [Климент Римский - святой муж апостольский, отец и учитель Церкви. О его личности и жизни сохранилось очень мало сведений. Считается, что его учителями были Апостолы Петр и Павел. Герма (Ерм или Ерма) - римский христианин конца 1 в., упоминаемый Апостолом Павлом в Рим. 16:14. Считается автором замечательного произведения эпохи раннего христианства, книги "Пастырь".] Эти читатели имели своё собрание (Евр. 10:25), но были также связаны с большей группой, как на то указывают слова "приветствуйте всех наставников ваших и всех святых" (Евр. 13:24). Поэтому высказывалось вполне правдоподобное предположение, что получатели Послания к Евреям были членами домашней церкви, одну из которых Павел упоминал в своём Послании к Римлянам (Рим. 16:4).

Обстоятельства написания и цель Послания

Этим христианам в прошлом было дано свидетельство их веры и любви (Евр. 6:10). Они сами стойко перенесли гонения и смело помогали другим, подвергшимся преследованиям (Евр. 10:32-34). Их отвага в вере не покинула их в дни кризиса, но оставила в долговременной нескончаемой битве с грехом (Евр. 12:4). Они всё более впадали в уныние и апатию (Евр. 12:12), постоянное давление общественного презрения, особенно со стороны своих соплеменников-евреев (Евр. 13:13), возродило в них старое искушение обиды за слабость Христа, в Которого они верили, за Его позорную смерть, за то, что Христос не оправдал их ожиданий, как иудеев, и не "пребыл вовек" на земле (ср. Иоан. 12:34), а скрылся с глаз на небесах. Они перестали совершенствоваться в вере (Евр. 5:11-14) и стали пренебрегать собраниями церкви, которые могли бы укрепить их веру (Евр. 10:25). Некоторые, возможно, уже стали отступниками (Евр. 6:4-8), некоторым угрожает опасность отпадения (Евр. 3:12) и возврата в иудейство (Евр. 13:9-14). Иудейство с его устоявшейся и почтенной организацией, с его великолепным Храмом в центре Иерусалима у всех на виду, с его культом и безопасностью (он не подвергался гонениям, имея статус religio licita [законной религии (лат.)] по римскому праву) вполне могло обладать в их глазах неодолимой привлекательностью.

Поэтому-то письмо и является, в основном, тем, чем назвал его автор - "словом увещания" (Евр. 13:22), призывом "держаться исповедания... неуклонно" (Евр. 10:23; ср. 10:38; 3:14). Автор указывает читателям на Иисуса и побуждает их взирать на Него, "начальника и совершителя веры, Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия" (Евр. 12:2). Им следует смотреть на Него глазами веры, чтобы найти в Нём силу для преодоления своего утомления и малодушия (Евр. 12:3). Всё долгое и подробное изложение верховного священства Христа - не просто ознакомительный теологический трактат. Оно полностью преследует пастырские и практические цели. Автор является наставником, наподобие тех, кого он описывает в своём послании (Евр. 13:17). Он, как тот, кому будет предъявлен счёт за результат наставничества, следит не только за учением своих людей, но и за их душами.

Содержание Послания

Пастырский уклон автора диктует структуру его послания - назидания регулярно перемежаются с наставлениями, предостережениями и призывами. За изъявительными предложениями, разъясняющими высшее значение Христа, как последнего Слова Божьего, обращённого к человеку, следуют императивы, призывающие внимательно прислушаться к этому Слову.

I. 1:1 - 4:13. Вступительный раздел: Бог сказал Своё окончательное Слово в Своём Сыне, превзошедшем всех предшествующих посредников божественного откровения. Поэтому будьте внимательны к Его Слову.

А. 1. Назидание (1:1-14). Иисус выше ангелов, посредников в послании Закона (ср. 2:2).

2. Наставление (2:1-4). "Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть".

Б. 1. Назидание (2:5-18). Унижение Иисуса не подвергает сомнению Его невиданного величия, Его унижение необходимо для Его священства.

2. Наставление (3:1). "Итак... уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа".

В. 1. Назидание (3:2-6). Иисус выше Моисея, посредника Закона.

2. Предостережение (3:7 - 4:13). Поэтому учтите, что вы, как древний народ Божий в пустыне, утратите обетованный покой из-за неверия своего и потеряете свою часть данных народу Божьему обетований.

II. 4:14 - 12:29. Основная тема: Превосходство Иисуса, новозаветного Первосвященника, и необходимость твёрдой веры в Него.

А. 1. Назидание (4:14 - 5:10). Иисус отмечен как истинный Первосвященник тем, что Он:

а. Такой же, как люди, и, следовательно, имеет сострадание к слабости человеческой;

б. Поставлен Богом.

2. Предостережение и поддержка (5:11 - 6:20). Стремитесь к зрелости в познании вашего великого Первосвященника, иначе вы погрязнете в косности, отпадёте и подвергнетесь осуждению Божьему (5:11 - 6:8). Ваше праведное прошлое имеет в себе обетование преодоления нынешней апатии и продолжения реализации совершенной уверенности в надежде (6:9-12), надежде, основанной на определённости, данной обетованием и клятвой Божьей, а также трудами Иисуса как Первосвященника по чину Мелхиседека (6:13-20).

Б. 1. Назидание (7:1 - 10:19):

а. Иисус есть Первосвященник по высшему чину - не Аарона, а Мелхиседека - и священник, и царь одновременно. Его священство вытеснило и заменило старое левитское (гл. 7);

б. Он исполняет Своё священническое служение в лучшем святилище, на небесах, и таким образом служит ходатаем обетованного нового и лучшего завета (гл. 8);

в. Он предлагает последнее и совершенное жертвоприношение за грех (9:1 - 10:18).

2. Увещевание (10:19 - 12:29):

а. Приблизьтесь к Богу в слове и трудах "путём новым и живым", который освящает великий Первосвященник (10:19-25);

б. Берегитесь отступничества, этого умышленного отвержения предложенного искупления, которое подведёт вас под осуждение Божье (10:26-31);

в. Вспомните подвиги веры ваших прежних дней, вспомните, что вы достойно продолжали череду древних людей веры, и взирайте на Того, Кто защищает и совершенствует вашу веру (10:32 - 12:3);

г. Вспомните, что ваши нынешние страдания есть подтверждение отеческой любви Бога к вам. Он - Господь, который наказывает всех принимаемых им сыновей (12:4-11);

д. Покайтесь, и пусть силы ваши снова возрастут, пока не пройдёт время покаяния. Не избегайте Бога, произносящего Своё в высшей степени благодатное Слово в последний раз - потом наступит Его последний суд (12:12-29).

III. Заключительные наставления (13:1-19).

А. 13:1-6. Продолжайте и дальше жить в братской любви, в помощи странникам и узникам, в половой чистоте, в довольстве, основа которого - доверие и упование на Бога.

Б. 13:7-19. Вспомните учителей ваших и подражайте их вере в неизменного Христа, их сопротивлению лжеучениям, их решительному разрыву с иудейством, их чистому поклонению, их жертвоприношению, исполненному молитвы и добродетели. В то же время повинуйтесь вашим нынешним наставникам и молитесь за нас.

Заключение (13:20-25). Ходатайственная молитва, просьба принять увещевание, содержащееся в письме, новости, приветствия, благословение.

Автор послания

В самом письме автор не называется, отсутствует и сколько-нибудь последовательная древняя традиция, относительно Послания к Евреям. На Востоке этот текст приписывали либо непосредственно Павлу, либо как-нибудь возводили происхождение послания к Павлу. Ориген Александрийский отражает эту традицию - он говорит о Послании: "Его мысли - это мысли Апостола, но язык и композиция принадлежат тому, кто восстанавливал по памяти и, так сказать, делал выписки того, что говорил хозяин... В старые времена люди передавали его, как сочинение Павла. Но кто написал Послание, только Бог то знает определённо". Западная церковь не приписывала Послание Павлу. Тертуллиан Карфагенский считал автором Варнаву, тогда как в Риме и в иных местах текст оставался анонимным. [Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (род. в Карфагене ок. 160 г.) - знаменитый богослов, автор множества сочинений, чрезвычайно важных для истории церкви и интересных в философском отношении. Он впервые поднял и разрешил некоторые догматические вопросы.]

То, что автор числит себя и своих читателей среди тех, кто получил слово спасения из вторых рук (т.е. от тех, кто слышал Господа), является решающим доказательством того, что написал письмо не Павел (Евр. 2:3), поскольку тот неоднократно утверждал, что видел Господа и получил Евангелие непосредственно от Него (1 Кор. 9:1; 1 Кор. 15:8; Гал. 1:11, 12). Основной характер теологии послания и знакомство автора со спутником Павла, Тимофеем (Евр. 13:23), указывают на того, кто вращался в круге друзей и сотрудников Павла. Характеристики самого письма сокращают число возможных кандидатур - они свидетельствуют, что автор, по всей вероятности, был грекоязычным христианином из иудеев, прекрасно ориентирующимся в греческом переводе Ветхого Завета и близко знакомым со всей религией и культом иудеев, человеком, обладавшим, к тому же, самым литературным и отшлифованным греческим языком в Новом Завете. Варнава, левит с Кипра (Деян. 4:36) и спутник Павла, является далеко не самым маловероятным кандидатом на авторство. Приписывал ли Тертуллиан послание ему на основании подлинной традиции или строил правдоподобные догадки - теперь уже не определишь. Аполлос, которого Лютер выдвигал в качестве возможного автора, выглядит ещё более вероятной кандидатурой. Он был связан с Павлом, хотя и не был никогда его "учеником". Лука описывает его в Книге Деяний, как еврея, уроженца великого центра учения и риторики, Александрии, красноречивого человека, хорошо сведущего в Писании, пылкого духом (Деян. 18;24, 25) - отражение всех этих качеств мы находим в Послании к Евреям.

Лютеровское предположение остаётся самым разумным из всех древних и современных версий, приписывавших послание огромному количеству авторов - Луке, Клименту Римскому, Силуану, Акиле и Прискилле, одной Прискилле и т.д. Но слова Оригена: "Кто написал Послание, только Бог то знает определённо", всё ещё справедливы. Более чем имя, важно то, кем был этот человек. Он был убеждённым учителем церкви, глубоко осознающим свою ответственность перед церковью, которого Святой Дух подвиг на мобилизацию всех возможностей своих литературных талантов и своего образования, чтобы восстановить здоровье и силу слабой и неустойчивой церкви.

Датировка послания

Поскольку Послание к Евреям цитируется Климентом Римским в его "Послании к Коринфянам" 96 года, то оно должно было быть написано до этого времени. Никаких свидетельств, позволяющих нам уточнить, насколько ранее этой даты, мы не имеем. Тимофей во время написания ещё жив (Евр. 13:23), но, так как он был молод, когда Павел впервые взял его в спутники в 49 г. (Деян. 16:1-3), то он вполне мог дожить до конца столетия и даже больше. Читатели были обращены лично учениками самого Господа (Евр. 2:3), со времени обращения прошёл довольно большой срок - у них было время для развития и роста (Евр. 5:12). Некоторые из их первых наставников уже умерли (Евр. 13:7). Они перенесли одни гонения (возможно, преследования при Нероне в 64 г.) и явно стоят перед лицом следующих (Евр. 10:36). Всё это указывает на вторую половину первого века. Поскольку автор рассуждает о том, что старой системе жречества и жертвоприношения должно прийти на смену более совершенное жречество и жертвоприношение, то странно, что он не упоминает о падении Иерусалима (что положило навсегда конец старой религии), если это событие уже произошло. Такое молчание является сильным аргументом в этом случае, и дата перед 70 г. или вскоре после него представляется очень вероятной. Но следует сказать, что многие учёные сегодня не склонны придавать столь уж большой вес этому аргументу - они утверждают, что автор думает не об иерусалимском Храме и его религии, а о религии в том виде, как он её знает из Ветхого Завета. Эти учёные датируют письмо восьмидесятыми годами.

Каноничность: Антилегомен.

Характеристики послания

Как и все книги Нового Завета, Послание к Евреям имеет практическую цель - усиление веры и надежды, внушение мужественного терпения, радостной и решительной приверженности христианскому исповеданию. Суть послания, создающая основу для побуждения и стимула, а также для реализации такого побуждения, характеризуется тремя основными свойствами. Она основана на Ветхом Завете, сконцентрирована на Христе и отмечена глубоким осознанием того, что все дни, прошедшие после пришествия Христа, являются последними.

Во-первых, суть послания основана на Ветхом Завете. Оно во многом является толкованием и изложением ветхозаветных Писаний. Ему придана форма, аналогичная христианской проповеди или серии проповедей на основе избранных псалмов (Пс. 2, 8, 94, 109). Поэтому письмо содержит высшее подтверждение богодухновенности и авторитетности ветхозаветных Писаний. В первом стихе весь Ветхий Завет охарактеризован как голос Самого Бога, говорящего с людьми, а по всему Посланию слова, которые Божьи люди говорили в древности, представлены, как сказанные Самим Богом (напр. Евр. 1:5, 6, 13; 5:5), или Христом (напр. Евр. 2:11-13; 10:5), или Святым Духом (Евр. 3:7; 10:15).

Для автора характерно такое использование Ветхого Завета, которое можно назвать типологическим, то есть он заглядывает в историю и подоплёку ветхозаветных событий, действующих лиц и деяний, которые стали образцом, предзнаменованием и прообразом того, что полностью стало реальностью в Новом Завете. В некотором смысле всё Послание стало рассуждением на тему, данную Павлом: "Это [священные установления Ветхого Завета] есть тень будущего, а тело - во Христе" (Кол. 2:17). Таким образом, Мелхиседеку, священнику и царю, было предназначено свыше стать провозвестником великого Первосвященника Иисуса Христа (Евр. 7:1 - 10:18). Судьба, постигшая народ Божий в пустыне, невозможность для него войти в обетованный покой субботы, указывает, помимо всего прочего, на вечный покой субботы, ожидающий новозаветный народ Божий (Евр. 3:7 - 4:13). Такой взгляд и такое использование Ветхого Завета никогда не низведётся до простой аллегории, то есть персонажи Ветхого Завета никогда не были просто символами вечных истин, как это утверждал в своей аллегорической интерпретации еврейский философ Филон. [Филон Александрийский или Филон Иудей (ок. 20 до Р.Х. - 50 по Р.Х.) - выдающийся представитель еврейского эллинизма, иудейский богослов, апологет и религиозный мыслитель, оказавший большое влияние на последующее богословие своим экзегетическим методом и своим учением о Логосе.] Напротив, историчность Ветхого Завета всегда воспринимается совершенно серьёзно. В таком историческом качестве он выходит за свои рамки, указывая на последние дни. Такое использование Писаний является красноречивым выражением веры в то, что Бог есть Господь всей истории, формирующий всю историю применительно к Своим задачам и ведущий её к Своей великой искупительной цели. Следовательно, Ветхий Завет имеет своё неизменное значение и свою непреходящую важность для народа Божьего в последние дни, поскольку позволяет им видеть весь охват и направленность могучей искупительной работы Божьей.

