Богословие и национальный вопрос

Христиане стран восточноевропейского региона вступили в специфическую эпоху: им придется выполнять свои задачи в новых и ранее неизвестных для них условиях, когда общество перешло на путь, похоже, необратимой демократизации, а противостояние двух мировых идеологических систем исчезло. Многих из них пленяют новые возможности влияния на мир, особенно политическими средствами. Однако уже беглая оценка результатов таких попыток, имевших место, как в истории христианства, так и в современном западном мире, свидетельствует в пользу быстротечного и поверхностного характера таких достижений, что не может не насторожить остальных верующих, побуждая их заняться поиском более осторожных мер интеграции в общество. Практически очень рано такой оптимизм заканчивался разочарованием, создавая лишь новые проблемы для осуществления Царства Божьего в земных условиях, приходящего обычно “неприметным образом”.

Одним из достижений данной эпохи является снятие с церковных институтов определенных ограничений, существовавших ранее. В число последних входит возможность ознакомления с различной богословской информацией. При всей явной пользе от создавшегося положения все же невозможно избежать и возникновения проблемы усвоения искаженных форм богословской истины, требующей своего решения⁰⁰¹, в целях формирования общей стратегии и эффективного планирования предстоящего развития отечественного богословия. Несмотря на небольшие достижения и малый опыт последнего, именно перед ним сегодня стоит задача – задать направление, по которому и будет идти в дальнейшем все восточно-протестантское братство.

Обычно протестантское богословие стран Восточной Европы⁰⁰² характеризуется как еще несостоявшееся. Устранение положения долгой изоляции, препятствовавшей наведению и поддержанию тесных контактов между евангельскими христианами наших стран и Запада (впрочем, и в создавшейся ситуации нельзя сказать, что Бог ошибся или не компенсировал утрату), “открыло” миру восточный протестантизм и наоборот. Находясь между интенсивной интервенцией “западных” форм богословия, возрождением православной критики общепротестантских основ и незначительным опытом анализа собственного богомыслия⁰⁰³, доставшегося нам в наследие от наших предшественников, “русскоязычное” богословие, как принято считать, по преимуществу находится еще “на развилке”. В свете такой перспективы большинству евангельских церквей восточноевропейского региона трудно было устоять перед соблазном принять предлагаемую помощь в формировании богословской базы со стороны более развитых наших “партнеров”.

Тем не менее, наше поколение еще способно на весомое сравнение старого положения с новым, чтобы "со стороны" увидеть существующую между ними разницу и реально оценить сложившуюся после такого сотрудничества ситуацию. Самый предварительный анализ первых результатов в этой области весьма неутешителен. Конечно, западные коллеги относят первые “неудачи” такой работы на счет проблемы “культурного сопротивления”, однако весьма сомнительно, чтобы культурные погрешности могли нести такого рода последствия. Адаптация западных методов к условиям постсоветской культуры и менталитету русских людей, разумеется, представляет определенную сложность, однако при условии преподавания силами обученных за рубежом русскоязычных профессоров она довольно легко разрешается. Другое дело, если результаты зависят от специфики отлично усвоенного богословского материала, который с необходимостью определяет содержание практической стороны жизни и служения обучающегося студента как будущего руководителя христианской миссии или церкви В настоящее время все большее количество опытных пасторов (в отличие от зачастую новоиспеченных миссионеров) приходит к резкому выводу – если наше братство пойдет западным путем развития, то оно пожнет все то, что переживают сейчас западные церкви. Для нас это не утешительная перспектива, поэтому мы не можем повторять историю, мы должны ее создавать заново.

Нужны ли подтверждения тому, что западное влияние носит больше отрицательный, чем положительный характер? Первым из его последствий сегодня является наличие, особенно в среде молодежи наших церквей, пренебрежительного отношения к отцовскому наследию, хотя «отцов» среди нас сейчас действительно немного. На настоящий момент ситуация в этой сфере такова, что контакты бывших выпускников христианских вузов с поместными церквями либо крайне ограничены, либо вообще напряжены. Кроме вышеуказанной причины, это положение также стало возможным в виду того, что жизнь и условия самого обучения сильно отличаются от условий, в которых находятся церкви. Практически, “теплично выращенные”, т.е. неприспособленные к суровой реальности, но основательно оснащенные новейшей методологией выпускники, столкнувшись с трудностями церковной или общественной жизни, останавливаются в недоумении: или им чего-то не договорили, или их учили вообще не тому, что может быть успешно применено и использовано в реальной жизни. Такого рода непрактичность абстрактного или “искусственного” богословия поднимает вопрос о целесообразности такого богословского образования, которое не умеет адекватно реагировать на практические задачи, стоящие перед современной церковью или обществом в целом.

С другой стороны, парадигма “погони” западных церквей за приобретением квалифицированных проповедников практически “не работает” в среде евангельски ориентированных общин и их союзов в восточных странах. Здесь приоритет отдают личным, а не профессиональным (и даже не харизматическим) качествам лидера, по крайней мере, приоритеты расставлены не в том порядке. Не церкви должны служить семинариям, а наоборот. Иначе у нас не только выродится уникальность восточного христианства, но и взрастится новый класс христиан, чьи идеи будут циркулировать только в пределах их собственных мозгов. Рациональный и эмпирический подходы в богословии должны быть тесно спаяны и взаимообусловлены, чтобы их баланс не был нарушен.

В связи со всем этим естественно возникает вопрос: возможна ли сама идентификация восточного богословия и если да, то по каким признакам? Если она возможна, то резонно поднять вопрос о необходимости сохранения его своеобразия как альтернативу западной модели богословия, не выдерживающей сегодня натиска со стороны секуляризма. Эта новая позиция может состоять в попытке компиляции всего наилучшего, что имеет Запад, и создании на этой основе того богословия, которое приемлемо для нашего менталитета и условий. Последнее является действительно титаническим трудом. В любом случае, о “завтра” нашего богословия следует начать думать сейчас. Если церковь наших, т.е. постсоветских, стран откажется влиять на мир, тогда мир будет влиять на нее: тот, кто целится в никуда, обычно туда и попадает. По этой причине безвольно копировать Запад равнозначно пускать на самотек развитие отечественного богословия, что не только опасно, но и преступно.

Собственно, основной предмет нашего разговора сводится к ответу на вопросы: в каком направлении двигаться современным учебным заведениям протестантского вероисповедания? чему мы будем учить будущее поколение служителей и духовных работников? Перед нами встает ряд альтернатив: отказаться от своего прошлого и отдать его в жертву “новым западным технологиям”, создать синтез или вступить в конфликт. Очевидно, последний путь явился бы, мягко говоря, большим преувеличением собственной значимости, тогда как первый — значимости наших “опекунов”. Первым вопросом, на который нам в первую очередь следует здесь ответить, является следующий: хотим ли мы быть похожими во всем на Запад? Устраивает ли нас то, чем он обладает сегодня в духовной сфере? Если нет, нам нельзя повторять его ошибок, неизбежно ведущих к соответствующим результатам. Если авторитетом по всем отраслям богословия для нас станет западная модель, то вопрос ведения диалога с богословием зарубежья снимается автоматически; если же по отдельным его областям мы имеем собственный вес, не уступающий Западу, тогда нам не обязательно принимать те рекомендации, которые не могут быть эффективными в наших условиях. Конечно, необходимо проведение тщательного анализа для разграничения проблем на те, которые обусловлены культурной средой, и те, которые неизбежно вытекают из причин богословского характера. В любом случае недопустимость слепого копирования всего у наших заграничных братьев очевидна, и нам при всем уважении к ним, придется не согласиться с рядом их вариантов решения наших собственных проблем.

Конечно, термин “собственное богословие" восточного протестантизма довольно условен по ряду причин. Так, все вероучения протестантского мира систематически уже сформированы, и нам, поскольку русская форма протестантизма создавалась в особых условиях, остается только выбирать между устоявшими разновидностями богословских систем в рамках уже существующего расклада сил в основнх разделах богословия (в сотериологии: между кальвинистским или арминианским; в апологетике: между либеральным, консервативным или экзистенциальным; и т.д.) или создавать их различные комбинации.

Далее, само протестантское богословие стран Восточной Европы за последнее десятилетие уже подверглось значительной дифференциации, то необдуманно копируя западные модели, то замыкаясь на стихийно созданных “отцами” формах, то избегая обе эти крайности. Такое дробление протестантизма не на руку общему делу Божьему в наших странах, поскольку не позволяет им выступать единым фронтом против секулярного мировоззрения, захлестнувшего Запад. Также, в своей материальной базе, финансах и в вопросе создания книжного фонда русскоязычные протестантские учебные заведения сильно зависимы от “побратимов” с Запада, часто оказывающих помощь на довольно “определенных” условиях. И, наконец, новизна поднятых в результате нагрянувших на Восток различного рода богословских проблем застигла “русского”⁰⁰⁴ теолога-самородка врасплох, и эти области знаний еще ждут выражения к ним нашего отношения (защита собственного богословия на уровне обоснования его аргументами, почерпнутыми им из знания оригинального текста Библии, и оснащенными категориями научной и сравнительной апологетики).

Несмотря на столь «безысходно» сложившуюся ситуацию, все же есть необходимость поднять вопрос об уважении западными “заинтересованными лицами” и различного рода спонсорами специфики собственно “восточной” формы протестантского богословия. Сама постановка этого вопроса не может расцениваться как беспочвенная. Каждая эпоха, а не только народ вносила свой вклад в богословие, которое двигалось вперед лишь инициативными людьми, умевшими понять своевременность поднятых вопросов и предусмотреть оперативные пути их решения. Но было бы ошибкой говорить лишь о культурном своеобразии⁰⁰⁵ постсоветского социума, не видя за ним специфику мировоззренческого плана. Мы слишком много внимания уделяли культурному и социальному фактору в вопросе извлечения пользы из богословия, однако, последнее призвано не защищаться от общества, а преображать его. Пусть весь мир не станет “светом” и “солью”, но существовать так, как будто на него они вообще не влияют, он не может. И если западное христианство, как уже стало очевидным, не способно противостоять росту секуляризма, то не пора ли проанализировать причины этой неудачи: не кроются ли они в самой специфике западного богословия, без особой разницы, кто стоял в его авангарде: пуританский ли кальвинизм или либеральный гуманизм?

Отечественную богословскую мысль не следует понимать в виде богословия, оформленного специфически лишь внешне, т.е. в категориях культурных особенностей славянских народов. Речь идет о доктринальном своеобразии восточного протестантизма, созданного хотя и стихийно, но с сильным доводом в пользу своей жизнеспособности, проверенной в жестких условиях атеистического окружения. Хочется привести некоторые аргументы в доказательство тому, что восточная теология имеет внутреннюю ценность, как ни странно, именно в вопросе ее практических результатов. Она состоятельна в вопросе своего соответствия, хотя и одному, но наиболее значимому из критериев истинности, используемых для проверки любого учения, а именно – жизнеспособности.⁰⁰⁶ При этом видно не только ее своеобразие, но и уникальность. Последняя, впрочем, призвана, скорее, не продемонстрировать какие-то наши преимущества перед Западом, но указать на некоторые его недостатки и, прежде всего, слабое соответствие его теологии вышеупомянутому критерию. Богословие, даже при его внутренней непротиворечивости или согласованности с внешними данными, но не проверенное жизнью, – абстрактно и далеко от удовлетворения духовных и насущных проблем жизни верующих людей, а, следовательно, не может претендовать на статус полноценного.

Разумеется, это не умаляет остальные преимущества западного богословия над восточным, поэтому, в свою очередь, последнее нуждается в первом для восполнения собственных изъянов. Так же в предмете нашего рассуждения нет и намека на какой-то религиозный национализм. Все, что составляет наш интерес – это определение общехристианской доктрины, по крайней мере, в рамках анализа богословия восточного протестантизма, учитывающего общий вклад в его развитие со стороны всех, кто является к ней причастным. Любая доктринальная ошибка чревата последствиями для любых наций или социальных институтов, поэтому формировать собственное богословие нужно как с учетом достижений его мировых разновидностей, так и с критической способностью их анализа с целью определения таких ошибок.

Как каждая поместная община, так и отдельно взятое христианское учебное заведение ответственны перед Богом именно за тот регион, в котором они непосредственно трудятся и на который влияют. И хотя рядом с нами могут трудиться церкви и миссии с другой стратегией, целями и богословскими предпосылками, это не снимает с нас нашей собственной ответственности за врученное нам Самим Богом дело. С каждого поколения Бог спросит соответственно предоставленным ему возможностей, использование которых является нашей непосредственной задачей (причем, ряд из них возможно воплотить в жизнь только совместными усилиями).

Первым шагом, чтобы знать, что нам нужно, является определение того, что нам не нужно, т.е. того, что у нас есть. То, что стало заметно западным миссионерам в восточном христианстве с самого первого взгляда – это его высокий уровень морали или духовности.⁰⁰⁷ Мне хотелось это подчеркнуть особенно сейчас, когда не без влияния со стороны зарубежного богословия, происходит распад этого духовного достояния; сейчас, пока есть живые свидетели этой смене богословских парадигм и, следовательно, возможность удостоверения в правоте выдвинутого заявления. Это замечание справедливо потому, что уже скоро этот факт различия между старой и новой, «ровоамовской» духовностями будет поставлен под сомнение: мол, ничем уникальным русский самобытный протестантизм не выделялся и никаких преимуществ перед Западом никогда не имел. Поскольку понятие “духовность” включает в себя много аспектов, попробуем рассмотреть наиболее типичные.

Уже по своим истокам формирования восточное богословие уникально. По существу, условия создания богословия восточного протестантизма явились очень приближенными к условиям гонений за веру в первые три столетия христианства, а также преследований анабаптистов и менонитов в постреформационную эпоху и немецких христиан при фашизме. Во всех трех случаях, поскольку альтернатив предлагалось немало, христианское сознание стояло перед выбором: стоит ли вообще, и за что конкретно страдать и отдать жизнь? При царской власти “русские” протестанты пережили два длительных гонения⁰⁰⁸; при советском режиме (фактически, с 1929⁰⁰⁹ по 1987 годы) гонения не прекращались⁰¹⁰, но в отличие от всех преследований западных христиан (за исключением немецких в двадцатом веке), им не было куда бежать, так как при современном разделе мира не имелось “неосвоенных земель”. Богословие, сумевшее выжить в самых суровых обстоятельствах, заслуживает особого внимания со стороны, как последующих поколений христиан, так и христиан, не имевших подобного опыта.

Миссионерская и внутрицерковная активность евангельских верующих в странах бывшего Советского Союза, как ни парадоксально, в несколько раз превосходила положение дел в этой сфере на Западе.⁰¹¹ Отдельные случаи жертвенности собственным имуществом, временем и средствами для церковных и миссионерских нужд редко находят себе аналогии даже в ближайшие три века истории христианской церкви, не говоря о современной жизни западных церквей, находящихся в несравнимо более выгодных условиях для оказания такого участия в “деле Божьем” как в масштабах их собственных стран, так и вне их. Напротив, христианство, рассматриваемое в целом, в Европе, в Австралии и даже в США, можно считать “умирающим” как численно, так и качественно. Мы не хотим повторения его судьбы и ищем новых путей распространения Царства Божьего в нашем регионе в пример всем остальным христианам. Я не хотел бы, чтобы это было расценено как гордость, славянский национализм или крайний идеализм. Просто каждый народ по-своему выражает собственное религиозное чувство и степень его усердия.

Уровень внутрицерковных проблем как организационного, так и морального планов в церквях восточноевропейского региона был несравнимо ниже, чем на Западе, и стал возрастать прямо пропорционально росту контактов с западным стилем выражения веры и понимания личностных отношений между членами отдельно взятой общины (как друг с другом, так и с Богом). Речь, однако, идет не о внешнекультурных проявлениях западного влияния, но о переносе на восточную церковную почву морально и доктринально сомнительных практик западных христиан (курения, употребления спиртного, разводов, абортов, добрачных и внебрачных половых отношений, пренебрежения церковным членством, отрицания церковного устройства и т.д.). Это вопросы транскультурные и должны носить статус принципиальных в любой культуре. Если быть честными, то нужно признать, что восточная практика здесь оказалась намного консервативнее самых консервативных форм мирового протестантизма, за исключением, пожалуй, лишь менонитских церквей наших дней. Эта проблема актуальна не для прагматически мыслящего интеллекта, а для людей подлинного почитания Бога, Который не лишен такого Своего качества, как Святость. В некоторых случаях, создается впечатление, что речь идет о двух совершенно различных представлениях о святости и образе христианского поведения.⁰¹²

К сфере духовности относится и вопрос мировоззренческого сепаратизма христиан, т.н. обособления от ценностей этого мира. Хотя в силу факта действительной непросвещенности и предрассудков в практике восточного евангельского братства имеются в этом отношении и некоторые перегибы, все же положительные стороны имеют значительный перевес. Восточное евангельское христианство безусловно менее способно идти на уступки требованиям секулярного общества, чем его западные братья. Напротив, христианство зарубежья в целом ни качественно, ни прокламативно не отличается от светского образа жизни, потому и не способно бросить вызов людям, которые имеют то же самое, что и оно, и даже еще в большей мере. Богословие протестантского Востока больше осознавало себя, принадлежащим другому Хозяину, другой Отчизне, другим ценностям и лучше очерчивало как общехристианскую уникальность, так и опасности компромисса с миром.