Во-вторых, суть послания сконцентрирована на Христе. Христос, Сын Божий доминирует над всем, Он окрашивает каждую часть целого. Он стоит у истоков истории, как Сын, через Которого Бог творил мир, Он стоит и у окончания всей истории, как поставленный свыше "наследник всего" (Евр. 1:2). Он возглавляет всю историю и правит всем миром, "держа все словом силы Своей" (Евр. 1:3). Он есть последнее и неизменное Слово к человеку (Евр. 1:2), и Его первосвященническое служение является последним деянием Божьим для человека - полным, гарантированным и вечным избавлением от греха. Это первосвященническое искупительное служение включает всю земную жизнь Иисуса - Его вочеловечивание, Его жертвенные муки и смерть, Его вход в небесное Святое Святых, Его приношение Своей жертвы к трону Бога и Его возвращение во славе к ожидающему народу Божьему - всё это первосвященнические деяния (напр. Евр. 2:17, 18; 9:11-14; 4:14; 9:28).

Его первосвященническое служение характеризует Его полную божественность и вместе с тем Его человеческое естество. Действительно, ни одно новозаветное послание столь полно не говорит о человечности Иисуса, как Послание к Евреям. Поскольку Он является и Сыном Божьим, и Священником среди людей, Его священничество и Его жертвоприношение исполнено подлинного и вечного смысла, превосходя и заменяя собой любое иное священнослужение. Воплощённый Христос оставил свой отпечаток на Своих людях - история Его страданий и триумфа - это их история, Его послушание и верность Отцу сделала возможной их верность и послушание Богу. Его вход во святилище даёт им доступ к трону Бога.

Послание, в-третьих, отмечено сознанием того, что время, прошедшее после того, как Бог сказал Своё слово в Сыне - это "последние дни сии" (Евр. 1:2). Христос явился "к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своей" (Евр. 9:26). Это есть начало конца - новый мир Божий становится реальностью посреди старого, а люди вкусили "сил будущего века" (Евр. 6:5) уже сейчас. То, чем былые века обладали в несовершенной форме, указывавшей на своё более полное воплощение, теперь присутствует в счастливом даре, в лучшем завете (Евр. 7:22), лучшей жертве (Евр. 9:23), лучшем имуществе (Евр. 10:34) и в лучшей надежде (Евр. 7:19). Люди всё ещё надеются, и полная реализация всего того, что соделал Христос, ещё впереди. Но приближается День (Евр. 10:25), когда всё, что сейчас является твёрдой надеждой, будет полностью воплощено. Этот смысл "последних дней" в трудах Иисуса, их эсхатологический характер делает их последними и окончательными, призывая к неотлагательности решения вопросов веры - вечные вопросы должны быть решены сейчас же, в вере или неверии. Человек противостоит вечному и неизбежному "или-или". С этой эсхатологической точки зрения суровость предостережений в 6:4-8 и в 10:26-31, предостережений, которые на первый взгляд кажутся заранее отвергающими возможность второго покаяния, не представляется странной. (Эти предостережения выглядели для Лютера как "тугие узлы" и возбуждали у него сомнения по поводу Послания.) Бог сказал Своё последнее Слово, и времени мало. Люди не должны оставаться во власти иллюзий, будто они могут хладнокровно и преднамеренно грешить, а затем каяться и грешить снова. Такая греховная жизнь является последним шагом на пути к отступничеству, она есть выражение "сердца лукавого и неверного" (Евр. 3:12), которое не может найти путь к покаянию, потому что умышленно отрезало себя от Бога, Подателя покаяния.

Глава XI. "Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал". Евангелие, Послания и Откровение Иоанна

Чтение: Иоанна; 1, 2, 3 Иоанна; Откровение

Автор
Литературная деятельность Иоанна

"Возрастало... слово Господне". Оно продолжало возрастать до самого конца апостольского периода, до времени смерти Иоанна, Апостола, намного пережившего остальных. И оно оставалось Словом Господним до самого конца. Слова, обращённые к ученикам, которые Иоанн слышал из уст Иисуса во время Его последней трапезы с ними, могли бы быть написаны на всех его работах: "Я избрал и поставил вас" (Иоан. 15:16). Во всех своих трудах Иоанн старается подчеркнуть - он бескорыстно делится тем, что совершенно свободно получил, а во всей его жизни и во всём служении инициатива исходила именно от Христа и Им поддерживалась, являясь чистой благодатью: "И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать", пишет он в своём Евангелии (Иоан. 1:16); воплощённое Слово дало ему рождение свыше, сделавшее его чадом Божьим (Иоан. 1:12, 13). Именно Сын Божий явил ему Отца (Иоан. 1:18), именно воскресший Христос, дунув на него, дал ему дар Святого Духа, Духа, сделавшего его слово утверждённым свыше, пригодным для прощения и суда (Иоан. 20:22, 23). "Вот благовестие, которое мы слышали от Него", пишет Иоанн в своём Первом Послании (1 Иоан. 1:5). А Второе и Третье Послания также разъясняют, что Слово, которое Иоанн защищает и распространяет - не его собственное, но Господне - это полученная им "истина, которая пребывает в нас" (2 Иоан. 2), не учение Иоанна, а "учение Христово" (2 Иоан. 9). Всё, что Иоанн или любой человек может сделать - это стать "споспешником" этой истине (3 Иоан. 8). Откровение Иоанна прямо говорит об этом. Когда Иоанн увидел вознёсшегося Христа, он "пал к ногам Его, как мёртвый" (Отк. 1:17). И только благодать Христа смогла вернуть его от смерти к жизни: "И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся" (Отк. 1:17), ведь это был милосердный Господь церквей, вернувший ему силы и доверивший ему служение: "Итак напиши, что ты видел" (Отк. 1:19). Слово Иоанна и есть растущее и превозмогающее Слово Господне.

"Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал" (Иоан. 15:16). Избрание благодати Христовой дало Иоанну долгое и плодотворное апостольское служение как в Палестине, так и в Малой Азии. Книга Деяний даёт нам зарисовки его палестинского служения - мы видим его рядом с Петром при исцелении хромого в Иерусалиме (Деян. 3:1-26), на последовавшем далее суде и защите перед Синедрионом (Деян. 4:1-22), а также при служении молодой церкви в Самарии (Деян. 8:14-25). Павел мог сказать об Иоанне, что он один из троих, "почитаемых столпами" церкви из иудеев (Гал. 2:9). Он был рядом с Петром в Палестине, как и Пётр, он покинул её, когда небеса над Израилем омрачились осуждением, и стало ясно, что его апостольская миссия там выполнена и долг любви к Израилю оплачен. Ранняя христианская традиция, в которой нет причин сомневаться (традиция, которую, к тому же, подтверждают археологические раскопки в Ефесе), говорит, что Иоанн направился в Малую Азию и поселился в Ефесе. Его активная литературная деятельность приходится как раз на этот период. Данное ему обетование Господне, что плоды его трудов "пребудут", таким образом, исполнилось двукратно - во-первых, в тех тысячах, которых его изречённое слово привело к Христу, а во-вторых, в миллионах, испивших живой воды записанного им слова и пришедших к познанию справедливости вдохновенного обетования: "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Иоан. 20:31).

Писания Иоанна - это, так сказать, резюме всего Нового Завета. В то время они отвечали тем же нуждам церкви и защищали её от тех же опасностей, что и ранние новозаветные произведения. Потребность церкви в "учении" (в полном библейском смысле этого слова) удовлетворена: Евангелие от Иоанна, как и от Матфея, Марка, Луки, раскрывает перед церковью истинную и яркую картину Христа - Автора её спасения и Господа всей её жизни, чтобы люди могли придти к Нему и служить Ему. Подобно Павлу, Петру и Иуде, положившим свои труды в защиту церкви против лжеучения, которое подвергало опасности её веру и её жизнь, Иоанн в своих первых двух Посланиях и в посланиях к церквам в Откровении старается открыть церкви глаза на сатанинские травы, растущие среди колосьев Божьих. В его Евангелии тоже возможно наличие полемической заострённости. Подобно Павлу, вынужденному защищать свой авторитет Апостола перед лицом надменной людской самоуверенности, то же самое делает Иоанн в своём Третьем Послании. Подобно Павлу, пишущему Послание к Римлянам в интересах распространения миссий, Иоанн ставит перед собой ту же задачу в Третьем Послании. Подобно Петру и Павлу, писавшим гонимым церквам, чтобы, вселив в них стойкость и смирение, поддержать чистоту и силу их надежды, Иоанн делает то же в полной чудес и загадок последней книге Библии, Откровении.

В своих произведениях Иоанн откликается на те же нужды, что и ранние Писания. Причём он делает это тем же способом и теми же средствами. Три основные ноты новозаветной проповеди с громоподобной полнотой и настойчивостью звучат у Апостола, которого Иисус назвал "сыном громовым" (Мар. 3:17). Он прославляет Иисуса как Господа - всё его Евангелие представляет собой подробное и многократное разъяснение значения Его Владычества, полное и разнообразное свидетельство славы Его, воплощённого Слова Божьего, Самого Бога, Жизни и Света человеков, единородного Сына, Агнца Божьего, Помазанника Божьего, Хлеба Жизни с небес, вечного Сына, способного сказать: "Прежде нежели был Авраам, Я есмь", Воскресения и Жизни, Света миру, Пути и Истины и Жизни. Слова, которые явление воскресшего Христа исторгает из уст Фомы неверующего, это неподдельный возглас очевидца Иоанна: "Господь мой и Бог мой!" И Евангелие с беспримерной настойчивостью разъясняет, что Он один есть Господь, что ни одним другим именем под небесами человек не может спастись, а только Его, что нет иного пути к Отцу, как через Него. Он ставит людей перед окончательным и неизбежным выбором между жизнью и смертью: "Верующий в Него не судится, а не верующий уже осуждён, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия" (Иоан. 3:18). В Посланиях Иоанна Иисус также предстаёт как Сын Божий, единородный Сын, Слово жизни, олицетворённая вечная жизнь, дарованная Богом, провозглашённая людям в несомненной исторической реальности Его пришествия "во плоти". Отрицать Его, значит потерять Бога, а верить в Него, означает иметь Отца. Перед Ним пути человеческие расходятся - либо ко Христу, либо к антихристу. И Откровение Иоанна, утверждая Иисуса в истории, Агнца закланного, провозглашает и дальше славу воскресшего и вознесённого Христа, "Господа господствующих и Царя царей", милосердного и грозного Господа церкви, Господа всей истории и цели всей истории, самой сути надежды церкви. ("Ей, гряди, Господи Иисусе!")

Иоанн единодушен со всем Новым Заветом также и в проповеди реальности и силы Святого Духа. Его Евангелие даёт нам обетование Иисуса о Духе в непревзойдённой полноте и чистоте. И его книга является поистине памятником исполнения обетования Господня, которое гласит: "Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину... Он прославит Меня" (Иоан. 16:13, 14). Его Евангелие является свидетельством того, в ком Дух все годы его жизни творил Свою благодатную богооткровенную работу, это свидетельство человека, перед глазами которого Христос предстал в величайшей благодати и славе. Первое Послание Иоанна преисполнено уверенности в присутствии Духа правды и убеждённого постоянного свидетельствования о Нём (1 Иоан. 3:24; 4:2, 13; 5:7, 8). В Откровении он искренне приписывает данный ему дар и возложенную на него задачу работе Духа: "Я был в духе в день воскресный" (Отк. 1:10; ср. 4:2; 17:3; 21:10). Вознесённый Христос, являющийся Иоанну и говорящий через него, предлагает семи церквам слушать, "что Дух говорит церквам" (Отк. 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). Дух помогает изготовившейся к обороне церкви в её слабости и придаёт её молитве новую силу: "И Дух и невеста говорят: прииди!" (Отк. 22:17). Апостол в своём пророческом труде, церковь в её борьбе со слабостью, ошибками, грехом и церковь, которая надеется и молится в последние злые дни мира - все они знают силу и благословение Духа.

Слово Господне, как оно было произнесено и как было записано Иоанном является, в конце концов, также и эсхатологическим словом, словом человека, знающего, что он живёт в последние дни мира. Слова Иисуса в Евангелии от Иоанна с особой ясностью выражают то, что конец всего оказывает давление на настоящее, и придают настоящему отчётливо эсхатологический характер: "Наступает время, и настало уже, когда мёртвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут" (Иоан. 5:25). Вечная жизнь, как провозглашал и обетовал Иисус, это не просто отдалённая возможность - в лице Иисуса она уже в настоящем: "Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Моё и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешёл от смерти в жизнь" (Иоан. 5:24). Воскресение мёртвых теперь тоже дело не далекого будущего - оно в Иисусе является реальностью настоящего: "Я есмь воскресение и жизнь" (Иоан. 11:25). И эта реальность уверенно движется к окончательному завершению - Иисус обещает верующему: "Я воскрешу его в последний день" (Иоан. 6:40). В своём Первом Послании Иоанн противостоит "многим антихристам", которые уже появились, и обличает их с трезвой уверенностью, ибо их присутствие в мире делает это время "последним" (1 Иоан. 2:18). Поэтому приблизилось уже время, когда не узнанные миром дети Божьи проявят себя в этом качестве: "Когда [Он] откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Иоан. 3:2). А всё Откровение Иоанна просто вопиет: "время близко" (Отк. 1:3). Бог, обращающийся через Иоанна к страдающей и умирающей церкви - это Бог, "Который есть и был и грядёт" (Отк. 1:4), и Его ангел, стоящий на море и на земле, восклицает: "Времени уже не будет!" (Отк. 10:6)

Писания Иоанна представляют собой резюме проповеди Нового Завета, но они - нечто большее, чем просто резюме. Они - новое и свежее откровение "неисследимого богатства Христова" (Еф. 3:8). Для многих сердец и умов этот рост апостольского слова - самый ценный рост и самый яркий расцвет из всех.

Евангелие от Иоанна

Обстоятельства написания и цели Евангелия

Основная и направляющая цель Евангелия заявлена самим евангелистом: "Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей; Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Иоан. 20:30, 31). Книга не является миссионерским воззванием, она адресована людям, которые уже стали христианами и стремятся углубить и усилить свою веру в Иисуса, как во Христа. Она достигает этого путём толкования излагаемых слов и трудов Иисуса, Его "знаков" или деяний, исполненных особого смысла. Евангелие от Иоанна, таким образом, как и три первых, является "учением", учением, как мы определили в первых абзацах главы VIII, учением в том смысле, как это утверждается в Деян. 2:42. Как и другим Евангелиям, ему, без сомнения, предшествовала долгая история устного учения. Оно, как указывает древняя традиция, - конечный результат многих лет устного апостольского свидетельствования о Христе, проведённых Иоанном в церквах Малой Азии. Некоторые учёные видят указания на то, что книга берёт своё начало в религиозной жизни малоазийской церкви - в таких особенностях Евангелия, как характерно простой и вместе с тем возвышенный стиль, его драматическая структура, высокий уровень избирательности при рассмотрении жизненного пути Иисуса и обильное использование важных речений Иисуса со словами "Я есмь". И эти учёные вполне могут быть правы.

Иоанн учил не в вакууме. Церковь, которую он учил, существовала в мире, а значит в условиях конфликтов и искушений. И мы можем сказать, что, судя по некоторым специфическим акцентам в Евангелии, эти конфликты и искушения действительно были. Евангелие Распятого было во времена Иоанна таким же камнем преткновения для иудеев и безрассудством для греков, как и во времена Павла (1 Кор. 1:23). Яростная ненависть иудеев Асии преследовала Павла (Деян. 20:19; 21:27), такие же отчаянные нападки иудеев на крест, обращённые против христиан, мы видим в Смирне поколение спустя после Иоанна во времена мученичества Поликарпа (Mart. Pol. 13:1). И в обращении к церквам Смирны и Филадельфии [современные Измир и Алашехир в Турции] в Откровении (скорее всего, написанном через несколько лет после Евангелия от Иоанна) мы находим упоминание иудеев, противостоящих церкви, "которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но - сборище сатанинское" (Отк. 2:9; 3:9; ср. Иоан. 8:44). Конфликт с иудеями не закончился ни после смерти Иисуса, ни после смерти Павла. Более того, согласно свидетельству Четвёртого Евангелия, он продолжался, всё более разгораясь. Иоанн в своём Евангелии описывает столкновение между Иисусом и иудеями в более ярких красках, нежели Евангелие от Матфея. Он говорит об иудеях по большей части, как просто об "иудеях". Ему знакомы отчётливые различия между существующими иудейскими группировками, но то, что отличает фарисеев от саддукеев, больше не играет особой роли ни для него, ни для его читателей. Иоанн говорит о своём народе просто как о людях, отвергших Иисуса, как своего Мессию, и слово "иудей" для него практически означает "неверующий еврей" (Иоан. 2:18, 20; 5:10, 16, 18; 6:41, 52; 7:13; 9:22 и т.д.). "Иудеи" - это оппоненты Иисуса, слепые и упорные в своём отказе признать Его, преследующие Его со всё возрастающей ненавистью. Они отрицают, что Он есть Сын Божий (Иоан. 5:18; 8:40-59), они стремятся погубить Его (Иоан. 5:18; 8:40, 59, 10:31, 39; 11:8, 50) и во всём проявляют себя не как истинные сыны Авраамовы, а как дети дьявола (Иоан. 8:39-44). Иисус предсказывает, что эта ненависть будет продолжаться, убийства Его учеников будут почитаться богоугодным делом (Иоан. 16:2). Дух, которого пошлёт Иисус, позволит ученикам продолжать борьбу, которую Он при жизни на земле вёл против Своих противников (Иоан. 16:2-4, 7-11).

Особенности Евангелия от Иоанна могут быть отчасти объяснены тем, что оно уделяет столь большое место служению Иисуса в Иерусалиме, где было наиболее сосредоточено основное противодействие Иисусу. Но лишь отчасти, главным образом это вызвано тем, что линии разграничения были обозначены отвержением Израилем своего Мессии на национальном уровне, тем, что суд происходил в Иерусалиме, и тем, что утвердился разрыв между древним народом Божьим и новым Израилем - церковью. Но это не свидетельствует об антисемитском уклоне Четвёртого Евангелия. Иоанн един с другими евангелистами и с Павлом (Рим. 9:1-5) в положительной оценке того, что евреи получили по благодати Божьей, и в надежде, что они могут всё ещё получать эту благодать. Суровое осуждение иудеев Иоанном можно, таким образом, истолковать как адресованный евреям призыв к покаянию. Именно в Четвёртом Евангелии Иисус объявляет самарянке, что "спасение от Иудеев" (Иоан. 4:22). Писание, данное евреям, является для Иисуса, согласно Иоанну, высшим авторитетом, точно так же, как и в изложении Матфея (напр. Иоан. 10:35). Стадо, ради которого умирает Добрый Пастырь, состоит из детей Израиля (Иоан. 10:16), час язычников, час греков, которым надлежит увидеть Иисуса, ещё не пришёл (Иоан. 10:16; 12:20, 32). Первосвященник израильский вынужден объявить, что Иисус есть Тот, Кто умирает за весь народ (Иоан. 11:50, 51). Титул Распятого - "Царь Иудейский" (Иоан. 19:19). Иисус - "Царь Израилев" (Иоан. 1:49), и Евангелие призывает иудея стать "подлинно Израильтянином", израильтянином, "в котором нет лукавства", признав Царя Израиля так же, как признаёт Его Нафанаил (Иоан. 1:47). Действительно, этот мотив настолько силён, что один современный учёный выдвинул и защищал теорию, согласно которой, Четвёртое Евангелие представляет собой миссионерское обращение, адресованное иудеям - преувеличение, конечно, но указывающее на определённые тенденции в Евангелии.

Четвёртое Евангелие борется также и с другой, не столь открытой формой иудейского противостояния Иисусу. В Израиле были и такие, кто, став учениками Иоанна Крестителя, не приняли его свидетельства об Иисусе, как о Христе. Они всё ещё существовали в виде некой группы или секты и настолько благоговели перед Крестителем, что приписывали ему титулы и деяния Мессии. Инцидент, зафиксированный в Деян. 19:1-7 (столкновение Павла с "учениками", знавшими только Крещение Иоанново), вполне может указывать на то, что это движение распространилось вплоть до Ефеса, где и было написано Четвёртое Евангелие. Это может служить причиной особого подчёркивания Четвёртым Евангелием значения Крестителя и величия его в подчинённой роли по отношению к Иисусу, как ко Христу: "Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете" (Иоан. 1:8). В Иоанновом повествовании у Крестителя отсутствуют какие-то почётные титулы, но сам он называет себя "гласом вопиющего в пустыне" - всё его значение заключается в том, чтобы быть провозвестником Христа (Иоан. 1:19-23). Он должен умаляться, тогда как Мессия - расти, и рост Христа приносит ему совершенную радость (Иоан. 3:28-30). Он указывает своим ученикам на Агнца Божьего, Который возьмёт на Себя грех мира (Иоан. 1:29-36). Но евангелист и не думает принижать истинное величие Крестителя - он видит в нём человека, "посланного от Бога" (Иоан. 1:6), законного и значительного свидетеля Сына единородного от Отца (Иоан. 1:14, 15). Только Иоанн приводит свидетельство людей об Иоанне Крестителе ("Всё, что сказал Иоанн о Нём, было истинно" - Иоан. 10:41), и только он один приводит слова, которыми Сам Иисус характеризует служение Крестителя: "Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине... Он был светильник, горящий и светящий" (Иоан. 5:33, 35).

Евангелие было камнем преткновения для иудея и безумием для грека. Евангелие от Иоанна направлено и против греческого извращения Благой Вести, приводящего в результате к её отрицанию. Согласно Иринею, отцу церкви второго века, Евангелие от Иоанна было написано для борьбы с ересью Керинфа. Вряд ли это составляло единственную цель Евангелия, но постоянное подчёркивание в нём того, что Сын, Слово, "стало плотию" (Иоан. 1:14), похоже, и в самом деле направлено против догматов, характерных для секты Керинфа. Керинф отрицал, что "божественный Христос" может быть тем или иным образом отождествлён с человеком, творением из плоти. Он утверждал, что не Христос, а всего лишь человек по имени Иисус (в котором Христос обитал наподобие гостя со времени Его крещения и вплоть до кануна Его Страстей) пострадал и умер. Это может быть исторической подоплёкой того, что в Четвёртом Евангелии и только в нём Иисус с самого начала Его служения провозглашается умирающим Христом, "Агнцем Божьим" (Иоан. 1:29), а в конце почитается Фомой как Распятый - Фома говорит Христу, на теле Которого остались следы распятия: "Господь мой и Бог мой" (Иоан. 20:27, 28). Возможно, настойчивость Иоанна, утверждающего в первых стихах своего Евангелия, что "всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Иоан. 1:3), также указывает на Керинфа, который считал, что мир был создан не всевышним Богом, пославшим свыше Христа в мир, а Силой, отделившейся от Бога. То, что Первое Послание Иоанна прямо направлено против ереси, похожей на керинфовскую, придаёт большое правдоподобие предположению, согласно которому, Евангелие также полемически метит в Керинфа.

Содержание Евангелия от Иоанна

Иоанн начинает своё Евангелие со сжатого тематического фрагмента, содержащего в кратком виде суть всей книги (Иоан. 1:1-8). Всё, что следует далее, является на самом деле лишь более полным и более глубоким развитием этой темы и раскрытием всего, что скрыто в ней. Дальнейший пересказ слов и деяний Иисуса не претендует на полноту освещения всей Его деятельности (Иоан. 20:30), слова и дела свободно выбраны из гораздо большего объёма материала (часть которого, без сомнения, уже знакома его читателям из других Евангелий), свободно скомпонованы и изложены в стилизованной форме лишь с одной целью - провозгласить смысл и значение Иисуса, представить Его людям в том виде, в котором Иоанн и другие свидетели, ведомые Святым Духом, должны были увидеть Его, как само Слово Божье, как единородного Сына, в Котором Бог выразил всю Свою волю к человеку, как воплощённую благодать и истину Божью, благодать и истину, выполнившую свою роль в истории человечества на виду у людей.

Динамика действия в Евангелии развивается, скорее, не по прямой линии, а по спирали, которая вздымается всё выше и выше, раскручивается всё шире и шире, постояно оставаясь над одной и той же областью, очерченной в первых восемнадцати стихах Евангелия. Например, тема креста уже заявлена в первой главе (1:10, 11): "Мир Его не познал... и свои Его не приняли". Это повторяется в свидетельстве Крестителя (1:29): "Вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира". Спираль вновь возвращается к этому в 3:14: "И как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому". И снова, и снова - в 6:51: "хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира", в 8:28: "когда вознесёте Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я", в 10:11: "Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец", в 12:24: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода", и в 12:31, 32: "Ныне суд миру всему; ныне князь мира сего изгнан будет вон; И когда Я вознесён буду от земли, всех привлеку к Себе" - перечисление можно ещё долго продолжать. Спираль сюжета опять касается креста в главе 13, поскольку крест является фоном, проливающим свет на действия Иисуса, умывающего ноги Своих учеников (13:1-20). Спиральное движение креста проходит через последние проповеди Иисуса (напр. 15:13, 18-21; 16:20). Спираль не обрывается на самом распятии, она идёт дальше, через рассказ о явлении Иисуса Фоме - Фома видит Распятого (Иоан. 20:25-29) - и продолжается через повествование о последнем разговоре Иисуса с Петром, ибо слова Иисуса: "Паси овец Моих" (21:15-19) безошибочно напоминают Пастыря Доброго, полагающего жизнь Свою за овец.

Тема: 1:1-18. Иисус есть Слово Божье во плоти, Слово, которое люди могут не услышать.

Пояснение темы (1:19 - 21:25): Как Слово Божье было сказано людям.

I. Слово сказано всему Израилю (1:19 - 4:54): "[Он] пришёл к своим" (1:11).

А. Свидетельство Иоанна Крестителя (1:19-34). Иисус - Агнец Божий, Податель Духа, Сын Божий. Свидетельство Иоанна привлекает первых учеников ко Христу.

Б. Призвание первых учеников (1:35-51). Он - Мессия пророчества.

В. Первое знамение в Кане (2:1-12). Иисус показывает Свою славу.

Г. Изгнание торгующих из Храма (2:13-22). Иисус утверждает Своё мессианство и предвещает Свой крест.

Д. Разговор с Никодимом (2:23 - 3:21). Иисус - Податель жизни посредством Своего креста и смерти.

Е. Последнее свидетельство Крестителя об Иисусе (3:22-36). "Ему должно расти".

Ж. Разговор с самарянкой (4:1-42). Иисус - Податель живой воды, Спаситель мира.

З. Второе знамение - исцеление сына царедворца (4:43-54). Иисус предоставляет Своему миру дар исцеления и дар веры.

(Обратите внимание, что этот первый обзор деятельности Иисуса охватывает весь Израиль - Иудею, Самарию и Галилею.)

II. Слово отвергнуто Израилем (5:1 - 12:50). "Свои Его не приняли" (1:11).

Иисус открывает себя враждебному и закоснелому народу.

А. Исцеление у купальни Вифезда в Иерусалиме в субботу (5:1-47). Иисус и Бог - одно. Отпадение иудеев от Бога.

Б. Насыщение пяти тысяч в Галилее (6:1-71). Иисус - Хлеб Жизни. Все покидают Его, кроме Двенадцати, и один из них есть диавол.

В. Иисус и Иерусалим (7:1 - 10:42).

1. Столкновение на празднике кущей (7:1 - 8:59). Иисус - Вода Жизни и Свет Миру. Правители Израиля постановляют арестовать Его. Из толпы некоторые веруют, тогда как остальные хотят побить Его камнями.

2. Исцеление слепорождённого (9:1-41). Благодатное пришествие Иисуса выливается в суд над неверующими: "На суд пришёл Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы" (9:39).

3. Иисус - дверь в овчарню и Пастырь Добрый (10:1-21). Иисус заявляет о Себе, что Он - единственный авторитетный Учитель народа Божьего, и клеймит всех противостоящих Ему учителей, как ложных, провозглашая, что Сам отдаст Свою жизнь.

4. Ты - Христос? (10:22-42). Иисус указывает на труды, подтверждающие то, что Бог и Он - одно, и говорит о тех, кто считает Его слова оскорбительными для Бога, раскрывшего Себя в Ветхом Завете.

5. Воскрешение Лазаря (11:1-54). Иисус - Воскресение и Жизнь. Вожди Иерусалима постановляют, что Он должен умереть за Свой народ.

Г. Итог служения Иисуса (11:55 - 12:50). Иисус помазан в Вифании (12:1-8), Его приветствуют толпы при мессианском въезде в Иерусалим (12:9-19), греки хотят встретиться с Ним (12:20-26), даже среди начальников есть верующие в Него, хотя и тайно (12:42, 43). Но для Израиля в целом Слово было произнесено напрасно (12:37-40) - верховные священники и фарисеи, наиболее влиятельная группа в Израиле, ожесточились против Него (11:57; ср. 12:19, 42). Иисус знает, что приближаются Страсти Его (12:23-26, 27-34). Свету мира остаётся уже недолго светить (12:35, 36), Слово Божье, сказанное ради спасения, осудит в последний день тех, кто отверг его (12:44-50).

III. Слово получено учениками (гл. 13-17). "А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими" (1:12).

Иисус до конца любит Своих учеников. Он проявляет Свою любовь-служение к ним в омовении ног, а определив Своего предателя, указывает путь, которым должна идти Его любовь-служение - крестный путь. Так Он даёт им заповедь любви (13:1-38). Он готовит учеников ко времени, которое отделит их от Его телесного присутствия, показывая, что они получат, когда Он уйдёт - Он обещает им, что Отец пошлёт им Духа, Который будет их Наставником в конфликте с миром, введёт их в истину и завершит то, что начал Христос, когда присутствовал среди них (14-16). Он молится за Своих учеников и за тех, кто придёт к вере через их слово (17).

IV. Слово Божье изрекает благодать и истину Божью (гл. 18-20). "И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать" (1:16).

В распятии и воскресении Иисуса Его ученики узрели Его славу, славу Доброго Пастыря, отдающего жизнь за Своих овец, славу Царя, Чьё царство не от мира сего, славу служения Господа, Который на кресте вверяет Свою мать заботам любимого ученика, славу Слова, полностью реализовавшегося во плоти, кричащей: "Жажду", славу Спасителя мира, говорящего "Совершилось!", славу воскресшего Господа жизни, благотворное дуновение Которого даёт им Святого Духа для их апостольских трудов, славу Господа и Бога, преодолевающего упорное сомнение Фомы и благословляющего тех, кто верит, не видя.