Одной из специфических черт отечественного богословия, пожалуй, является тенденция к отрицанию к.-л. единичных авторитетов в области веры, кроме Бога. Доверие лишь коллективному опыту и желание согласовать все элементы в единую систему лежат в основе самобытности всего восточного богословия. Однако Восток нельзя обличить в эгоцентризме, поскольку его непредсказуемо сочетаемые свойства характера включают в себя еще один феномен — если и не стремление к единству, то поиск создания универсальных богословских концепций. Взять для примера русский богословско-философский Ренессанс начала XX-го века. Свержение абсолютной монархии в России привело к ситуации, несколько напоминающей современную, т.е. к созданию возможности для налаживания тесных контактов с Западом. Причем, развитие этих контактов оказалось таким, что вследствие такого открытия Востоком Запада неожиданно проявился необычайно мощный всплеск интеллектуальной мысли в России, сумевшей не только критически оценить расхожие философские системы зарубежья, но и предложить им достойные альтернативы. Пытаясь ответить на собственные вопросы жизни готовыми решениями западных конструкций, русские философы все же придавали последним другой вид, и результаты оказались просто неожиданными. Лишь вмешательство большевиков остановило этот процесс их влияния на общество: советская власть, увидев в таком “буржуазном” потенциале угрозу собственному существованию, депортировала за границу лучших преподавателей и без того опустевших высших учебных заведений страны.⁰¹³ Пожалуй, эта история повторяется и в наши дни с той лишь разницей, что за настоящее положение дел ответственно теперь наше поколение.

Итак, подводя итог вышесказанному можно заключить, что в области практического применения своего «неразвитого» богословия восточный протестантизм, да и вообще весь христианский Восток, выглядит далеко не отсталым. Нам нужно найти форму богословия (или же ее скомбинировать), соответствующую этому критерию жизненной адекватности, способной удовлетворить все потребности, как отдельного человека, так и целого общества. Нам нужны теоретики, не оторванные от проблем реальности, и богословие, дающее силу преодолевать все трудности жизни. А народ наш одарен Богом не менее чем на Западе, впрочем, последний это понимает не в меньшей степени. Однако утечка “мозгов” за границу должна расцениваться любым честным христианином как измена личной ответственности за врученное нам Богом дело в наших странах, сродненных общей языковой средой, культурой и происхождением.

Конечно, данное предложение начать диалог с западным богословием может встретиться с рядом вопросов, и первый из них должен выглядеть так: а допустимо ли вообще судить о состоятельности всего богословия лишь по одному признаку? В каждом конкретном случае один вид богословия⁰¹⁴ вполне может иметь как преимущества, так и недостатки перед другим. Бесспорно, что долгосрочная изоляция Востока отложила свой отпечаток на академической стороне его богословия, но по другим показателям он имеет свои достоинства. Русскому протестантизму в настоящее время предстоит лишь идентифицировать себя с уже существующими видами богословия, существующими во всем мире, и у него в наличии находится только один критерий для того, чтобы не ошибиться в своем выборе: связь с жизнью. Даже если наше богословие и не обозначилось доктринально, оно все же функционировало и без богословского определения, примерно так, как работает телевизор без приложенной к нему Инструкции о пользовании – все осваивалось на личном опыте, все применялось к удовлетворению духовных запросов каждой личности. Хотя восточное богословие “работало” и “ремонтировалось” на минимуме⁰¹⁵ теоретической подготовки, оно все же, как мы пытаемся показать, “работало” и довольно неплохо. Это видно даже в технической сфере – рацпредложения любого опытного слесаря, кстати, неплохо знающего чертежи и теорию механики, намного превосходят изобретения самых образцовых выпускников вузов, которые, однако, не знают как их "детища" могут быть применены практически. Оно было лишь необозначенным, но нельзя сказать, что его не существовало вообще. Поэтому современному библейскому и богословскому образованию предстоит задача анализа унаследованного от предыдущих поколений евангельских христиан нашего региона непроявленного богословия и идентификация его с теми формами зарубежного богословия, которые предполагают достижение таких же результатов в церковной и душевоспитательной работе, какие были присущи практике наших предшественников. В данном случае отказ от нашего наследия и погоня за новшествами может повторить ошибку Ровоама (3Цар.12:3-17), ведь недопустимо забывать, что богословие – самая консервативная из всех «наук» и в этом смысле старомодно.

Бесспорно, каждый народ не может выделяться особой ролью в воспитании других народов или его богоизбранничеством, но он может делиться с другими собственным опытом, который у славянских народов оригинален. Он оригинален тем, что позволяет взглянуть на богословие со стороны его практического значения и жизнеспособности, ведь всякая истина проверяется практикой. В любом случае, право на некоторую исключительность или своеобразие одного богословия перед другим обусловлено исключительным характером самой Божественной Истины, отличной от относительных ценностей секулярного общества. На худой конец, никто из нас вполне не знает, какова Истина, а если уж претендует на совершенное обладание Ею, то должен доказать свою состоятельность всесторонне. Конечно, и самой истиной можно злоупотреблять, но это другой вопрос, впрочем, вызывающий меньше проблем, чем данный.

Отличие нашего положения от западного, например, американского, состоит в том, что вся Америка начиналась с власти христиан над обществом, т.е. «сверху», которая постепенно "шла на спад", что было закономерным следствием неверно выбранных средств, всегда оправдываемых целью. Политическим насилием невозможно достичь установления Царства Божьего, чужого в этом мире. Таким образом, в Америке повторилась история христианской Европы, у нас она еще только начинается, но уже многие христиане с надеждой устремляют свой взгляд на Восток, ожидая новых и неожиданных витков истории. Сама наша ситуация (разумеется, подконтрольная Богу) понуждает нас достигать заданной Библией цели, но другим способом – постепенным влиянием на общество «снизу», т.е. с привлечением на свою сторону простонародной массы, и лишь затем постепенного вхождения в государственную сферу управления обществом.⁰¹⁶ Наша стратегия должна быть ориентирована на достижение христианского мировоззрения у большинства людей, а не политиков. Изменять нужно сознание всего общества, а не только его лидеров, которые после достижения власти не знают, что делать с неуправляемым народом. Без претензий на власть, но с претензией на идеологию можно достигнуть постепенного воплощения христианской модели общественного идеала, находясь перед угрозой роста влияния секуляризма.

Безусловно, нам пора заняться анализом последствий первых попыток некритического применения западного богословия к восточным условиям. Культура – фактор довольно легко изменяемый, да и проблем от нее меньше; если же ошибется богословие, будет поставлена под вопрос сама возможность изменения ситуации. Хотя мировоззрение изменяется очень медленно, но ничто так сильно не влияет на него как религия и богословие.⁰¹⁷ Впустить ложную посылку в теорию или метод – в практику довольно легко, исправить же его последствия, по большому счету, невозможно.

Общим итогом данной статьи о состоянии отечественного богословия будет не предоставление читателю готового решения на поднятый вопрос, относящийся к целесообразности отказа от собственных преимуществ и к характеру применения западного богословия к нашим условиям, а как раз сама констатация его. Решать эту проблему – дело неотложной важности, но решать ее нужно взвешенно и не спеша. Правильно сформулировать проблему – это уже частично на нее ответить, потому что даже само осознание собственных неудач есть одно из первейших условий действия всемогущества Божьего. И лишь после уяснения самой проблемы и понимания полной зависимости от Бога мы должны приступить к ее решению.

Конечно же, в задачи отечественного богословия не должно входить лишь разбирательство с «псевдохристианскими» учениями. Важно, чтобы христианские учебные заведения выпускали конкурентоспособных специалистов светским вузам, осведомленных в «оружии» идеологического противника. В современных условиях христианское образование необходимо интегрировать в государственное, т.е. готовить христианских работников путем получения ими светского гуманитарного образования на базе предварительного христианского, а не ожидать пока последнее получит государственную аккредитацию. И это можно реально осуществлять уже сегодня. Обществу нужны такие авторитеты, которые имели бы вес в его собственных глазах, поэтому нам нужны христианские педагоги, юристы, социологи, экономисты, бизнесмены и люди всех тех специальностей, которые сами по себе не предполагают компромисса с христианской совестью, чтобы представлять квалифицированную альтернативу государственной идеологии и практике.

Эту задачу мы должны выполнять сообща, неся совместную ответственность, поскольку легко обоснованное дробление конфессий, а потом еще более недопустимая их изоляция друг от друга не могут содействовать созданию в восточном регионе общей теологической базы, объединяющей всех протестантов в один блок⁰¹⁸, способный быть авторитетным выразителем христианского способа решения общественных проблем. Протестантам Восточной Европы следует консолидировать свои усилия, чтобы стать ведущей силой общества и продемонстрировать всему миру попытку новых «завоеваний» для Христа на том месте, где Бог поместил нас и ожидает полной отдачи. Давайте научимся расставлять приоритеты в богословии и в практике нашего видения сущности и эффективности христианского служения, не создавая ненужной полемики. Давайте научимся распознавать в “другом” “себя”, и все вокруг нас откроется в новом свете, станет намного более оптимистичным и приемлемым. По одиночке нам не выжить, как это видно и из печального опыта многоликого западного христианства. Давайте бороться и с отрицательными качествами “русского” менталитета, особенно присвоения себе эксклюзивного права на обладание истиной в последней инстанции. Зачастую этот максимализм обусловлен нашим невежеством, стремлением искать легких путей решения сложных проблем современной жизни Церкви и общества, и поэтому он всегда портил наилучшие начинания наших предшественников. Не повторим их опыт, и коль мы уже критически подходим к опыту других, не будем слепы по отношению к собственным ошибкам и слабостям.