Заключение: Иисус, Пётр и Иоанн (гл. 21).

Ещё раз Иисус позволяет Себе разделить общую трапезу. Они снова видят Его во славе Его господства. Он возвращает Петра на путь апостольского служения и предопределяет ему смерть, которой тот прославит Бога. Он и только Он определяет судьбу Своего любимого ученика. Это он, Апостол, направленный Господом, записал свидетельство о Слове Божьем, и его свидетельство истинно. Через него люди могут узреть славу Христа, верить в Него и жить.

Целостность Евангелия

Большинство учёных согласны с тем, что фрагмент Иоан. 7:53 - 8:11 (история женщины, уличённой в прелюбодеянии) является более поздней вставкой в текст Евангелия. Многие древние рукописи опускают этот фрагмент, и он неизвестен комментаторам греческой церкви вплоть до одиннадцатого века. Другие сомнения относительно этого фрагмента, как части Четвёртого Евангелия, основаны на том, что прочие рукописи вставляют эту историю в Евангелие от Луки (21:38), а некоторые в Иоан. 7:36 или Иоан. 21:24. Кроме того, этот фрагмент отличается от остального Евангелия своим языком и стилем. Возможно, этот случай является частью подлинной истории Иисуса, но не частью того Евангелия, которое написал Иоанн.

Многие учёные придерживаются мнения, что двадцать первая глава также не является частью исходного Евангелия, а была вписана туда кем-то другим. Но здесь ситуация иная, чем в истории с рассказом о женщине, уличённой в прелюбодеянии - все древние рукописи и переводы содержат эту главу, и она вполне гармонирует с первыми двадцатью главами по языку и стилю. Глава является как бы приложением к Евангелию, которое явно заканчивается на стихе 20:31, и это приложение, очевидно, написано самим автором.

Первое Послание Иоанна

Обстоятельства написания Послания

Евангелие от Иоанна является в некоторой степени полемическим документом. Его написание, возможно, не было напрямую вызвано появлением лжеучения, но некоторые характерные акценты и другие признаки позволяют воспринимать его, как ответ Иоанна лжеучителям, извратившим истинное Евангелие. Первое Послание Иоанна полностью и откровенно полемично. Его цель - лжеучители, и, хотя письмо подробно не опровергает их ошибку, а тем более, не представляет полностью их учение, основной характер ереси может быть с некоторой приемлемой погрешностью определён по намёкам, содержащимся в Послании.

Лжеучители появились внутри церкви: "Они вышли от нас", пишет Иоанн, "но не были наши; ибо, если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и чрез то открылось, что не все наши" (1 Иоан. 2:19). В то время, когда писал Иоанн, они отделились от церкви (или были изгнаны церковью): "Вы от Бога и победили их" (1 Иоан. 4:4). Они, очевидно, утвердились как отдельная община и продолжали энергично пропагандировать свои взгляды (ср. 2 Иоан. 7 и 10), всё ещё представляя собой угрозу для церкви (1 Иоан. 2:27; 3:7).

Они были вполне реальной угрозой, потому что были "религиозны". Они были "духовными" людьми и приписывали своему учению пророческую силу Святого Духа (1 Иоан. 4:1). Они распространяли довольно высокомерную разновидность благочестия, которая провозглашала непосредственное содружество с Богом и манипулировала словами типа "я познал Его", "я пребываю в Нём", "я во свете" (1 Иоан. 2:4, 6, 9) и "я люблю Бога" (1 Иоан. 4:20). Наверно они ощущали себя и признавали себя новой элитой в христианском мире, "прогрессивным" христианством. Иоанн, возможно, именно их имеет в виду во Втором Послании, когда говорит о "преступающих" и не пребывающих в учении Христа (2 Иоан. 9). Неудивительно, что они обманули многих, а те многие, что остались в церкви, возможно, не были полностью уверены в правоте церкви, отделившей себя от лжеучения. Могло быть и так, что некоторые тайно сочувствовали этой красивой новой теологии.

Они обманули многих, эти новые учителя. Но они не могли обмануть сердца Иоанна, потому что оно было связано с Отцом и с Его Сыном Иисусом (1 Иоан. 1:3). Глаза, перед которыми живое Слово было во плоти (1 Иоан. 1:1), видели этих людей в истинном свете. Иоанн ясно видит, что они никакие не пророки Божьи, а лжепророки (1 Иоан. 4:1), их слова вдохновлены не Духом истины, а духом заблуждения (1 Иоан. 4:6), они не принадлежат Христу, а являются самим воплощением антихриста последних дней (1 Иоан. 2:18), принуждённые и обманутые духом антихриста (1 Иоан. 2:22; 4:3), который породил эту ложь.

В чём же состояла их ложь? Они отрицали не божественность, а человеческую природу Христа. Они отрицали, что конкретный исторический Иисус был Христом, Сыном Бога (1 Иоан. 2:22; ср. 4:3; 4:15; 5:5), они отрицали, что Иисус был Христом, пришедшим "во плоти" (1 Иоан. 4:2; ср. 2 Иоан. 7). В словах Иоанна, утверждающих значение Христа, явившегося во плоти, содержится намёк на то, насколько далеко зашло это отрицание: "Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию (и Духом), не водою только, но водою и кровию" (1 Иоан. 5:6). Содержание этих слов само по себе несколько туманно, но они становятся более понятными на фоне ереси, против которой обращены. Скорее всего, имелась в виду ересь Керинфа и его последователей, описание которой оставил нам Ириней ("Против ересей" I. 26, 1). Согласно Иринею, Керинф учил, что Иисус был человеком среди людей, превосходил всех, но всё же был просто человеком, сыном Иосифа и Марии. При Его крещении "небесный Христос" сошёл на Него в виде голубя и дал Ему возможность проповедовать до той поры неизвестного Бога и творить чудеса. Во время Страстей, однако, "небесный Христос" вновь покинул Иисуса, поэтому пострадал и умер лишь Иисус-человек. Другими словами, Христос "пришёл водою" (крещение Иисуса), но не пришёл "кровию" (Страсти и смерть Иисуса). Крест Иисуса, пролитая кровь Сына Божьего, которую свидетели-Апостолы провозгласили венцом и кульминацией служения Христа, таким образом, игнорируется или отодвигается на задний план. Кровь Иисуса, Сына Божьего, больше не является кровью, которая "очищает нас от всякого греха" (1 Иоан. 1:7).

Где крест не воспринимается серьёзно, там и грех воспринимается так же. Люди, чьё гордое благочестие сосредоточено на ложном знании Бога и игнорирует крест, на котором Бог открыл Себя, как Судья грешного человека и как Искупитель грешников, могут думать о грехе, как о чём-то, что не должно заботить их, они могут обманывать себя и говорить, что на них нет греха, они могут говорить: "Мы не грешили", и, таким образом, делать лжеца из Бога, объявившего на кресте, что все люди согрешили (1 Иоан. 1:8, 10), и отдавшего Своего Сына на крест в качестве "умилостивления... за грехи всего мира" (1 Иоан. 2:2). Такое благочестие вполне удобно для этого мира - крест уже в прошлом, а жизнь христиан уже не служит живым обличением грехов мира. Мир, не признающий детей Божьих, а лишь ненавидящий их (1 Иоан. 3:1, 13), может столковаться с такими людьми и с проповедуемым ими Христом: "Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их" (1 Иоан. 4:5).

И снова в противоположность этим людям Иоанн, мобилизовав всю силу вдохновенного Сына Грома, утверждает полную реальность воплощения, то, что жизнь и единство с Богом должны были проявиться в Иисусе Христе, Который пришёл и умер во плоти за грехи человеческие, или они не проявятся никогда, что любая претензия на знание Бога и любовь к Нему, не порождающая праведную жизнь и любовь, есть чистая ложь, что чадо Божье не может никогда, не противореча себе и своему Богу, чувствовать себя спокойно в этом мире, находящемся во власти Зла. Послание противоречиво и полемично, но оно не односторонне полемично, и полемика - не единственная его цель. Иоанн встречает опасность, угрожающую церкви, энергичным утверждением того, чем на самом деле является жизнь христианина, страстным призывом подтвердить действием всю меру дара и ширину пределов той благодати Божьей, которая приводит человека к единению с Отцом и с Сыном.

Содержание Первого Послания Иоанна

Ход мысли, проявляющийся в Евангелии от Иоанна, очевиден и в этом послании. Высказывания Иоанна не следуют шаг за шагом вдоль прямой линии, а, наподобие спирали, закручиваются вокруг трёх основных тем, постоянно обогащаясь мыслью с каждым новым оборотом. В результате мы имеем здесь определённое совпадение как в главных разделах, так и в подразделах, и никакая сюжетная схема не сможет стать адекватным путеводителем по этому посланию. Оно, в конечном счёте, лучше всего воспринимается и усваивается, если полностью поддаться ходу его мысли с деятельным пониманием, не особо заботясь о том, чтобы уловить его структурные особенности. Но в качестве первого руководства для изучения письма весьма полезно нечто вроде схемы, разработанной Робертом Ло и Теодором фон Херингом. [Роберт Ло (Robert Law) - возможно, автор имеет в виду шотландского богослова XVII в.] Послание рассматривается как последовательность тестов христианской жизни, испытаний, дающих нам возможность проверить и проэкзаменовать подлинность христианской жизни в свете откровения, данного Богом в Его Сыне.

Испытайте себя

Введение: Откровение (1:1-4). Бог говорит Своё последнее Слово, Слово вечной жизни в конкретной, видимой и ощутимой реальности Своего воплощённого Сына. С помощью этого Слова Он принял человека в содружество с Собой и установил содружество людей друг с другом.

Испытания христианской жизни в свете этого откровения.

I. Первый критерий: "Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы" (1:5). Содружество с Богом означает "хождение во свете" - испытайте себя, чтобы узнать, ходите ли вы во свете или во тьме (1:5 - 2:28).

А. Испытание праведности (1:8 - 2:6).

1. Хождение во свете означает увидеть свой грех, признать свой грех и получить прощение грехов с помощью искупительной смерти Христа. Только так ваше содружество с Богом будет подлинным (1:8 - 2:2).

2. Ходить во свете означает соблюдать заповеди Божьи, быть верным Его слову и поступать так, как поступал Христос (2:3-6).

Б. Испытание любви (2:7-17).

1. Хождение во свете означает соблюдение старой, но вместе с тем и новой заповеди любви. Вы не можете ненавидеть брата своего и ходить во свете (2:7-14).

2. Хождение во свете означает любовь к Отцу, а не к умирающему и обречённому миру, бунтующему против Него (2:15-17).

В. Испытание истинной веры (2:18-28).

Хождение во свете означает верность Христу, как это было открыто вам с самого начала Духом, воплощённым во Христе. Это означает отвержение лжи антихриста, отрицающего воплощённого Христа, а тем самым и Отца.

II. Второй критерий: "Мы теперь дети Божии" (3:2). Быть в содружестве с Богом означает быть детьми Божьими. Испытайте себя, чтобы узнать, рождены ли вы от Бога (2:29 - 4:6).

А. Испытание праведности (2:29 - 3:10).

Сын Божий, через Которого вы являетесь детьми Божьими, пришёл, чтобы унести грехи (3:6), чтобы разрушить дела диавола (3:8). Таким образом, рождение от Бога означает радикальный антагонизм с диаволом (который "сначала... согрешил" - 3:8) и полное неприятие греха (3:9). Те, кто грешат - дети диавола, а не Бога (3:10).

Б. Испытание любви (3:11-24).

Сын Божий положил Свою жизнь за нас (3:16), поэтому Он дал заповедь детям Божьим, чтобы они любили друг друга (3:11). Вера в имя Божьего Сына неотделима от любви друг к другу детей Божьих. Ненавидеть, как ненавидел Каин, означает быть убийцей, сыном диавола и пребывать в смерти. Любить, как любил Христос, делом и истиной, значит быть чадом Божьим с детским доверием к Богу и с уверенностью, что Он услышит вас.

В. Испытание истинной веры (4:1-6).

Последним откровением Бога было Слово, ставшее плотью (4:2; ср. 1:1-4), это откровение провело черту, отделившую детей Божьих от мира - Христос и антихрист, истинное пророчество и лжепророчество, Дух истины и дух заблуждения, Дух Божий и дух антихриста являются абсолютной противоположностью друг другу. Поэтому испытание истинной веры очевидно и просто - верит или не верит человек в последнее Слово Божье в том виде, в котором Оно было сказано Богом, то есть в то, что Оно было сказано "во плоти" (4:2). Это и определяет, является ли человек чадом Божьим или нет.

III. Третий критерий: "Бог есть любовь" (4:7 - 5:12).

Испытайте себя, чтобы узнать, от Бога ли вы. В этом разделе повторяются три теста, но в ином порядке. Кроме того, подчёркивается мысль, что все три теста очень близки друг с другом и потому неразделимы, поэтому три испытания в этом разделе переплетаются и перекрываются.

А. Испытание любви (4:7-12; 4:16-21; 5:1, 2).

Б. Испытание истинной веры (4:13-15; 5:5-12).

В. Испытание праведности (5:2-5).

Заключение: Великие факты, в несомненности которых мы уверены (5:13-20).

1. Вечная жизнь (5:13).

2. То, что наши молитвы будут услышаны (5:14-17).

3. То, что наша жизнь, как жизнь детей Божьих, означает несовместимость со грехом (5:18).

4. То, что жизнь христианина означает радикальный антагонизм с миром, в котором властвует Зло (5:19).

5. То, что в Сыне Божьем мы обрели подлинное откровение истинного Бога и вечной жизни (5:20).

Заключительное наставление: "Храните себя от идолов". Вера в любого христа, а не в Того, Кто пришёл во плоти, вера в любого бога, кроме Отца, Которого открыл Христос, есть идолопоклонство (5:21).

Каноничность: Гомологумен.

Датировка Первого Послания Иоанна

Почти всё, что можно сказать по этому поводу - это датировать его временем долгого служения Иоанна в Малой Азии (весьма широкий временной интервал 70-100 гг.). Датировка ереси Керинфа помогает несколько сузить хронологию. Керинф был современником Поликарпа, умершего около 150 г. Его деятельность, как лжеучителя, поэтому, возможно, приходится на более поздние годы жизни Иоанна - где-то между 90 и 100 годами.

Значение послания

Первое Послание Иоанна является письмом, написанным христианам, людям, чья вера подвергалась опасности со стороны ереси и испытывалась искушением. Хотя обычные признаки письма (приветствия в начале и в конце и т.д.) отсутствуют, это, тем не менее, подлинное письмо, написанное по поводу особой ситуации отцом во Христе своим "детям". Оно пронизано сильной личной и пастырской заботой о них. Своей раскалённой добела страстью во имя правды, во имя христианского Евангелия и подлинной, целостной и недоступной для компромиссов христианской жизни оно навсегда останется для церкви укрепляющим и связующим словом. Оно призывает церковь, выросшую без трудностей и проблем, покаянно размышлять над основными фактами и основными законами своего существования. Нигде чёрное так не черно, а белое так не бело, как в этом письме. Противопоставление правда - ложь, Христос - антихрист, Бог - диавол не оставляет церкви возможности сомневаться, где ей следует находиться. Аналогично, послание не оставляет сомнений в том, что церковь может находиться там, где должна. Величие открывающего огромные возможности Божьего дара зафиксировано письменно в энергичных высказываниях, столь же глубоких, сколь кратких и метких. Пожалуй, ни одна новозаветная книга подобного охвата не украшена таким большим количеством коротких изречений, которые христиане могут собирать в сердце, чтобы жить и умирать в соответствии с Первым Посланием Иоанна (Напр. 1:5, 8; 2:2, 9-11, 15-17, 23; 3:1, 2; 4:1-3, 7-12, 19; 5:3-5, 11, 12).

Второе Послание Иоанна

Адресаты Второго Послания

Второе послание Иоанна адресовано "избранной госпоже и детям её" человеком, называющим себя просто "старцем" (2 Иоан. 1). Возможно, это иносказательный способ обращения к церкви (слово "церковь" в греческом языке женского рода), а не дословное обращение к некой христианке и её детям. Пространный пассаж в приветствии: "Которых я люблю по истине, и не только я, но и все познавшие истину" (2 Иоан. 1), более уместен в обращении к церкви, а не к человеку. Выражение в ст. 4: "Я весьма обрадовался, что нашёл из детей твоих ходящих в истине", естественно, подразумевает церковь, некоторые из членов которой сопротивлялись посягательствам ереси, губившей в то время церковь Малой Азии. Приветствие в ст. 13: "Приветствуют тебя дети сестры твоей избранной", также может вполне естественно восприниматься, как приветствие от церкви-сестры, в среде которой и пишет Старец. И, наконец, содержание письма (напоминание о заповеди любви и суровое предостережение против лжеучителей) кажется в высшей степени соответствующим посланию, адресованному церкви. Кроме того, если "избранная госпожа" - это человек, то почему она не названа по имени, как назван Гаий в Третьем послании Иоанна?

Обстоятельства написания, цель и содержание
Второго послания Иоанна

Поводом для написания послания явилась деятельность лжеучителей, может быть даже той же группы, которую имел в виду Иоанн в своём Первом Послании. Здесь присутствует то же подчёркивание заповеди любви (5, 6), реальности воплощения Сына Божьего ("пришедшего во плоти" - 7), то же утверждение, будто лжеучения - обман и деяние антихриста (7), та же настойчивость по поводу того, что никто не может познать Отца, кроме как через воплощённого Сына (9). Послание содержит одно из самых резких новозаветных предостережений против участия в деятельности тех, кто извращает Евангелие, и пособничества им (10, 11). Именно этих пособников работе лжеучителей, конечно, подразумевают слова: "Того не принимайте в дом и не приветствуйте его" (10) - проповедники зависели от гостеприимства христиан при переездах с места на место, как это показывает Третье Послание Иоанна, у них не было миссионерского фонда, из которого можно брать средства.

Датировка Второго Послания

Второе Послание, может быть датировано приблизительно тем же временем, что и Первое послание Иоанна. Слово "старец" может указывать на то, что Иоанн пережил своё поколение и стал почитаемым старцем малоазийской церкви.

Каноничность: Антилегомен.

Третье Послание Иоанна

Обстоятельства написания и цель Третьего Послания

Третье Послание Иоанна даёт нам ещё одну картину апостольской деятельности Иоанна в последние годы жизни. Если Первое и Второе Послания обращены против ереси, Третье посвящено вопросу миссионерства. Получатель письма, "возлюбленный Гаий", отличился верной поддержкой некоторых странствующих проповедников (5-8). Они, между тем, отчитывались своей родной церкви, возможно, в Ефесе и засвидетельствовали любовь, проявленную Гаием к ним (6). Он сделал это перед лицом серьёзных трудностей - некий Диотреф стремился (и на момент написания письма не прекратил этого) поставить себя над церковью, к которой принадлежал Гаий, и отказывался принять братьев-миссионеров. Он пошёл ещё дальше и старался остановить тех, кто пожелал принять миссионеров, изгоняя их из церкви (9, 10). Такими поступками он сознательно противопоставляет себя самому Старцу (9).

Содержание Третьего Послания Иоанна

В своём послании Иоанн горячо одобряет Гаия, который своей поддержкой миссионеров проявил себя как "споспешник истине" (8). В то же время он рекомендует Гаию Деметрия, доставившего это послание и, возможно, являвшегося главой группы проповедников (12). Поскольку письмо церкви, в которой задавал тон Диотреф, не возымело желательного действия, Иоанн обещает прибыть сам и, "разобравшись" с Диотрефом, положить конец его злобным "поношениям" (9, 10).

Когда Господь призвал Павла стать Его Апостолом, Он сказал: "Я покажу ему, сколько он должен пострадать за имя Моё" (Деян. 9:16). Слова Господа, сказанные о Павле, справедливы и по отношению к остальным Апостолам - они служили и страдали до конца. Иоанн никогда не превращался в своего рода аристократа, господина Асийской церкви, а оставался Апостолом Распятого, не имевшим другой власти, кроме слова, уполномочившего его - возражающего слова Евангелия. Он жил и работал "в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах" (2 Кор. 6:8). Новый Завет сохранил рассказ и о бесчестии Апостола. Всё это написано и для апостольской церкви, и для нашего поучения.

Каноничность: Антилегомен.

Датировка Третьего послания Иоанна

Третье Послание, возможно, датируется тем же периодом, что и первые два. Некоторые ученые думают, что письмо церкви, упомянутое в 3 Иоан. 9, может быть нашим Вторым посланием Иоанна. Но это нельзя ни доказать, ни опровергнуть.

Откровение Иоанна

Обстоятельства и цель написания

Откровение написано в форме письма, адресованного семи церквам римской провинции Асия (Отк. 1:4), и включает приветствие и заключительное благословение (Отк. 1:4; 22:21). Ситуация, приведшая к написанию Откровения, ясна из самого текста - церквам угрожают лжеучителя (Отк. 2:6, 14, 15), на них клевещут и нападают иудеи, "сборище сатанинское" (Отк. 2:9; 3:9). Церкви подвергаются преследованиям (Отк. 1:9), которые стоили жизни некоторым верным свидетелям (Отк. 2:13; 6:9, 10), но ещё не достигли своего пика (Отк. 6:11). Этим-то церквам Иоанн, сам находящийся в изгнании на острове Патмос "за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа" (Отк. 1:9), пишет изложение видений, данных ему там, рассказ об "откровении Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим" (Отк. 1:1). Он пишет, чтобы поддержать их во всех испытаниях, как внутренних, так и внешних, чтобы представить им величие и уверенность их надежды во Христе, вселить уверенность в их победе вместе со Христом над всеми силами зла, свободно гуляющими по миру и, судя по всему, собирающимися торжествовать на земле. Книга эта сугубо практическая, как и все книги Нового Завета, и предназначена для чтения при службе в церквах, как на это указывают первые семь блаженств, объявленных в ней: "Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нём; ибо время близко" (Отк. 1:3).

Время и место написания

Утверждение Иринея ("Против ересей" V, 30, 3), что Откровение было написано ближе к концу правления императора Домициана (81-96 гг.), даёт нам наиболее вероятную датировку книги - 95 или 96 год. Домициан был первым римским императором, при котором поклонение императорской власти стало оспариваться. И, поскольку культ императоров усердно распространялся в римской провинции Асия, то столкновение между императором, требовавшим поклонения ему как "Господину и Богу", и теми, кто признавал единственным Господом Иисуса и мог поклоняться только ему, становилось здесь неизбежным. То, что Иоанну пришлось отправиться в ссылку, "за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа" из Ефеса на остров Патмос у побережья Асии (Отк. 1:9), что Антипа должен был принять мученическую смерть в Пергаме Асийском (Отк. 2:13), что души убитых за принятое ими свидетельство должны возопить об отмщении (Отк. 6:9, 10) - всё это вполне естественно укладывается в историческую ситуацию в Асии в последние годы правления Домициана. Оказание божественных почестей императору стало испытанием на лояльность, христианин же, который отказывался делать это, подвергался смертной казни. Видения, данные Иоанну, безошибочно показывали церквам, почему христиане должны отказываться и умирать. Видения эти написаны золотыми буквами и воспламеняют надежду, что такая смерть - не поражение, а торжество, триумф, который человек разделяет с закланным Агнцем, с Тем, Кто есть Царь царей, Господь господствующих, с Тем, Чьи люди идут Его путём через смерть к победе и царской власти.

Литературная форма книги

Откровение, с его видениями всадников, труб и чаш, драконов и зверей, с его использованием символики цифр и с преобладанием загадочного и наводящего на размышления стиля, поражает современного читателя, которому кажется странным и причудливым. Он, пожалуй, будет склонен согласиться с Лютером, говорившим: "Мой дух не может приспособиться к этой книге". Многое, что ставит нас в тупик в этой книге Иоанна, было понятно первым её читателям, многое, до чего мы можем докопаться только в результате кропотливого изучения и постепенного погружения в этот чужеродный мир, им не нужно было расшифровывать. Образный мир видений Иоанна был им знаком по той разновидности иудейской религиозной литературы, которая известна под названием "апокалипсисов". Апокалипсисы развивали определённые элементы или аспекты пророчеств Ветхого Завета, которые можно найти в таких отрывках и книгах, как Исаия 24-27, Захария 9-14, Иезекииль, Иоиль и Даниил. Такого рода литература стремится трактовать всю историю на основе толкования видений самого автора. Особенно интересна она в эсхатологии, то есть в конце истории и в возвещении пришествия нового мира. В ней использовались картины, аллегории и символы (последние вскоре стали традиционными), а числа, цвета и звёзды были в этих образах наделены особо глубоким значением. Книгами такого типа являлись Книга Еноха, Книга Юбилеев, Четвертая книга Ездры, Вознесение Моисея.

С формальной точки зрения, Откровение относится к этому классу - судя по характерному для него языку, это апокалипсис. Но Откровение стоит несколько в стороне от основного потока апокалиптической литературы из-за весьма глубоких различий. Апокалипсис, по определению, строился на основе Ветхого Завета - в Иоанновом эта связь даже ещё сильнее. Ни одна новозаветная книга не может сравниться с Откровением по количеству параллелей из Ветхого Завета - оно просто пропитано ими. Фактически, сам Ветхий Завет, а не традиционный апокалипсис, является непосредственным фоном и самым богатым источником для Откровения. Оно по сути гораздо более близко к Ветхому Завету, чем все апокалипсисы, которые оно столь сильно напоминает по формальным признакам. Другие различия столь же разительны. Авторы апокалиптических работ, как правило, скрываются под псевдонимами, то есть, они объявляют автором какую-нибудь значительную фигуру из прошлого Израиля, например, Еноха. При этом вся прошедшая история, известная настоящему автору, будучи вложена в уста подставного, превращается в предсказание. Иоанн же пишет под своим именем. Авторы апокалипсисов преследовали свои интересы и стремились подсчитать время и длительность последних дней мира и конца света. У Иоанна такой спекулятивный интерес отсутствует, и его цель состоит не в удовлетворении человеческого любопытства, а в том, чтобы дать людям надежду и уверенность. Он не делает никаких попыток высчитать приближение конца. "Я прихожу быстро" - вот суть данного Иоанну откровения Христова. Видения апокалипсисов выдают их происхождение - они являются плодами человеческой фантазии. Видения Иоанна несут на себе отпечаток подлинного визионерства - они не подготовленный результат. Если апокалипсисы можно назвать беллетризированными размышлениями на пророческие темы, то Откровение - это подлинное пророчество. Оно до некоторой степени использует апокалиптические мотивы и формы, но только до некоторой степени, поскольку они являются принятыми при толковании ветхозаветных пророческих тем и вполне подходят для проповеди книги, в центре которой всегда находится Христос. Господь, говорящий устами Иоанна, делает это на человеческих языках, но думает Он не так, как люди.

Характерным преимуществом или достоинством изложения в этой форме является не точность или ясность повествования, а сила, с которой сказанное воздействует на всего человека - на его разум, воображение, чувства, волю. Вся его внутренняя жизнь подчиняется волнению, ужасу и великолепию этих видений. И, конечно, они предопределяют крутой поворот в жизни, что вообще труднодостижимо каким-либо иным способом. Но охарактеризовав книгу лишь с этой стороны, мы порождаем множество разнообразных её интерпретаций - люди пытались (обычно односторонне) трактовать книгу точнее, чем это допускает сама её природа. Одна группа толкователей сосредоточилась на том, что причиной и основой видений послужили реальные исторические события, и трактует книгу лишь с позиции того, что уже произошло ко времени её написания. Эти люди вообще не видят в ней никакого предсказания, а лишь интерпретацию уже прошедших событий, замаскированную под предсказание. Такая позиция, конечно, игнорирует пророческий смысл книги. Другие относят всё, кроме содержания первых трёх глав, к самому концу времён, к периоду непосредственно перед пришествием Христа, и считают, что это ещё реализуется в будущем. При этом игнорируется тот факт, что для самого автора всё время после вознесения Христа - канун Его пришествия. Такой подход делает книгу в основном непригодной для тех самых людей, для которых она была впервые написана. Кое-кто рассматривает видения, как более или менее подробные представления картин последующих событий мировой истории или истории церкви до конца времён. Тут уместно задать вопрос - как такие предсказания могли помочь бедствующим церквам Асии в 95 году и утешить их? Иные отказываются от любых попыток соотнести смысл книги непосредственно с историей и считают видения лишь формулировкой основных принципов, которые будут оставаться в силе на протяжении всей истории. Но сама книга, с её осведомлённостью о кризисе 95 г., вряд ли была написана ради провозглашения абстрактных принципов.

Каждая из таких попыток трактовать книгу - это односторонняя фальсификация. Истинный интерпретатор в первом случае посмотрит на истоки этой работы в современной ей истории, поскольку книга, очевидно, писалась для моральной поддержки и укрепления церкви в определённое время и в определённом месте. Во втором случае он выявит то, что пророчество охватывает всё время между сегодняшним днём церкви и возвращением её Господа. В третьем - серьёзно рассмотрит значимость книги по отношению ко всей истории. Но в последнем случае он будет склонен видеть в Откровении не план всей мировой истории, а божественный свет, потрясающий историю и высвечивающий в месте потрясения указующий перст Божий, ведущий людей через историю и осуждение до самого конца. Если книгу читать именно так и так же принимать её сердцем, её значение для церкви и для отдельного человека не будет зависеть от полноты понимания каждой детали её образного мира.

Содержание Откровения Иоанна

Откровение - это тщательно сконструированное и искусно изложенное целое, в котором цифра 7 является доминантой. Схема, вроде приведенной ниже, рассматривающая всю работу, как последовательность семи видений, рекомендуется, поэтому лишь в качестве возможной. К тому же, между третьей и четвёртой сериями видений явно наблюдается большой разрыв. Этот разрыв вызван не столько переменой темы, сколько изменением точки зрения, с которой тема рассматривалась и подавалась. Для понимания целого весьма важно наблюдение, что каждый из разделов (за исключением, возможно, первого) охватывает целый период между настоящим и возвращением Господа Иисуса, так что мы имеем набор параллельных представлений одного и того же основополагающего факта и истины, оказывающих совокупное воздействие по мере того, как каждое представление вносит новый аспект в ту же основную тему. Развитие сюжета выражено в том, что конец света изображается со всё большей полнотой по мере развития видений (второе пришествие Господа, страшный суд, новый мир Божий). Здесь мы видим тот же "спиральный" ход мысли, который был характерен для Евангелия и Первого послания Иоанна.