Евангельские христиане Восточной Европы очень обязаны многим своим друзьям из зарубежья за их самоотверженные усилия в деле оказания помощи отечественным христианским учебным заведениям и, отдавая им заслуженную дань, мы отмечаем, что этими героями были как раз те, кто и со своей стороны не советовал нам слепого подражания порядкам, существующим в их собственных странах. Большое спасибо этим самозабвенным труженикам, мы очень ценим их вклад в решение наших проблем и всегда готовы сотрудничать с ними. А те, кто преследует в наших краях корыстные цели (экономическое закабаление, насаждение своего богословия, заключение односторонне выгодных контрактов, индустрия на неопытности и т.д.) пусть простят нас за нашу “узость” или “несговорчивость”. Нам не привыкать видеть Бога, совершающим чудеса и без денег, и без помощи, и без академического образования, когда все это становится препятствиями для нашего безусловного подчинения Богу. Кто знает, возможно наша попытка воздействия на общество, а через это и достижения спасения еще большего количества людей, при серьезном учете опыта наших зарубежных предшественников, окажется более удачной, но храни нас Бог от того, чтобы все достижения в этом деле мы приписали собственным усилиям, не отдав должное тем, кто сейчас в трудное для нас время протягивает нам неопытным и нуждающимся руку совета и помощи.

Говоря о богословском обосновании тезиса о национальном духовном самоопределении вообще, и особой роли христианского Востока в судьбах мира в частности, нужно с самого начала определиться, что понимает Библия под термином «избрание» — отличие или исключительность? Это позволит не отпугнуть читателей самим только употреблением этого понятия, зачастую ошибочно понимаемым как богоизбранность к роли «наместника Христа на земле» или «мирового полицейского». Ведь всем известно, что некоторые нации в истории человечества как раз предполагали такое его использование, господствуя во всем мире так же, как в собственной стране.

Не раз данное представление об исключительности наряжалось в национальные одеяния, сводясь к обладанию неограниченными правами узким кругом лиц. Например, западное христианство в лице римского епископа весьма рано начало претендовать на религиозный вождизм.⁰¹⁹ Возникшее в VI-м веке папство было политически доминирующим вплоть до XVIII-го столетия, когда, столкнувшись с властью Наполеона, было низложено.⁰²⁰ Эта претензия на главенство послужила основной причиной разделения христианской церкви на католицизм и православие. Тем не менее, декретом 1870 года по Р.Х. римский папа объявил собственную непогрешимость, идея чего не могла даже прийти в голову представителям восточного соборного мышления.⁰²¹

Нужно отметить, что одного безоружного взгляда на историю христианства будет достаточно, чтобы обнаружить отношение Бога к политическому или духовному (в смысле административного) лидерству. Не успел римский епископ Сириций (385-398) заявить о всемирной власти над христианскими церквами, как Бог произвел разделение Римской империи на Западную и Восточную (395 г. по Р.Х.). Восточные церкви вышли из-под нежеланного духовно-административного подчинения Риму, созданного Феодосием (378-395) (а не Константином, как это ошибочно думают), объединившись вокруг Константинопольской епархии. Таким образом, единая в политическом отношении церковь смогла провести только два Вселенских собора.

Только христианский Рим пришел в себя от этого удара и снова поднял свою голову в лице объявившего себя владыкой всей церкви Льва I (440-461) и его преемников⁰²², как Бог допускает падение Западной Римской империи (476 г. по Р.Х.). Основатель папства Григорий I (590-604) установил полный контроль над церквами Италии, Испании, Галлии и Англии, однако к его чести он еще не считал дух превосходства над Константинополем христианским.

Со времени Карла Великого (742-814) папская власть стала государственной. Папа недоумевал: если уж короли ему подчинились, тогда почему константинопольский патриарх не делает этого же во имя единства Божьего правления в мире? В своих притязаниях на всемирную и якобы восходящую к древности власть над восточными церквами Папа Николай I (858-867) вообще дошел до того, что прибег к явной подделке церковных документов («Лжеисидоровские декреты»). Именно он, а не наоборот, первым отлучил от церкви константинопольского патриарха Фотия (!), кстати, имевшего для этого больше причин. Таким образом, церковный раскол, начавшийся в 869 году и окончательно состоявшийся в 1054 году по Р.Х., был средством в руках Бога остановить это безумие. Организационное церковное единство Запада и Востока было нарушено, возможность созыва Вселенских соборов утрачена.

Константинопольский собор 869 года был последним Вселенским собором.⁰²³ За ним последовало 200 лет, скажем без преувеличения, фактического оставления Богом иерархов западной церкви до времени их покаяния, которое обозначилось в лице Григория VII (1073-1085). Подобным же образом позднее ислам ударил по Востоку⁰²⁴, чтобы на этой почве не было духа соперничества и превосходства. Попытка же крестоносцев спасти Святую землю от проклятия обернулась лишь новым пятном на действиях римокатоликов, а мусульманские страны решительно закрылись для Евангелия.

Вскоре Иннокентий III (1198-1216) воскрешает идею духовной гордости, выразив претензию на право снимать и назначать королей. Его руки повинны в пролитии крови тысяч людей, даже помимо двух его крестовых походов. Никогда на протяжении истории ни один человек не обладал такой властью. Именно этот папа утвердил идею своей непогрешимости, причем путем учреждения инквизиции, начавшей предавать смерти любое инакомыслие (больше всех попало от нее вальденсам). В ответ Бог поднял против папских амбиций французского императора Филиппа Справедливого, ознаменовавшего падение римской церковной власти (1305). Это было очередное Божье оставление духовенства западной церкви еще на 200 лет, призванное отрезвить его от духовной гордости.

Нет надобности в дальнейшем анализе истории христианства, чтобы показать Божественное нежелание наделять отдельных людей или народы исключительными духовными правами и преимуществами. Это означает, что идея национальной духовной исключительности не может опираться на представление о возможности обладания безусловной властью в евангелизме, истории или политике.

Может быть, тогда идее избранничества отведено место в обычном, т.е. неимпериалистическом национализме? Социальный опыт показывает, что отдельные нации разделяют мировоззренческие идеи близлежащих народов. В духовном отношении нет того полного отделения одной нации от другой, какое может существовать в политической или государственной сфере. По этой причине есть смысл говорить только о значительно крупных регионах как носителях одного определенного взгляда на мир.

Следовательно, Бог «против» как чистого империализма, так и чистого национализма. Кроме индивидуализма, не входящего в цели данного анализа, средним образованием между ними может выступить термин «региональность» или «идейно родственные народы», как социальные носители духовного воздействия на общество, в том числе и международное. Может быть, то смешение культур, которое началось с античности, приостановилось средневековьем, возродилось с Ренессансом и достигло своего расцвета в XX-м веке — преследует цель предотвращения мирового культурного централизма, грозящего сегодня миру со стороны глобализации?

Судя по всему, Бог никогда не достигал Своих целей лишь через незаменимых исполнителей. Напротив, Он менял их часто, при малейшей неверности их предназначению. Библия учит, что «Бог говорил издревле... многообразно» (Евр. 1:1). Не по этой ли причине мы встречаем в Священном Писании дополнительных тружеников, несущих весть спасения в те места, куда не могли проникнуть ее основные свидетели. Наряду с «избранным» Авраамом вдруг откуда-то появляется «нештатный» Мелхиседек, среди пророчествующих «в стане» Израильском возникают неофициальные пророки, затем вдруг неожиданно тесть Моисея становится советником этому великому мужу Божьему, а апостолам Христа почему-то противостоит тот, кто «не ходит» с ними. Среди этих представителей Божьего «запасного контингента» числятся Иов, Валаам, Кир и множество неизвестных нам лиц (ср. «некоторые» из Деян. 11:20), которых Бог использовал в целях донесения Своей спасительной истины в разные места.

Из всего видно, что Бог даже одну и ту же истину доносил разными путями к нужному адресату, чтобы исключить возможность сомнения. Напротив, мнение о единственной возможности трактовки той или иной богословской темы часто было путем к ее ограниченному пониманию. Разумеется, здесь я имею виду лишь факт существования разномыслия внутри самого христианства, нисколько не оспаривая его исключительное место среди других религий.

Вышеотмеченное отрицание Богом духовного централизма не имеет отношения только к западному христианству: параллели ему можно видеть в падении Византии в XV-м веке, турецком гнете над Болгарией и Россией и т.д. Гордость была всегда противна Божьему Духу.

Так, православные христиане считают возникновение протестантизма проблемой католиков, однако это не совсем так. Во многих ошибках католицизма виновно и православие, хотя и в меньшей мере. Специфические же его проблемы, включая и собственную исключительность, требовали своих мер воздействия. Если христианский Запад не доверял светской власти, то Восток раболепствовал перед ней, думая, что сможет одухотворить ее изнутри (Феофан Прокопович).

Реформация была необходима, хотя и прошла не совсем должным образом. Например, западный протестантизм в его государственной форме унаследовал кое-что от католицизма (детокрещение, формальное церковное членство, схоластику, правовой подход в богословии и т.д.), в этом смысле проблема локализируется и переносится на протестантскую почву. Может быть по этой причине Божественному провидению было угодно защитить от протестантского влияния Восток, по крайней мере, на несколько веков. Это дало возможность на его земле взрастить собственные реформаторские идеи.

Как мы уже заметили, история христианства также как и древнего Израиля развивалась по схеме: оставление/падение — покаяние/восстановление. Но поскольку папская курия упрямо не внимала Божественным призывам, Бог предпринял очередной церковный раскол в форме Реформации, следуя принципу сохранения «верного остатка». Временное оставление — крайнее Божье наказание (не всего Своего народа, а самого института духовной власти), после чего может быть только окончательное осуждение. Так это и случилось: чтобы спасти Свою церковь от разложения Бог как в Вавилоне «смешал языки», наделив национальные церкви независимостью.

Итак, Бог часто желал говорить через множество различных посредников. Лишь в XX-м веке католицизм смог усвоить этот урок, отказавшись от союза с государством. Отказ папы надеть на голову царскую тиару был глубоко символичен: единство административной (не духовной) власти над церковью уже не было просто передано другой христианской ветви, но оказалось отвергнутым Богом навсегда. Единство духовное стало несовместимым с юридическим, сохранившись лишь в виде выкристаллизовавшихся решений первых (в полной мере, пожалуй, только трех) Вселенских соборов.⁰²⁵ Последним было определено отвечать в полноте богословским потребностям индивидуальной веры, идея же духовной преемственности стала выражаться посредством личного примера, а не формального обладания церковным авторитетом.

Особенностью папской (и не только) исключительности был запрет на самостоятельное чтение и изучение Священного Писания. Бог всегда был против такого явления в Своей церкви, поэтому продолжал осуждать «эксклюзивное учительство» и в протестантской среде. Его истина доносится до людей самыми разными путями и при посредстве самых разных исполнителей. Почему? В силу того же несовершенства людей. Если уже самого апостола Павла Бог защищал от духовной гордости посредством «жала во плоти» (2 Кор. 12:7), то что уже говорить о нас смертных.

Таким образом, исторический анализ истории христианства наталкивает нас на мысль о возможности распределения Божественного знания внутри исторически сформированных подразделений христианства. Географическое расположение трех ветвей христианства — католицизм в Южной Европе и Южной Америке, протестантизм в Северной Европе и Северной Америке, православие в Восточной и Юго-Восточной Европе — в этом смысле глубоко симптоматично. По мнению автора данной статьи, в этом даже географическом разделении заложен Божественный промысел. Оно выражает собой три типа богословия, призванные к сотрудничеству и координации ввиду их акцентирования на различных сторонах Божественной истины и возможности сдерживать крайности, которые должны быть устранены через это взаимодействие.⁰²⁶

В сущности, эти три типа богословия сводятся к двум, пронизывающим их в разной степени: рационально-правовому (западному) и интуитивно-моральному (восточному). Само нахождение ветхозаветной Палестины было таковым, что она соединяла рационализм Древней Греции (эллинизация, Филон Александрийский) с мистицизмом Востока (приспособленная к нуждам христианства буддистская монашеская практика). Здесь Божественная истина делалась понятной людям через борьбу языческих, античных и философских идей, то отталкивая, то приближаясь к ним.

Нельзя сказать, что философские учения и религии древних народов вообще не влияли на духовный облик иудаизма и христианства. Однако сказанное не означает того, что Бог не руководил этим процессом. Вожди всемирных империй (Навуходоноссор, Кир и т.д.) подчинялись Его промыслу относительно человеческой истории. Немногим было понятно, что истина, при всей ее противоположности лжи, состоит из ряда равноправных элементов, которые недопустимо противопоставлять друг другу до взаимоисключения, но всегда искать им собственное место в общей ее картине. Например, правовое восприятие межличностных отношений в период античности привело к столкновению двух философских способов восприятия мира: монизма (централизма) и пантеизма (плюрализма). Данному противостоянию не было, нет и не будет конца при претензии на исключительность одного из них.

Конечно, в этой схеме зороастризм (оказывавший влияние и на христианство в виде манихейства, богомильства и т.д.) был включен Богом в процесс формирования иудаизма (в частности в период персидского владения Палестиной). Тем не менее, выходя за пределы морального применения, он имеет свои крайности, поскольку исторически придал злу онтологический (причем равный Божественному) статус. Первоначально зороастризм имел как моральное, так и эсхатологическое и ведущее к торжеству добра над злом содержание. Неслучайно Ф. Ницше в качестве предмета своего выступления против морали выбрал именно Заратустру.

В ранней церкви имелись две конкурирующие богословские школы: антиохийская (буквальное толкование Библии, подчеркивание человеческой природы в естестве Христа, терпимое отношение к культуре) и александрийская (аллегорическое толкование Библии, подчеркивание Божественности Христа и «преобразующая» интервенция в общество). Скорее всего, Бог использовал оба эти подхода для достижения Своих целей в этом мире.

Их различие в Божьих глазах было призвано осуществлять не противостояние, а компенсацию крайностей друг друга. Это же можно сказать и о западной и восточной разновидностях богословия. Западному присущи: правовое представление о Боге и Его отношениях с людьми, догматический рационализм, стремление поставить государство (культуру) на службу церкви, непримиримость к естественному состоянию общества. В противовес ему восточное отстаивало моральное описание Бога и Его имманентное присутствие в творении, важность личных отношений с Богом, отсюда недоверие к рационализму и дружелюбие к естественному течению событий в мире, как подчиненных Богу.

Множить примеры того, что не всякое различие противоречит истине, можно и впредь, однако и сказанного будет достаточно. Итак, предварительным нашим выводом будет следующий: Божественное избранничество возможно лишь в пределах отстаивания им синтетически составной истины.

Сегодня мы рассуждаем — быть или не быть восточной разновидности протестантизма. Связано ли это своеобразие с претензией на лидерство? Если Писание не учит о духовном централизме или административном единстве церкви, то оправдано ли применение силы в духовных вопросах? Возможно ли смешение религии и политики и насколько?

Адепты теории «духовного превосходства» часто в целях оправдания своей практики обычно обращаются к диктаторской миссии Израиля в Ханаане времен Иисуса Навина, не учитывая временности данного положения даже в пределах самого Ветхого Завета. Тем не менее, это было специфическое время, когда сам Израиль выступал в роли Божьего средства наказания за превысившие меру грехи палестинских народов (Быт. 15:16).

«Мировым полицейским» был не Израиль, поскольку именно Бог вынуждал его к расправе над погрязшими во грехах народами Ханаана. Дальнейшая история показала, что в этой же роли выступал не только Израильский народ, но и другие народы, тем более по отношению к самому Израилю, когда он сам становился упрямым. После Иисуса Навина Израиль не только лишился способности быть таким «полицейским», но и сам находился в порабощении у других народов, только по милости Божьей сохранив свою территорию за собой.

В любом случае, сейчас не то время, когда Бог общается напрямую с отдельной нацией через посредство отдельных людей, как при Моисее. Нужно признать, что Бог оставил за Собой право быть Верховным Владыкой, поэтому в Его руках любой народ может быть средством наказания других наций, причем в роли сегодняшнего наказуемого вполне может оказаться вчерашнее средство наказания других.

Подобным же образом, сегодня Бог не действует ветхозаветными методами сиюминутного наказания грешника. Эра благодати отсрочила время наказания до Последнего суда (Ин. 12:46-48). По этой причине, по отношению к мировой истории Бог заинтересован лишь в распространении истины, а не в установлении определенного политического идеала или социального строя, невозможного в условия реального игнорирования Его воли неверующими людьми.

Вот почему наступление новозаветного периода характеризует аполитичность преследуемых Богом целей («царство Мое не от мира сего» – Ин. 18:36). Поэтому борьба со злом на политическом уровне совершается Им единолично, а на идейном и миссионерском полях с помощью Церкви. Эти два пути стали несовместимыми ввиду смены Заветов. Вот почему к теме богоизбранности следует относиться лишь как к вопросу выполнения каждым отдельным народом задач, не выходящих за рамки данных целей Бога, а о времени политического преображения мира Он позаботится Сам («не ваше дело…, но вы… будете Мне свидетелями в… — Деян. 1:8).