Введение (1:1-3).

Приветствие (1:4-8).

Семь видений (1:9 - 22:7).

I. Первые три видения: Церковь Христа и власти этого мира (1:9 - 11:19).

А. Первое видение: Вознесённый Христос среди Своей церкви. Семь писем церквам Асии - наставление, предостережение, поддержка (1:9 - 3:22).

Б. Второе видение: Видение семи печатей. Бог на троне возглавляет историю вселенной, Агнец закланный снимает печати с книги божественного предопределения (гл. 4-7). (Гл. 7, интерлюдия между шестой и седьмой печатями, которая обещает безопасность и избавление народу Божьему в разгар Божьего суда над миром.)

В. Третье видение: Видение семи труб. В ответ на мольбы святых, чтобы Бог защитил Свою истину, Он провозглашает, что опустошение падёт на грешный мир, в котором церковь несёт свидетельство (гл. 8-11). (10:1 - 11:14, интерлюдия, описывающая сохранение свидетельствующей церкви, несмотря на явный триумф противостоящих ей сил.)

II. Последние четыре видения: Христос, Господь церкви и сил тьмы (12:1 - 22:7).

А. Четвёртое видение: Церковь, символом которой является женщина, указывает на Христа, на Которого безуспешно нападает диавол. Битва диавола с остальным потомством женщины, церковью (гл. 12). Два зверя наняты диаволом в качестве его агентов (гл. 13). Воинствующая церковь и поэтапное продвижение завоеваний Иисуса (гл. 14).

Б. Пятое видение: Видение семи чаш гнева. Семикратный суд Божий над злым миром, торжество святых (гл. 15, 16).

В. Шестое видение: Низвержение врагов Бога и Его Христа. Победа Христа над городом Вавилоном и над всеми Его врагами. Страшный суд (гл. 17-20). (20:1-10, интерлюдия между шестой и седьмой сценами видения, описывающая сохранение в безопасности пострадавших людей Христовых на протяжении всего времени.)

Г. Седьмое видение: Новые небеса и новая земля, новый Иерусалим (21:1 - 22:7).

Заключение: Диалог между Иоанном и Ангелом (22:8, 9), последние слова Христа (22:10-16), слово пророка (22:17-19), обетование, молитва, благословение (22:20, 21).

Каноничность: Антилегомен.

Значение книги

Для людей, занимающихся исследованиями в тиши кабинетов и спокойно ходящих в церковь в мирное время, Откровение Иоанна представляет трудность и часто вызывает просто недоумение. Другие в церкви используют эту книгу для подтверждения своих горячечных мечтаний. Но она изначально создавалась не для того, чтобы быть объектом хладнокровного анализа или служить почвой для взращивания праздных мечтаний. Это победный клич за дело Христово, когда оно, казалось бы, обречено - что могла противопоставить мощи Рима жалкая и слабая кучка никому не известных людей? Книга совершенно серьёзно обращала слово Иисуса, Его блаженство к преследуемым, вписав это в историю церкви тогда, когда становилось очевидно, что история эта будет кровавой: "Радуйтесь, ибо велика награда ваша на небесах!" Так оно раз за разом и происходило в истории церкви - когда никакая светская система безопасности не в состоянии защитить, и все надежды на человеческие гарантии потеряны, люди обращались к этой книге. Они обращались к книге, которая со спокойной чистотой видения вглядывается в лицо диавола и в лицо Бога и Его Помазанника, видя в обоих предначертание торжества Бога и Его Христа. Люди обращались к этой книге и находили силы не только выстоять, но даже петь. Славословия книги Откровения находят наиболее сильный отклик в церкви именно тогда, когда люди не могут найти повода для благодарственных гимнов.

Подлинность книг, приписываемых Иоанну

Вопрос о подлинности работ, приписываемых Иоанну, особенно Евангелия, является в течение более чем столетия одним из наиболее спорных в области новозаветных исследований. Поскольку он звучит, в основном, одинаково для всех работ (хотя вопрос, касающийся Откровения, имеет и свои трудности), и поскольку ответ на него в отношении Евангелия во многом повлияет на ответ по поводу других работ, его можно рассматривать как один вопрос. Долгие и запутанные эти споры велись и ведутся не только по поводу исторических проблем. Большое влияние на них оказывают теологические соображения (то есть природа религиозного содержания книг). Поэтому здесь можно будет упомянуть лишь основное направление аргументации. Справедливость и сила древней традиции, приписывавшей эти работы Иоанну, сыну Зеведееву, Апостолу и свидетелю Иисуса - вот первый факт, достойный упоминания, а аргументы, использовавшиеся для подрыва этой традиции, должны в первую очередь быть известны начинающему исследователю. Он может оценить силу и слабость теологически окрашенной аргументации только после того, как тщательно ознакомится с самими работами.

Ефесское служение Иоанна

Древняя традиция приурочивает работы Иоанна ко времени Ефесского служения в Малой Азии. Поэтому, если бы можно было доказать, что Апостол Иоанн никогда не был в Ефесе и никогда там не работал, то древнее свидетельство по поводу авторства приписываемых Иоанну работ было бы, конечно, сильно ослаблено. Многие учёные утверждают, что Апостол Иоанн действительно не бывал в Ефесе, а умер мученической смертью в Иудее либо в то же время, что и его брат Иаков (44 г.), либо, самое позднее, в 60-е годы. Ниже приведены основные аргументы в поддержку такой точки зрения: (а) Пророчество Иисуса (Марк. 10:39) о том, что сыновья Зеведеевы должны испить Его чашу и разделить Его крещение, оставалось в силе и подразумевало мученическую смерть Иакова и Иоанна. Но следует отметить, что если даже Иоанн и в самом деле стал мучеником (вопрос, который нет нужды здесь обсуждать), пророчество никак не указывает на то, что это произошло рано и в Иудее. (б) Хронист девятого века Георгий Амартол вслед за "Хроникой Филиппа Сидского", источником пятого века, цитирует Папия (второй век), утверждающего, что Иоанн был убит "евреями". Это, как утверждается, указывает на раннее мученичество Иоанна и на легендарность традиционных сведений о его Ефесском служении. Однако, ни в цитате из Папия, ни в собственных словах Георгия нет ни одного слога, из которого можно было бы сделать вывод о том, что Иоанн был убит раньше и в Иудее. Георгий, фактически, утверждает, что Иоанн дожил до правления императора Нервы (96-98 гг.). (в) Календари древней церкви вроде указывают на то, что Иоанн принял мученичество в то же время, что и его брат Иаков (44 г.). Сирийский мартиролог (список дней поминовения мучеников) имеет под датой 27 декабря следующую запись: "Иоанн и Иаков, Апостолы, [погибли как мученики] в Иерусалиме". Учёные уже давно отметили, что древние мартирологи исторически весьма недостоверны - например, карфагенский мартиролог противоречит сирийскому, связывая Иоанна Крестителя с Иаковом в праздновании 27 декабря. Кроме того, если сирийский мартиролог принять за чистую монету, то многое придётся пересматривать. Ведь Иоанн, по свидетельству Павла (Гал. 2:9), пережил своего брата Иакова и находился в Иерусалиме во время второго после обращения приезда Павла в Иерусалим, приходящегося на время после смерти Иакова, сына Зеведеева.

Этого, наверно, будет достаточно, чтобы показать природу и силу аргументов, применяемых для дискредитации традиционного представления об Ефесском служении Иоанна. Этой традиции положил начало Ириней (ок. 180 г.), напрямую связанный традицией с Иоанном - Ириней обращался к непосредственному свидетелю, Поликарпу, который в молодости был учеником Иоанна. Ириней также был знаком с другими "старцами" из предыдущего поколения, знавшими Иоанна в Ефесе. Эта традиция никогда не подвергалась сомнению и не оспаривалась в древней церкви. Мы можем относиться к ней с доверием до тех пор, пока не будут выдвинуты достаточно веские аргументы, чтобы опровергнуть её.

Евангелие

Поскольку Четвёртое Евангелие столь разительно отличается от Синоптических как по форме, так и по содержанию, и потому что оно даёт столь возвышенный портрет Христа, критически настроенные учёные в течение последнего столетия или даже дольше подвергают сомнению или отрицают возможность того, что эта работа может быть творением Иоанна, сына Зеведеева. К тому же существовала и существует сильная тенденция обесценивать или дискредитировать свидетельства в пользу апостольского авторства Евангелия. Но и традиция ранней церкви, и свидетельство самого Евангелия очень сильны, причём и то и другое однозначно указывают на Иоанна, сына Зеведеева, как на автора.

К концу второго столетия мы находим, что Евангелие от Иоанна уже утвердилось в качестве авторитетного писания церкви наряду с первыми тремя Евангелиями. Оно включено в первый христианский свод четырёх Евангелий "Диатессарон" Татиана (ок. 170 г.), открывающийся первым предложением из Иоанна, а заканчивающийся последним. Около 180 г. Феофил Антиохийский приводит цитату из Четвёртого Евангелия и называет автором Иоанна. [Феофил Антиохийский - святой, писатель-апологет II в. Автор множества сочинений, из которых до нас дошло только "Послание к Автолику о христианской вере".] Около 180 г. Ириней определённо подтверждает Иоанново авторство Евангелия - как отмечалось выше, его свидетельство имеет особое значение, поскольку в юности он был знаком с Поликарпом из Смирны, который, в свою очередь, знал Апостола Иоанна в юности. Примерно в то же время "Канон Муратори", список новозаветных книг, принятых Римской церковью в качестве авторитетных, числит Четвёртое Евангелие произведением Апостола Иоанна. Несколько позже Климент Александрийский фиксирует традицию "старцев" (то есть поколения перед ним) относительно последовательности четырёх Евангелий и добавляет, что Иоанн написал своё Евангелие последним из всех по настоянию друзей.

Таким образом, на исходе второго столетия мы имеем свидетельства четырёх разных церквей (Галлия, Рим, Малая Азия и Египет) в пользу апостольского авторства данного Евангелия. При том нет ни одного исторического свидетельства против. Это Евангелие было отвергнуто членами малоизвестной секты, которую Епифаний назвал "алогами", и неким пресвитером Гаем из Рима. Но они сделали это по причинам доктринальным, а не историческим. Нет никаких указаний, что они приводили какие-нибудь исторические причины в подтверждение своего сомнения в Иоанновом авторстве Евангелия.

Некоторые учёные на основе двусмысленного фрагмента Папия утверждают, что в Ефесе в то время было два известных человека по имени Иоанн - Апостол и "старший" (или "пресвитер") - и что Ириней ошибочно приписывает Евангелие Апостолу, тогда как на самом деле оно было написано "старшим". Если бы это было так, то ошибся не только Ириней, но и вся древняя церковь вместе с ним разделила это заблуждение. Но неясно даже, в самом ли деле фрагмент Папия говорит о двух Иоаннах в Ефесе - Евсевий так и трактует его, приписывая Откровение "старшему". Однако если даже Евсевий и прав, различая двух Иоаннов, следует отметить, что ни он, ни кто-либо другой в древней церкви не приписывает Евангелие "старшему". Фактически, при любой трактовке "старший" остаётся весьма туманной фигурой, и теория о его авторстве Четвёртого Евангелия ставит перед нами безответный вопрос - как мог относительно неизвестный человек, неапостол, добавить Евангелие (при этом столь отличающееся от других) к существующим трём так поздно и при этом так легко завоевать ему всеобщее признание?

Свидетельство самого Евангелия, которое мы не можем здесь привести в подробностях, веско говорит в пользу апостольского авторства. Согласно ему, автор был евреем, его стиль и образ мыслей, в основном, семитский, и он проявляет хорошее знакомство с еврейским Ветхим Заветом (Иоан. 13:18; 19:37). "Еврейская энциклопедия", при определённо полном отсутствии проапостольского уклона, рассматривает это Евангелие, как весьма авторитетное писание для раввинских воззрений, бытовавших в Палестине перед разрушением Храма в 70 г. И даже учёные, которые отрицают апостольское авторство, настаивают на преимущественно еврейском характере этой работы.

Аналогичным образом, по Евангелию видно, что автор - палестинец. Он знаком с культурой и географией Палестины, он детально описывает малоизвестные места (напр. Иоан. 3:23). Его замечания о купальне Вифезда (Иоан. 5:2) были подтверждены недавними (1932) раскопками. Он проявляет осведомлённость о порядках, установленных в Иерусалимском Храме (Иоан. 8:20; 10:23). Недавно открытая в Кумране литература иудейской секты (ессеев?) подтвердила с лингвистической и исторической точки зрения догадки тех учёных, которые видели в Четвёртом Евангелии произведение сугубо палестинское, в противовес оспаривавшим апостольское авторство на основании того, что его язык и образ мысли выдаёт посторонние влияния.

Из текста Евангелия также ясно видно, что автор был очевидцем описываемых им событий, это подтверждается многими живописными подробностями (напр., Иоан. 9:27 и далее), а в ряде фрагментов это прямо заявляется от лица автора (Иоан. 19:35; ср. 1:14; 21:24). К тому же в Евангелии косвенно указывается, что этим очевидцем был Иоанн, сын Зеведеев. В Четвёртом Евангелии (и только в нём) рельефно выступает фигура ученика, не названного по имени, но охарактеризованного, как "ученик, которого любил Иисус" (Иоан. 13:23; 19:26; 20:2; 21:7, 20-23). В двух фрагментах тоже фигурирует неназванный ученик, которого также можно отождествить с тем, которого любил Иисус (Иоан. 1:40; 18:15 и далее). Так как этот ученик присутствовал на Тайной Вечере (Иоан. 13:23), то он один из Двенадцати. Поскольку он особо близок с Господом и в ряде случаев появляется вместе с Петром (Иоан. 13:23 и далее; 20:2 и далее; 21:20 и далее), мы можем предположить, что он является одним из трёх, наиболее часто упоминаемых в Синоптических Евангелиях (Пётр, Иаков и Иоанн). Так как Пётр исключается самим повествователем, а Иаков - из-за своей ранней смерти (Деян. 12:2), то в качестве "ученика, которого любил Иисус" остаётся один Иоанн, сын Зеведеев. Таким образом, Иоан. 21:24 указывает на него, как на автора Евангелия (ср. 21:20): "Сей ученик и свидетельствует о сём и написал сие". В пользу такой идентификации говорит и то, что автор Евангелия никогда не упоминает Иоанна, сына Зеведеева по имени, называя Иоанна Крестителя просто "Иоанн".

Перед лицом этого свидетельства нелепо поднимать вопрос о том, мог ли галилейский рыбак, спутник Иисуса в те дни, когда Он ходил по дорогам Палестины, написать столь возвышенное повествование и дать столь глубокую трактовку Христа. Жизнь Иисуса не имеет параллелей в анналах человечества, ниспослание Духа не имеет аналогов в том, что пережил род людской - это беспрецедентное, эсхатологическое деяние Божье. Кто может сказать, что мог или не мог написать человек, ставший свидетелем этой жизни и получивший от Духа познание истины? Церковь со второго по девятнадцатый век принимала Евангелие в качестве творения Духа, написанного рукой Апостола Иоанна. Если церкви девятнадцатого и двадцатого столетия суждено будет пересмотреть эту точку зрения, она должна иметь для этого весьма убедительные основания.