Теория о принудительности распространения Божественной истины всегда питалась мыслью централизованного управления Вселенной Единым Богом, делая из этого вывод об исключительности и используемого Им средства. Однако этот аргумент проблематичен в свете того факта, что в истории христианской церкви ни один народ или государство не выступали в роли «мирового полицейского» с известной постоянностью. Римская христианская империя Константина, государство франков-ариан, Византийская империя, Святая Римская империя, женевская диктатура Кальвина, американские пуританские отцы, папская власть и Всемирный совет церквей — между ними не прослеживается никакой преемственной линии.

В свете сказанного выше, наш вопрос можно уточнить следующим образом: использует ли Бог отдельный народ от случая к случаю, по мере его всеобщей верности, или же более устойчиво, выделяя из него для употребления «верный остаток»? Конечно, если признать первое, наша тема сразу же будет исчерпана, поэтому нам предстоит доказать второе — то, что Бог может использовать в каждом народе, вернее даже в каждой церкви отдельно взятого народа, верных Ему людей, которые бы в Его руках стали определенным фактором сдерживания или поощрения духовной ситуации на историческом или географическом пространстве мира. В этом смысле верно изречение И.С. Тургенева: «От характера человека зависит его судьба; от характера нации зависит ее история».

Нам так и хочется узнать, куда движется колесо истории, поскольку можно либо действовать соответственно Божьему промыслу, либо быть раздавленным им. Что входит в планы Бога по отношению к конечным судьбам мира? Обычно считается общественное влияние христианства побочным продуктом евангелизации. Но в каких конкретных формах будет выражено это «осоление» мира церковью и «укрывание птиц» в ее «ветвях»? Чем все это закончится? Построением «рая» на земле, христианской империи, «золотого века» или наоборот, «бегством (Церкви) в пустыню» от всеобщего разложения людей или же параллельное сосуществование с миром? Будет ли Божье дело прогрессировать или придет в упадок? А может будет иметь место лишь периодическое достижение каких-то вершин и последующий откат, и так далее до Второго Прихода Христа?

Практически здесь поднимается вопрос эсхатологический. Конечно, этот вопрос важен, но не настолько, чтобы быть определяющим в решении данной проблемы. Ведь, в конечном счете, христианин призван исполнять волю Бога вне зависимости от того, будет ли она осуществляться успешно (для спасения людей) или же безуспешно (лишь для свидетельства им), будет ли мир от этого улучшаться или же будет становиться все более ожесточенным.

Напротив, аполитичность Евангелия подразумевает иное измерение духовного успеха, чем просто политическое или экономическое превосходство одного народа над другим. Неважно, каким путем Бог будет вести Свою церковь, важно узнать свое национальное предназначение и следовать ему.

Что касается характера исторического духовного движения, то оно, скорее всего, и не линейно-прогрессивно, и не возвратно-поступательно. Трудно назвать его и диалектическим, что подразумевает динамический дуализм. Борьба противоположностей, конечно, имеет здесь место и смысл, однако не в виде гегелевской дуалистической схемы синтеза, превращающегося всегда почему-то в новое противостояние. По этим законам может развиваться естественно научное познание мира, но они не применимы к процессу развертывания Божественного промысла в истории человечества.

Божественный синтез не переходит в новое заблуждение, а постепенно развивается и неизменно совершится к концу веков, когда правда будет окончательно представлена на Его стороне. По этой причине крайне важно за мишурой внешне изменяющихся событий уметь заметить устойчивые духовные тенденции Божьего управления миром, даже если нам кажется, что события зашли в тупик. История человеческой духовности движется волнообразно, «зашкаливая» то в одну, то в другую сторону, но с каждым витком это противостояние (в смысле применения не политического насилия, — которое, напротив, будет лишь возрастать, — но лишь идейной правоты) будет редуцироваться в сторону Божественного синтеза, понимаемого как оптимальное, свободное от обеих крайностей, духовное выражение истины.

В духовном плане, т.е. в плане доказательств Своей правоты в мире, Бог никогда не проиграет, а именно это для Него самое главное. В конце концов, умысел деструктивных сил будет лишен каких-либо оправданий и выступит в своем подлинном виде, исполненном вопиющего безобразия и жестокости. «Тайна беззакония» перестанет быть тайной, и тогда наступит конец.

Итак, история может двигаться в любую сторону в политическом отношении, но в духовном она задана, потому что истина Божья все равно восторжествует в ее конце. По этой причине если мы хотим говорить о неизменном аспекте своего богоизбранничества, то он может быть понимаем лишь в данном смысле.

Не благодаря ли возможности идеи о некотором исключительном призвании Богом отдельных людей или наций выжила сама концепция национальной богоизбранности? Не она ли давала силу Лютеру выступить против грозной машины претендующего на универсальную исключительность Рима? Не она ли подняла экономический потенциал во времена распространения кальвинизма? Не она ли поддерживала сторонников Москвы как нового центра православия? Кто только не присваивал ее себе?

Исторических примеров такого рода религиозной исключительности — большое множество: еврейская национальная исключительность, исключительность Иерусалима как места поклонения, религиозная исключительность закона, исключительность «христианского государства», исключительность идеологии американских отцов, исключительность Ватикана, исключительность России как «Третьего Рима»⁰²⁷ и, наконец, исключительность христианской доктрины.

В строгом смысле слова Библия поддерживает лишь последний род исключительности, причем в вопросе социального применения она может поддерживать идею избранничества только в форме «регионального духовного наследия». Именно о духовной форме богоизбранности мы и поговорим сейчас.

Если духовное разнообразие возможно, то что оно означает? Может ли сегодня одна нация утверждать, что Бог определил для нее определенную задачу, отличную от задач других народов? Здесь мы подходим к вопросу об отношении Бога к многообразию и единству исполнителей Его воли. Использует ли Он для осуществления Своих целей только один метод, только одного исполнителя, только одно средство? Здесь одних уроков истории мало, и нам следует прибегнуть к библейскому материалу.

Итак, чего же в Библии больше централизма или демократизма? На первый взгляд, первого больше в Ветхом Завете, а второго в Новом. При более внимательном рассмотрении децентрализм можно увидеть и в самом начале библейского повествования. История о «смешении языков» в Синодальном переводе передана не совсем точно. Так в тексте оригинала Сам Бог является инициатором расселения людей и даже происхождения народов; последнее уже само по себе с неизбежностью означало их национальное дробление, включая и языковое. Вавилонским наказанием Бог просто ускорил этот процесс.

Далее мы видим как Бог отдает предпочтение 12-ти коленному народу («единство в многообразии») перед централизованным государственным управлением. Далее Он с нежеланием дает Израилю царя (1 Цар. 8:7), что говорит о многом: дальнейшая судьба Его народа попадает под категорию не Его совершенного определения, а допущенного несовершенства со всеми вытекающими из него последствиями.

Фактически идее неизменных и исключительных носителей Божественного Откровения нет места в библейском богословии. Да, Авраам, Моисей, Давид и Израиль были обладателями исключительных титулов, однако их значение было временным и корпоративным, отмененным Новым Заветом. К тому же рядом с ними почему-то возникали «дублеры»: Мелхиседек, Иофор, Нафан и язычники. Царей подстраховывали священники, священников – пророки, затем наоборот и в различной комбинации: фактически все было взаимообусловлено.

Среди пророков также было большое разнообразия: «устные», «письменные», «чудодействующие», «нечудодействующие», «провещатели», «назидатели», «моралисты», «социалисты», эсхатологи, апокалиптики. В богословском плане есть смысл различать вероучительные особенности Северного (Израильского) и Южного (Иудейского) царств. Северное придерживалось более умеренного национального сепаратизма, Южное – менее умеренного. Триада: царь-священник-пророк также выражает идею комплексности и взаимодополнения. Почему же Богу было угодно говорить разнообразно? Есть смысл предположить, потому что сама Его истина многогранна и имеет составной характер.

С приходом Христа исключительность еврейской нации превращается в исключительность христианской веры. Однако и последняя не содержит централизованной структуры. Апостолы не присваивают себе эксклюзивной власти проповеди Евангелия, напротив, они идут вослед за теми, кто это сделал без их особого поручения (Деян. 8:14; 11:19-23; 13:1-4 и др.). Стало быть, церковное устройство первых христианских общин не было строго централизовано, разве только в ситуации создания новой церкви «с нуля», хотя сам Павел привлекал для этого обращенных евреев, проповедуя вначале в синагогах.

Особо следует сказать об исключительности Петра. По всем признакам она, кажется, была ограниченной лишь моральной областью. Его авторитет виден не в административной сфере, от которой отказались все апостолы (Деян. 6:1-6), а лишь в доктринальной (Деян. 6:2,4). При этом и последняя оказывается временной созданием канона Священного Писания уже решениями Вселенских соборов. В дальнейшем, с процессом разделения церквей сходят с арены и они. Но Бог продолжает дробить Свою церковь не до бесконечности, ограничиваясь созданием определенных доктринальных позиций, нуждающихся в свободном взаимодействии.

С другой стороны, главенство Петра среди 12-ти апостолов весьма сомнительно. Петр с Иоанном посылаются другими апостолами в Деян. 8:14. В 1 Пет. 5:1 Петр отзывается о себе как «сопастыре», а не «первом пастыре», а в 2 Пет. 1:1 как о равном среди верующих. Нигде не видно употребление Петром особой власти над другими верующими. Свою роль он видит в «возбуждении напоминанием» (2 Пет. 1:13), а не в употреблении верховной власти. Также мы видим Петра, закатившего рукава и посещающего церкви, основанные вообще не апостолами (Деян. 9:32-43). Благодать он называет «многоразличной» (1 Пет. 4:10), а не наделяемой лишь при его личном присутствии. В любом случае, это поведение не администратора, а особого рода исполнителя или духовного наставника. Во всяком случае, разделение властей внутри церкви (Деян. 6:1-6) — факт в пользу церковного разнообразия.

Павел много говорил об «апостольской власти», однако никогда ее не использовал. Да и говорил о ней он вынужденно и с оговорками. Представление Павла о Церкви Христа как объединенных под «Главой» (Христом) органах тела свидетельствует против церковного централизма. В Кол. 1:28 он видит своей задачей обучение людей «всякой премудрости», а не одной лишь, как в случае с «праведностью от Бога». Различие подходов к служению его и Варнавы (ср. также: Гал. 2:6-9) дает нам основание видеть разнообразие в способах евангелизации и церковного устройства, видимое в жизни Первой церкви.

Насколько это нам видится, лишь доктринальное единство, защищаемое рукоположением до времени создания Нового Завета и в определенном смысле важное и сегодня, является единственным ограничением духовного разнообразия. Доктрины отличают христианина от нехристианина и поэтому должны быть универсальными по своему характеру, т.е. не подвластными ни времени, ни пространству, ни культуре.⁰²⁸ В этой сфере мы должны быть принципиально верными библейским указаниям, насколько они открыты нам.

Наряду со слабостями идеи «библейского централизма» можно отметить и то, что принципу многообразия имеются вполне ясные теологические основания. «Бог издревле говорил… многократно и многообразно» (Евр. 1:1). Благодать (1Пет. 4:10) и премудрость (Еф. 3:10) Бога «многоразличны», а дары Духа Святого также «различны» (Рим. 12:6; 1Кор. 12:4-6). Христос явил Себя «со многими (а не одним) верными доказательствами» (Деян. 1:3). Бог подтверждал служение апостолов «различными» (а не одной) «силами» (Евр. 2:4). Свидетельство при крещении должно было происходить перед «многими (а не двумя) свидетелями» (1 Тим. 6:12). Право на обладание истиной не должно ограничиваться только кругом избранных лиц, но Павел говорит Тимофею (2 Тим. 2:2): «Что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить». Кроме 12-ти апостолов Христос имел и еще 70, хотя и отошедших позже (во всяком случае, некоторые из них могли быть в числе пятисот видевших Христа воскресшим).

Что это за многообразие? Автономно ли оно или же иерархично? Судя по принципу «всеобщего священства» (1Пет. 2:5,9; Откр. 1:6; 5:10; 20:6; касательно 1 Тим. 4:14, в оригинале стоит «пресвитерства»), сами члены Церкви, включая и апостолов, а также дары Святого Духа одинаковы по своему духовному значению. В коринфской церкви «каждый» был участником богослужений (1Кор. 14:26), вся организация которых сводилась к принципу — говорить «один за другим» (1Кор.14:31). Иными словами, единство здесь не унифицировано, сведясь до структуры организации, но носит свободный и духовный характер.

Теперь нам необходимо задаться вопросом: «Как же увязываются между собой разнообразие и исключительность?» Следует полагать, что они не только относятся к разным сферам (разнообразие средств при единстве цели), но и свидетельствуют о том, что даже внутри богословия нужно отличать важное от второстепенного. С другой стороны, комплексная природа Божественной истины предполагает, что каждый ее аспект имеет собственное значение, а значит, выражает конкретную, хотя и подчиненную общей идее цель.

Таким образом, библейская исключительность носит тотальный характер не по второстепенным вопросам, но лишь по кардинальным, доктринальным, основным (ср. Деян. 6:1-6). В принципе каждая региональная этническая общность, как и отдельный член Тела Христова, может выполнять исключительную, то есть предназначенную лишь для нее одной, роль.

При этом очень важно выяснить природу Божьей святости, лежащей в самой идее исключительности Его избранников. Израиля Бог призвал быть «светом для всех народов». Это исключительность? Без сомнения. Какого рода была эта исключительность? Таковой ли, что никто из язычников не мог пристать к Израилю только из-за своего происхождения? Нет. Как же тогда Бог относился к исключительности евреев? Они должны были не отдаляться от язычников, а привлекать их в свои ряды, хотя произошло как раз обратное. Если такова была цель ветхозаветной исключительности, тогда понятно, почему первые христиане не стали сепаратистки закрытым обществом (см. напр. 1 Кор. 14:22-25). Святость Бога не отдаляется от людей, но приближает их к себе.

Итак, святость Бога как категория, определяющая природу исключительности, не должна была быть присвоена исключительно отдельным народом или лицами. Иными словами, Бог желал приобщить к Своей святости всех людей, притом делал это самыми различными путями. Таким образом, национальное своеобразие или исключительность не могут считаться собственностью отдельно взятой нации, а поэтому последняя не имеет права вести себя заносчиво и высокомерно. Она — носитель обязанностей, а не одних лишь привилегий над другими нациями. Как в одном теле есть множество членов, так и в общей массе народов, каждый выполняет перед Богом своеобразную функцию.

Подводя итоги тому, что такое избранничество в библейском понимании этого слова, мы можем пока отметить следующее:

1) оно не означает превосходства одной нации над другой, но их взаимодействие;

2) оно не является универсальным и единственным, но каждый народ выполняет свою роль;

3) оно аполитично и преследует сугубо духовные цели (во всяком случае, политический фактор имеет второстепенное значение);

4) оно может выходить на передний план в отдельные (критические) периоды времени.

О последнем пункте мы еще не рассуждали. Нам свойственно видеть средством в руках Божьих именно христианскую нацию. Это как пропуск для такого рода статуса, однако, Бог может допускать в истории избранного Им для определенной миссии народа критические периоды, необходимые для воспитания у христиан конкретной духовной общности необходимые качества. Это, безусловно, имело место в Германии, попавшей под власть Гитлера, и в России, находившейся под атеистическим террором «вавилонское» количество лет. И, конечно же, если Бог в древности действовал через посредство «различных» лиц (даже не евреев — см: Мелхиседек, Валаам и даже не официально признанных лиц — см: Числ. 26:29; Лк. 9:49-50), то не может ли Он действовать через отдельные лица и народы сегодня?

Каким же видит Библия не политическое, а духовное избранничество? Может ли какая-либо нация заявлять о своей духовной исключительности в Божьем Промысле? Иными словами нам предстоит понять, как Бог избирает к духовной миссии? Мы знаем, что Бог избирал и языческих царей для Своих целей, например, повелел Навуходоносору или Киру разрушить (созидать) еврейское государство. В принципе можно говорить о том, что Бог избрал и их для определенной цели и этим выделил как исключительных представителей исполнения Своей воли. Поэтому мы имеем основания полагать, что Бог в Своих целях использует национальные корни, культуру, мышление и историю.

Однако как нам относиться к тому, что Бог может определять страдания для Своего народа? Очень просто: страдания всегда будут в арсенале Бога, когда их нужно будет применить в качестве наказания или исправления Своего народа. Тот, кто перенес Божье наказание с пользой для себя, нисколько не потеряет своих функций. Для него дорога к нравственному обновлению открыта, предоставляя ему прежние права и обязанности.

Когда в 1527 году Ганс Гут выступил с требованием смириться перед иноземной оккупацией, объясняя ее Божьим судом, все усмотрели в этой позиции странность: Бог был обязан не только побеждать, но и побеждать в угоду отдельной нации.⁰²⁹ Тем не менее, эта же пацифистская позиция анабаптистов подтверждается примером призыва Иеремии к Израилю смириться перед вавилонской властью (см. также: 1Цар. 28:16).

Хотя данная статья не призвана детально осветить этот аспект проблемы, но кратко можно отметить в связи с этим следующее. Проводниками воли Божьей можно выступать в нескольких смыслах: либо в роли сыновней (Израиль), либо в роли рабов (фараон египетский), либо в роли временных средств (Кир, Навуходоносор и др.). Под «рабским» состоянием людей я понимаю окончательно осужденных за свое упорство лиц, но по промыслу Божьему еще продолжающих свое существование, подобно сатане. «Рабские» и временные средства в руках Бога также могут быть специфичными во времени и качестве, но не случайны.