Первое Послание

Существует мало причин для сомнений в том, что Первое Послание написано тем же автором, что и Евангелие от Иоанна. Первые же слова письма преднамеренно вызывают в памяти начало Евангелия (1 Иоан. 1:1-4). К тому же Первое Послание и Евангелие имеют так много общих черт в языке и стиле и так согласуются друг с другом в сути, что только общее авторство может объяснить это. С таким выводом согласно большинство современных исследователей. Поэтому ответ на вопрос об авторстве Первого Послания может быть дан при ответе на то же вопрос относительно Четвёртого Евангелия. Те же черты, которые являются характерными для Первого Послания и отсутствуют в Евангелии, легко объясняются специфической целью письма.

Второе и Третье Послания

Второе и Третье Послания не были с такой же готовностью приняты древней церковью, как Первое, так как имели место сомнения по поводу их авторства. Но сам текст писем свидетельствует, что они являются, во-первых, произведениями одного и того же автора. Сравните, например, 2 Иоан. 1 и 3 Иоан. 1; 2 Иоан. 4 и 3 Иоан. 3, 4; 2 Иоан. 10 и 3 Иоан. 8; 2 Иоан. 12 и 3 Иоан. 13, 14. Во-вторых, по тексту видно, что автор этих двух коротких писем тот же, что и у первого. Сравните 1 Иоан. 2:7 с 2 Иоан. 5; 1 Иоан. 2:18 и 4:1-3 с 2 Иоан. 7; 1 Иоан. 2:23 с 2 Иоан. 9; 1 Иоан. 3:6-9 с 3 Иоан. 11. В этом свете можно понять, почему Евсевий, делая обзор развития ситуации в церкви начала четвёртого столетия, включал маленькие послания Иоанна в число тех новозаветных книг, "которые некоторыми оспариваются, но признаются большинством".

Поскольку автор обоих коротких писем назвал сам себя просто "старцем", некоторые исследователи склонны приписывать их "старшему" или Пресвитеру Иоанну, отличая его от Апостола Иоанна. Но в трактовке слова "старший" или "старец", как описания должности пресвитера, есть две трудности. Во-первых, в церквах Асии было так много пресвитеров, что простое обозначение "старший" вряд ли могло служить для указания на конкретного человека. Во-вторых, авторитет "старца" посланий в общине, к которой он не принадлежал, намного превосходит тот, которым мог обладать или к которому мог стремиться любой простой пресвитер. Гораздо более естественно видеть в слове "старец" самообозначение Апостола последних дней церкви, когда Апостолов старшего поколения осталось уже мало, и их легко можно было отличить от других по возрасту. Согласно традиции, Иоанн пережил своих собратьев-Апостолов и вполне мог, поэтому, быть известным, как "старец" (то есть выдающийся человек первого поколения) в церквах, в которых он служил в старости.

Откровение Иоанна

Евангелие и три послания Иоанна производят впечатление единства - по строю мысли и языку они явно произведения одного автора. Откровение разительно отличается от остальных книг Иоанна и по образу мысли, и по языку. Многие понятия, играющие главную роль в Евангелии и в посланиях, в Откровении отсутствуют вообще (напр., свет, истина, мир, единородный Сын, Параклит или Утешитель, как обозначение Святого Духа; противопоставления свет - тьма, вышние - нижние, ложь - истина). Вместо простого и правильного греческого языка остальных работ, в Откровении применяется ужаснейший, грубейший и наименее "правильный" греческий язык во всём Новом Завете. Это, скорее, еврейский образ мысли, непосредственно переложенный на греческий язык с произвольными нарушениями самых элементарных законов греческой грамматики.

Но, при всей резкости отличий, более внимательное изучение выявляет и не меньшее число соответствий между Откровением и другими работами Иоанна. Евангелие и Откровение согласны во взгляде на положение человека в мире. Ибо для Евангелия человек в этом своём качестве пребывает во тьме, а мир, как таковой, подсуден Богу. То же самое провозглашает и Откровение всеми своими видениями судных всадников и труб, а также чаш гнева. Если в Евангелии Иисус называет тех, кто противостоит Ему, детьми диавола и видит ненавидящий Его мир под властью князя мира, диавола, Откровение не оставляет сомнений в том, что силы, преследующие церковь, действуют по воле и побуждению сатаны. Как в Евангелии, так и в Откровении граница между церковью и миром, между теми, кто принадлежит и не принадлежит Христу, прочерчена очень резко, без компромиссов и примиренчества: Евангелие использует образы света, истины, жизни и любви, противопоставляя им тьму, ложь, смерть и ненависть. Откровение проводит ту же линию между святыми в белых одеждах, стоящими на свету и поклоняющимися Христу, который соединился с Богом, с одной стороны и миром, околдованным волшебством, поклоняющимся зверю, находящимся под тёмной властью диавола и под гневом Божьим, с другой стороны.

И даже язык, при всей его странности и резкости, не исключает общего авторства Евангелия и Откровения. Греческий язык последнего отнюдь не неряшлив, если он несёт на себе семитский отпечаток, то язык Евангелия и Посланий, несмотря на всю его превосходную гладкость и правильность, тоже не менее семитский по характеру. Если он отступает от обычных законов греческого, то это делается намеренно и создаёт очень сильный эффект - сознательное напоминание языка греческого Ветхого Завета и придание чёткого поэтического ритма. Сейчас учёные уже не в состоянии столь уверенно утверждать, как они делали когда-то, что греческий язык Откровения невозможен для автора Евангелия. Если учесть различие в самом характере текстов, различие между экстазом апокалиптического видения и более спокойным благоговейным рассказом очевидца, то произведения не будут столь уж отличаться друг от друга, как это кажется на первый взгляд. Откровение имеет множество общих терминов и понятий с Евангелием, которые можно найти только в Иоанновом Евангелии: Иисус как Слово Божье, Иисус как Агнец Божий, Иисус как Пастырь, живая вода, истинное поклонение Богу вне зависимости от Храма (Иоан. 4:20 и далее; Отк. 21:22). Схожесть этим не исчерпывается, но сказанного достаточно, чтобы сделать выводы.

Есть ещё одно связующее звено между Откровением и Евангелием от Иоанна - личность автора. Некоторые считают невозможным даже допустить, что спокойствие Евангелия и неистовая страсть Откровения могут быть рождены одним разумом и одним сердцем. Конечно, обе книги не являются плодом деятельности какого-либо человека, но вопрос остаётся открытым, ибо, когда Бог говорит устами человека, Он не стирает его личность, а лишь использует её. Не следует забывать, сколько пришлось пережить за свою жизнь этому страстному Сыну Грома. Он видел Слово, обретшее плоть, и узрел Его славу, он познал полноту благодати и истины, воплощённой в Иисусе, он видел единородного Сына Божьего, сошедшего к ненавидящим Его людям, отвергающим свет и любящим тьму. Он видел Того, Кто провозгласил Себя воскресением и жизнью восставших от смерти в ненарушимом великолепии Его вечной жизни. Он провозгласил этого Князя жизни в Иерусалиме и стал свидетелем того, как Его брат был убит в возобновившемся столкновении правды и лжи. Он видел ярость удара, обрушенного Нероном на Римскую церковь, и видел суд Божий, постигший Иерусалим и Храм. Спокойствие Евангелия - это не спокойствие невежества или иллюзии, но спокойствие знания, знания человека, видящего в Иисусе одновременно Жизнь мира и Судью человечества. Только те, кто пропускает половину Евангелия от Иоанна и сквозь пальцы смотрит на тёмную и страшную тучу суда, которую рассеивает истинный свет мира, может считать невозможным то, что Иоанн, сын Зеведеев, оказался способен написать и его, и Откровение. В обеих книгах суд и благодать Божья идут рука об руку и продвигаются шаг за шагом к дивной цели Божьей. В обеих книгах говорит человек, чьё видение Христа - будь это жаждущий и утомлённый Христос у колодца в Самарии или Христос, снимающий печати книги Божьей и вершащий Свой неотвратимый и страшный суд - даёт ему уникальный и бессмертный авторитет, авторитет того, кто может выйти перед церквами и просто сказать о себе: "Я, Иоанн".

Глава XII. Рост новозаветного Слова, как собрания. Канон Нового Завета

Термины "канон" и "каноничность"

К концу первого столетия все новозаветные тексты уже существовали - мы видели, рост Слова Божьего как написанного текста в различных местах и в различное время на протяжении первого, решающего, полувека существования апостольской церкви. Но 27 новозаветных книг ещё не были объединены в законченное собрание, которое, как таковое, обладало бы авторитетом для веры и жизни церкви. То есть, произведения Нового Завета ещё не существовали в виде новозаветного канона. Греческое слово "канон" прошло через множество значений от своего исходного - "тростник". Потом оно стало означать "измерительный шест", "линейка", "отвес", а эти вещественные обозначения затем преобразовались в "меру", "правило", "норму" или "модель". Например "каноном" можно было назвать закон. Благодаря практике составления списков образцовых, нормативных литературных произведений, "канон" приобрёл значение "список". В самом Новом Завете мы встречаем это слово в значении "правило" (Гал. 6:16). В христианской литературе первых трёх веков оно использовалось в различных сочетаниях для выражения понятия "истина, открытая церкви в качестве образца для неё". Около 350 г. мы находим уже установившуюся практику упоминания книг Библии, как "канонических", "относящихся к канону" или "входящих в канон". Здесь, видимо, слились два значения канона - книга называлась канонической как из-за своей принадлежности к списку, так и из-за своего характера стандарта или образца. Поэтому, когда мы сегодня говорим о каноне Нового Завета, мы говорим о новозаветных текстах как о совокупном целом, списке или собрании книг, являющихся нормативными для церкви.

Гомологумены и антилегомены

Когда мы говорим о каноничности новозаветной книги, мы имеем в виду её положение в этом нормативном списке. Те книги, которые всегда и везде признавались каноническими, обозначаются термином "гомологумены" (т.е. "общепризнанные"), те же, чьё присутствие в каноне какое-то время оспаривалось или ставилось под сомнение, являются "антилегоменами" ("оспариваемыми"). Отцы церкви Ориген (третий век) и Евсевий (четвёртый век) дали церкви эту терминологию, они применили её для подведения итога истории 27 книг вплоть до их времени. Эти обозначения, таким образом, служат для описания истории книг в жизни церкви в первую очередь с точки зрения оценки их значимости. Гомологуменами являются четыре Евангелия и Деяния, тринадцать посланий Павла, Первое Послание Петра и Первое Послание Иоанна. К антилегоменам же относятся Послание к Евреям, Послание Иакова, Второе Послание Петра, Второе и Третье Послания Иоанна, Послание Иуды и Откровение.

Строго говоря, у новозаветной церкви канон был всегда в лице Писаний Ветхого Завета, которые Иисус и Его апостолы трактовали для церкви, как исполнившиеся в Иисусе Христе, и которые были даны церкви, как "Священное Писание". Христианство не преобразовалось из религии Духа в религию Книги, как утверждают некоторые. Оно с самого начала было "книжной религией", и новая книга, наш Новый Завет, заняла своё место рядом со старой не вдруг и не по волшебству, а в результате постепенного исторического процесса, растянувшегося на годы, в течение которых церковь молилась, делала своё дело и вела свои битвы. История этого процесса весьма непроста, и местами её трудно проследить, ибо это был процесс неравномерный в масштабах всей церкви, и сведения, которыми мы располагаем, в высшей степени неполны. Поэтому здесь мы проследим эту историю лишь в самых общих чертах.

Рост канона: первый этап (100-170 гг.)

Начнём с того, что в этот период споры по поводу самого канона отсутствовали, то есть никто открыто не задавал вопрос: "Какие книги следует включать в список нормативных для церкви?" - и не отвечал на него. Всё, что мы находим в писаниях так называемых апостольских мужей (Климента Римского, "Послания Варнавы", Игнатия, Поликарпа, Гермы, "Учения Двенадцати апостолов"), это, во-первых, свидетельство того, что книги, которым суждено стать каноном Нового Завета, уже существовали, и церковь их использовала с самого начала. Книги цитировались, на них ссылались, чаще всего неформально, без указания автора и заголовка. Во-вторых, мы находим свидетельства того, что мысль и жизнь церкви формировалась в первую очередь содержанием новозаветных текстов и, более того, содержанием всех различных их типов. Влияние всех типов этих произведений (Синоптические Евангелия, книги Иоанна, послания Павла, соборные Послания) ясно и очевидно. Судя по упоминаниям, относящимся к этому периоду, четыре Евангелия и послания Павла повсюду стали основой появляющегося канона Нового Завета.

И, в-третьих, в писаниях есть особое указание на то, что новозаветные тексты завоевали авторитет в церкви, который они не делили ни с какими иными книгами. "Господь" и "Апостолы", видимо, были уже весьма авторитетными голосами, помимо Писаний Ветхого Завета, поначалу, как правило, без указания на то, что эти голоса зафиксированы на бумаге. Но эти властные голоса также должны были напрямую ассоциироваться с содержащими их книгами, и раз или два речения Иисуса предварялись формулой, постоянно применявшейся перед ветхозаветными цитатами: "Написано..." Это высокое подтверждение авторитетности, ибо авторитет Ветхого Завета в первой церкви был неоспорим.

Ещё одним свидетельством авторитета новозаветных произведений служит упоминаемый Иустином Мучеником факт, что писания Нового Завета (или, по крайней мере, Евангелия) читались во время служб в церкви попеременно с Ветхим Заветом. [Иустин (Юстин) - св. отец и учитель церкви II в., еще в глубокой древности известный под прозванием Философа или Мученика. Один из первых христианских писателей-апологетов.] Это, пожалуй, самое примечательное свидетельство того периода - во-первых, Иустин писал об этом, как об уже прочно установившейся повседневной практике, поэтому мы можем весьма обоснованно предположить, что эта практика уже давно установилась в церквах. Во-вторых, публичное чтение в церквах стало для более поздних поколений одним из основных критериев каноничности. Это явление говорит о простом и неформальном утверждении новозаветных текстов в церкви. Можно даже сказать, что церковь уже имела канон к тому времени, когда у неё только появилась мысль о нём.

Другим подтверждением авторитета, который обрели новозаветные книги, является то, что еретики, такие как гностики Василид и Валентин, обращались к ним в попытке истолковать так, чтобы обосновать свои учения. Более того, именно еретик заострил вопрос о новозаветном каноне и сделал его важной теологической проблемой для церкви. Маркион более радикально относился к новозаветным книгам, чем остальные еретики. Он собирался не только перетолковывать уже существовавшие книги, но и делать к ним свои добавления. Он составил свой канон, в который входили основательно им переписанное Евангелие от Луки и десять посланий Павла (Пастырские в его каноне отсутствовали). С этим пересмотренным каноном он противостоял церкви - эти книги, заявлял он, и только они содержат истинное Евангелие. Церковь, отвергшая ересь Маркиона, была вынуждена вплотную заняться вопросом канона. Начиная с этого времени, канон не только находится в несомненном ведении церкви, но и требует определения её отношения к нему. Церковь теперь начинает отвечать за то, чем она владеет, и канон попадает под яркий свет истории.

Рост канона: второй этап (170-220 гг.)

В этот период уже существуют и обретают более чёткие очертания многие элементы, которые раньше находились лишь в стадии формирования. Больше не стоит вопрос о существовании канона, как более или менее определённой величины и как норматива или стандарта - открытым остаётся лишь вопрос о размерах канона. Но даже и этот вопрос имел весьма ограниченный характер, поскольку около четырёх пятых окончательного канона церкви уже прочно утвердились, как бесспорные.

Два документа, относящиеся приблизительно к началу этого периода, служат иллюстрацией примечательного согласия в различных частях церкви относительно основных границ канона. Один из них - это описание гонений, сразу же после них посланное в Малую Азию церквами Вьенна и Лиона в Галлии. Другой является работой епископа Феофила из Антиохии Сирийской. Насколько мы можем видеть, сирийский епископ и галльские церкви имели практически одинаковые варианты Нового Завета. Ни в одном из них не было всех нынешних 27 книг - отсутствие некоторых из них в списке может быть и случайностью, поскольку ни один из источников не посвящён целиком лишь вопросу канона. И ни в одном из них нет апокрифических материалов.

Трое отцов церкви этого периода оставили нам в своих произведениях весьма полное изображение ситуации в различных частях церкви: Ириней из Лиона в Галлии (хорошо знакомый также с жизнью церквей Асии и Рима), Климент Александрийский и Тертуллиан из Карфагена. Их писания показывают, что все, кроме одной, из 27 книг были так или иначе известны христианской церкви и приняты ею, исключение составляет лишь Второе послание Петра. Они показывают также, что все церкви были практически единодушны в отношении всех, кроме семи, новозаветных книг. Этими семью книгами являлись Послание к Евреям, Послание Иакова, Второе послание Петра, Второе и Третье послания Иоанна, Послание Иуды и Откровение.

Растущее самосознание церкви в отношении её канона поразительнее всего отразилось в документе, который называют "Фрагментом Муратори" или "Каноном Муратори". Он получил своё название по имени библиотекаря Амброзианской библиотеки в Милане, Муратори, который в 1740 году открыл этот документ. Его начало утеряно, а удивительно искажённый и загадочный латинский текст (возможно, грубый перевод греческого оригинала) порождает множество вопросов. Но документ даёт нам ясную и достаточно полную картину канона римской церкви примерно в 170 году. Этот канон включает 22 книги. Отсутствуют пять книг: Послание к Евреям, Первое и Второе послания Петра, Послание Иакова и одно из коротких посланий Иоанна.

Наиболее удивительно отсутствие Первого послания Петра, поскольку оно, по всем иным сведениям, было широко признано и в основном принято ранней церковью. Этот пропуск может быть следствием повреждённого состояния текста. Канон включает также Откровение Петра, хотя в документе и сказано, что "некоторые из нас не хотят, чтобы его читали в церкви" - ещё одно указание на важность публичных чтений в вопросе каноничности. Включены без комментариев Премудрости Соломона. "Пастырь" Гермы отвергнут из-за его недавнего происхождения - по поводу его содержания возражений нет, но его не следует использовать в религиозной жизни церкви наравне с пророками и апостолами. Определённо отвергнуты работы еретиков, например, послания в поддержку Маркиона и ложно приписываемые Павлу: "Желчь нельзя смешивать с мёдом". Ясно, что канон ещё не является законченным. Содержание его по большей части уже утвердилось, но некоторые книги всё ещё не нашли своего места в каноне, а некоторые, уже оказавшиеся в нём или почти в него попавшие, не смогут в будущем там удержаться.

Рост канона: третий этап (220-400 гг.)

Начало этого периода, третье столетие, не стало решающей стадией развития канона. Тремя основными свидетелями состояния канона в этом веке являются Ориген, Дионисий Александрийский и Киприан из Карфагена. Ориген среди них наиболее значителен благодаря огромному диапазону своих познаний и обширному знакомству с различными направлениями в церкви. Он знал, какие писания являются нормативными не только в его родной Александрии, но и в Риме, Антиохии, Афинах и Кесарии. Ориген знал и использовал все 27 книг нашего новозаветного канона. Он является первым из древних авторитетов церкви, кто обратил внимание на Второе послание Петра. Он не отвергает ни одного из антилегоменов, хотя знает, что далеко не все из них завоевали одинаковое признание в церквах. Он стремится больше включать, чем исключать - поэтому довольно трудно определить внешние пределы канона.

Дионисий Александрийский, ученик и последователь Оригена, тоже поддерживал связь со многими направлениями в церкви. Его канон, кроме гомологуменов, включает Послание Иакова, Послание к Евреям (которое он, в противоположность Оригену, считал работой Павла), а также Второе и Третье послание Иоанна. Он отстаивал точку зрения, что, судя по словарю, стилю и содержанию, Откровение написано не Апостолом Иоанном, но при этом не склонен был сомневаться в его авторитетности. По его мнению, автором был другой Иоанн, "святой и вдохновенный муж", который "узрел откровение, имел познание и дар пророчества". Дионисий даже не замечает Второго послания Петра и Послания Иуды.

Киприан из Карфагена является для нас в этот период свидетелем с Запада. В своих трудах он цитирует все книги Нового Завета, за исключением Послания Павла к Филимону, Послания Иакова, Второго послания Петра, Второго и Третьего послания Иоанна, Послания Иуды и Послания к Евреям. Это вовсе не означает, что упомянутые книги были совсем неизвестны или не признаны в Карфагене. Есть свидетельство, что Второе послание Иоанна, например, было принято в Карфагене во времена Киприана. Из антилегоменов Киприан часто использовал и высоко ценил Откровение Иоанна.

В третьем веке стоит отметить две тенденции. Во-первых то, что антилегомены постепенно завоёвывают себе место в церквах. Во-вторых, отсутствие каких-либо формальных акций по отношению к канону - не созывалось никаких богословских комиссий, церковных соборов для определения канона или для навязывания его церкви. Канон не создавался - он развивался и признавался. Это продолжалось и в четвёртом столетии, когда канон принял форму, которой суждено было навсегда утвердиться в Западной церкви. Когда историк Евсевий Кесарийский в начале четвёртого века (325 г.) решил рассмотреть канон церкви, он не мог обратиться к чему-либо "официальному" - никаких согласительных декретов, никаких определительных утверждений, опиравшихся на авторитет всей церкви. Его обращение к канону является, по существу, историческим обзором того, что происходило с отдельными книгами в церкви. А происходило вот что: 27 книг получили статус авторитетных в жизни церкви. Но свидетельство показывает, что этот процесс не был равномерным, и Евсевий стремится честно разобраться в свидетельствах, разделив книги на три категории - гомологумены, антилегомены и "подложные". (Третья категория являлась на самом деле подразделом категории антилегоменов и включала Деяния Павла, "Пастырь" Гермы, Откровение Петра и Послание Варнавы.) Он включает в список гомологуменов 21 книгу: четыре Евангелия, четырнадцать Посланий Павла (среди них он числит и Послание к Евреям), Первое послание Петра, Первое послание Иоанна. Включает он и Откровение Иоанна, но с оговоркой: "Если угодно", и указывает, что выскажет своё мнение по этому поводу позже. Пять книг он включает в список, как "антилегомены, известные большинству (или признанные большинством)", а именно - Послание Иакова, Второе послание Петра, Второе и Третье послание Иоанна, Послание Иуды. Откровение он включает в список дважды, один раз среди гомологуменов, а другой - в числе "подложных" книг, отмечая, что некоторые отвергают эту книгу, тогда как другие числят её среди гомологуменов. Его растерянность довольно любопытна, ибо Евсевий, похоже, старался быть досконально объективным в оценке свидетельств как за, так и против книги, не кладя на чашу весов своё мнение, которое было не в пользу Откровения.

Около 25 лет спустя (в 350 г.) Кирилл Иерусалимский в своих катехизационных лекциях рекомендует своим катехизируемым новозаветный канон из 26 книг. [Кирилл Иерусалимский (315-38) - отец церкви, с 351 г. епископ Иерусалимский. Известен, главным образом, как катехизатор.] Формально его канон отличался от канона Евсевия отсутствием Откровения. Более примечательно то, что в каноне Кирилла различия между гомологуменами и антилегоменами не играют никакой роли. 26 книг являются гомологуменами, т.е. "книгами, по поводу которых все согласны", в противоположность апокрифическим работам, о которых он предостерегает своих слушателей: "Не читайте для себя того, что не читается в церквах". И снова стоит отметить, что Кирилл обращается не к каким-нибудь официальным актам церкви, а только к общему согласию церквей.

В 367 году Афанасий, епископ александрийский, в своём "Тридцать девятом пасхальном послании" (названном так из-за того, что оно объявляет церквам официальную дату Пасхи) предостерегает церкви против еретических писаний и приводит список 27 книг канона Евсевия в качестве "родников спасения, из которых всякий жаждущий может вволю испить священных слов". Как и Кирилл, он проводит чёткую границу между каноническими и еретическими книгами, с их ложными претензиями на древность и подлинность. Подобно Кириллу, он не делает различия между гомологуменами и антилегоменами. Так же, как и Евсевий, он находит доказательства авторитетности канона в его истории, а не в каком-то постановлении церкви. Стоит также отметить, что Афанасий ясно утверждает нежелание вносить какие-то новации в канон, определяя это таким образом: "Позвольте", говорит он, "напомнить вам то, что вы знаете". После "Пасхального послания" Афанасия канон церкви был практически установлен. 27-книжный канон сохранила и греческая церковь. Ещё до конца четвёртого столетия Западная церковь, под сильным влиянием Иеронима и Августина, также обрела законченный канон из 27 книг. То там, то здесь иногда ещё упорствовали сторонники местных отклонений, как на это указывают некоторые из рукописей нашего Нового Завета, но только сирийская церковь настаивала на использовании существенно отличного канона, в котором Соборные Послания и Откровения не имели утвердившегося положения.

Даже такой беглый и неполный обзор, который дан здесь, свидетельствует, что Новый Завет, как собрание, имеет удивительно неформальную и незапланированную историю. Книга, которой суждено было остаться священной для миллионов христиан на протяжении многих веков, пришла в церковь без фанфар, тихо и постепенно. Её история - это не совсем та история, которую мы могли бы ожидать для священной книги. История "Книги Мормона" является хорошим примером того, как, по мнению человека, священная книга должна приходить к нему - через чудо, обеспеченное её чудотворностью. Канон, конечно, является чудом, но особого сорта - таким же, как и воплощение нашего Господа - служебным чудом. Только Бог, который есть Господь всей истории, мог рискнуть внести Своё писанное Слово в историю так, как и был внесён в неё Новый Завет. Только Бог, Который посредством Своего Духа суверенно царствует над Своим народом, мог побудить Свои слабые, защищающиеся и гонимые церкви задавать правильные вопросы по поводу книг, претендовавших на духовную власть над народом Божьим, и получать правильные ответы на них - чутьём (но под руководством Духа) ухватиться за то, что есть в них подлинно апостольского (независимо от того, написано это непосредственно Апостолом или нет), а, следовательно, и подлинно авторитетного. Только Сам Бог мог заставить людей увидеть то, что публичное чтение в церквах должно стать верным ключом к каноничности, только Дух Божий мог заставить людей увидеть, что Слово, призывающее Божий народ к послушанию, уже самим этим фактом утверждает себя, как Слово Божье, и неизбежно должно вытеснить со сцены всех остальных претендентов.

Это и совершил канон из 27 книг. Он утвердился в первые столетия существования церкви и продолжал укрепляться во все последующие века. Он пережил сомнения и гуманистов, и реформаторов шестнадцатого столетия. Примечательно, что урок Писания, читаемый в лютеранских церквах на День Реформации, взят из книги, относящейся к тем, по поводу которых сам Мартин Лютер имел немалые сомнения - из Книги Откровения. Но она с тех пор и навсегда утвердила сама себя. Вопрос о пределах канона, конечно, теоретически может быть открыт, но история церкви показывает, что он практически закрыт. 27 книг уже находятся в церкви - они там работают. Они являются тем, что Афанасий назвал "родниками спасения" для всего христианства. В конечном счёте, церковь Бога может убедиться и оставаться в уверенности, что они действительно являются родниками спасения, только испив из них.

Издательство LHF

Мартин Францманн

Слово Божье растет

Происхождение, смысл и значение Нового Завета

Оглавление

Жизнь первой Церкви

Новый народ Божий под властью Иисуса Христа

Новый народ Божий под властью Духа

Новый народ Божий в последние дни мира

Апостольская проповедь в первой церкви

Адресаты Послания

Датировка послания

Автор Послания

Причина написания Послания

Содержание Послания Иакова

Обратитесь!

Характерные черты послания

Авторство Послания

Каноничность Послания

Иаков и Павел

Апостольский собор

Послание Апостола Павла к Галатам

Содержание Послания к Галатам

Последствия Послания

Историческая проблема

Значение Послания

Второе миссионерское путешествие (49-51 гг. н. э.)

Основание церкви в Фессалонике

Первое Послание к Фессалоникийцам

Обстоятельства написания Первого Послания

Содержание Первого Послания к Фессалоникийцам

Особое значение Послания

Второе Послание к Фессалоникийцам

Содержание Второго Послания к Фессалоникийцам

Авторство Второго Послания

Значение Второго Послания

"Отвне - нападения, внутри - страхи"Письма в Коринф

Первое Послание к Коринфянам

Содержание Первого послания к Коринфянам

Значение Послания

Приезд Тимофея

Промежуточный визит Павла в Коринф

Скорбное письмо

Отчет Тита

Второе Послание к Коринфянам

Обстоятельства написания Второго послания к Коринфянам

Содержание Второго послания к Коринфянам.

Результат Послания

Целостность Послания

Значение Послания

"По всей земле"Послание Апостола Павла к Римлянам

Обстоятельства и цель написания

Содержание Послания к Римлянам

Результат Послания

Целостность Послания

Значение Послания

Павел направляется в Иерусалим (весна 56 г.)

Заключение Павла в Кесарии (56-58 гг.)

Заключение Павла в Риме (59-61 гг.)

Послание к Колоссянам

Обстоятельства написания Послания

Содержание Послания к Колоссянам

Значение Послания

Послание к Филимону

Содержание Послания к Филимону

Значение Послания

Послание Апостола Павла к Ефесянам

Содержание Послания

Подлинность Послания

Значение послания

Послание к Филиппийцам

Обстоятельства написания письма

Дата написания

Содержание Послания к Филиппийцам

Целостность Послания

Значение Послания

Где были написаны "письма из заключения"?

Исторический фон пастырских посланий

Наименование "пастырские"

Обстановка

Содержание Первого послания к Тимофею

"Отвне - нападения, внутри - страхи"
Письма в Коринф

"По всей земле"
Послание Апостола Павла к Римлянам

Двухчастное Евангелие Луки:
Евангелие от Луки и Деяния Апостолов

Вторая половина Евангелия Луки:
Деяния Апостолов