Хотя все виды избрания являются условными, характер отношений в них различный, и даже «сыновний», но последний имеет всегда безусловный аспект, являясь корпоративным. Бог избрал Навуходоносора, но когда тот возгордился, Он лишил его статуса Своего орудия, превратив в объект Своего наказания. Это не обязательно означает, что из «временного» средства он сразу же превратился в «рабский», которым Бог продолжал пользоваться.

Нам не дано знать, было ли это наказанием к исправлению или к осуждению, мы просто видим здесь условный характер избрания: превысил избранный свои полномочия или же мнение о себе — Бог оставляет это средство и обращается к другому. Фараон же был избран к своей роли исключительно в качестве субъекта осуждения, что доказывается фактом его «ожесточения» Богом, основанным на его личном «жестокосердии» (см. «готовые к погибели» в Рим. 9:22-23). Это пример условного избрания, приведшего непослушного к осуждению, поскольку Бог имеет предел для Своего терпения (Быт. 15:16; 1 Фес. 2:16).

Однако есть и безусловное избрание, которое является корпоративным, т.е. относящимся не отдельным лицам, а ко всему народу. Пример тому — Израиль, на непослушание которого Бог реагирует наказанием, никогда не доходящим до вечного осуждения. Такого рода избрание не противоречит ни свободе воли отдельного человека, ни планам Бога, поскольку Он всегда сохраняет верность избранной нации, преемником которой всегда остается ее верный «остаток».

Этот «остаток» и наследует все безусловные обетования Бога. Таков принцип корпоративного избрания. Как ни грешили цари из рода Давида, последний оставался мессианским родом, каждый же из них спасался отдельно от своего назначения. Как бы Израиль ни сопротивлялся Евангелию, Бог совершит через него предсказанное в последние дни, а его остаток — мессианские евреи — будет спасен.

Следовательно, Божье предвидение будущего поведения отдельного народа позволяет наделять его особыми полномочиями, по крайней мере, на критический период времени, или же сконцентрировать их в руках небольшого избранного «остатка», не потерявшего общее предназначение народа или церкви. Иными словами, существует возможность того, что отдельно взятый народ может продолжительное время быть носителем какой-либо определенной Божественной идеи, являясь ее проводником и защитником. Последняя же может выступать как в качестве сдерживающего от крайностей фактора, так и в роли защитника определенной Божественной истины.

Например, вышеупомянутая напряженность между антиохийской и александрийской богословскими школами снималась синтезом их идей, но не отдачей предпочтения одной из них. Также мы не можем сказать, что Бог не использовал любые крайности для утверждения Своей воли в деле принятия церковью доктрин. Если бы, например, в истории церкви победило арианство, каким бы было христианство сегодня? Бог не допустил этого через посредство (конечно же, не только его одного) Афанасия, который, кстати, и сам, как истый александриец, был вовлечен в другую крайность — ересь модализма. Таким образом, иногда Бог сталкивает между собой две ереси, чтобы победила истина.

Соотношение между «сыновним» избранничеством и «рабским» таково, что «рабским» Бог зачастую направляет «сыновнее» в нужное русло. Этой же цели служат и любого рода неблагоприятные обстоятельства, которые воспитывают в богоизбранном народе необходимые качества. Многие ереси в истории христианской доктрины были средствами в Божьих руках создания библейской систематики в виде Символов веры и вероисповеданий. Бог использовал различные факторы, будь то: географические, культурные, политические и т.д. для того, чтобы побудить Церковь следовать Его воле. В этом смысле их распределение в мире не случайно.

Итак, мы делаем вывод: предназначенные для определенной цели народы выходят на арену по надобности и, исполнив свое дело, снова уходят в тень, предоставляя возможность действовать другим, не переставая в то же самое время быть носителями собственных функций.

Говоря о предпосылках и средствах создания национального духовного мышления, нет необходимости выводить духовную миссию отдельного народа из естественных условий его формирования (генетический материал, территориальная окраска ментальности, культурно-историческая традиция). Тем не менее, хотя Бог стоит в начале и конце каждой национальной специфичности, Он все это включает в Свой план. США известна своим прагматизмом, Германия — эрудицией, Израиль — предприимчивой ноткой… Что же осталось для России, когда Бог одарял народы Своими дарами? Каково же наследство наших отцов?

Я не хочу сейчас говорить, каково это наследство: лучше ли оно западного или хуже. Оно — просто наше, родное, впитанное в наше сознание и подсознание с молоком матери, образом мышления, мировоззрением, культурой и историей. «Наследство» Навуфея не стоило тех денег, которые предлагал ему царь Ахав (3 Цар. 21:1-3), однако оно обладало иной ценностью. Сохранением наследия отцов поддерживались условия Божественного благословения, подобно заповеди с обетованием — почитания родителей. Этим утверждением я нисколько не поставлю в неловкое положение русских эмигрантов, поскольку можно оставаться русским везде и не быть им у себя на родине. Я хочу сказать только то, что верность своему долгу, служение своему народу, своей земле включена в Божественные требования, так же как и забота о «ближних».

Итак, нечто о восточном своеобразии в ментальности и мировоззрении. Россия всегда имела значительно больше доверия к такому феномену человеческого сознания, как интуиция, и соответственно, меньше его к рационализации духовных истин (Афанасий, выступивший против Ария, не был богословом). Никто из нас не обращал внимания, как чрезмерная привязанность к схематизму (табличному изложению материала) западной системой богословского образования вредит действительному содержанию раскрываемых ею библейских истин? Библию просто заставляют говорить «по правилам».

Славянина же отличает некоторая спонтанность в изложении или подаче мысли, выдающая в нем не систематика, а вдохновленного пророка. И в этом заключена основная особенность восточного образа мышления. С наличием такого рода гносеологической предпосылки, к которой провидческим путем оказались причастны все греческие и славянские нации, напрямую связано формирование специфичного восточного мировоззрения и даже особый тип его богословствования.

Впрочем, на природу мистицизма есть различные взгляды и в том же православии. Так, последнее включает в себя мнение, отождествляющее и интуицию, и совесть с бессознательным и даже чувственным началом в человеке, что сильно утрирует библейское значение этих понятий, но этот подход не был ведущим в восточном мировоззрении. В любом случае, восточный тип мышления никогда не был кабинетной, оторванной от жизни ученостью. От Оригена и до Соловьева, мы видим на Востоке ученого, не выходящего из толпы народа, богослова, если не черпающего из самой жизни, то проверяющего по ней свои доводы. Что же помогла достигнуть Востоку эта гносеологическая установка зависимости от опыта?

Понимание специфики восточного богословия поможет нам выяснить, каким же образом Бог создавал этот феномен в его отличии от прагматизма американских пуритан (волевое начало), европейского интеллектуализма (разумное начало) и индийского самосозерцания (мистическое начало). Похоже, эти три отношения к жизни разделили между собой современный мир (не учитывая аффективной Африки и амбициозных арабских стран), хотя такое деление оправдано лишь как доминирующее на фоне всех возможных комбинаций из этих предложенных характеристик. России же было суждено обозначить «прорыв к трансцендентальному» -- то, что импонировало В. Соловьеву в моральном учении Канта.

Христианскому Востоку изначально было присуще желание достигнуть непосредственной связи с Богом, выражаемой через интуицию и совесть человека. Хотя Иммануил Кант в этом случае не россиянин, однако, он не был чистым рационалистом (вспомним его «я ограничил разум, чтобы дать место вере»), а с другой стороны, территориально жил на границе с Россией (Кенигсберг — современный Калининград).⁰³⁰ Во всяком случае, он не мог не испытать на себе влияние Востока. Да и западный мистицизм был основан на богословии «Дионисия Ареопагита», происходящем скорее не из Сирии, а из Грузии, и первоначально сконцентрированном в Египте как своеобразная реакция на гностицизм и неоплатонизм.

Касаясь вопроса возникновения и развития восточного мировоззрения и богословия, я не претендую на полное освещение всех деталей этого становления и освещу лишь основные его тенденции. Так или иначе, Восток и в философии не был ни чистым платонизмом, ни чистым аристотелизмом, а избрал третий путь «ученого незнания», как выразился Николай Кузанский, богословски оформивший идеи западного, а в действительности заимствованного с Востока мистицизма.⁰³¹ При этом разум не игнорировался — ведь им были увлечены, хотя и по-разному, и Платон, и Аристотель — но идея непосредственного постижения истины Плотина оказалась для Востока ближе. Она родилась в ответ на сухой рационализм Запада и таким образом повлияла и на богословие.

Основным водоразделом между богословием Запада и Востока стал вопрос, действует ли Бог в мире лишь трансцендентно или же еще и имманентно? Запад представлял Бога и Его святость, как недостижимых для человека, Восток же видел в Боге не ревнивого Хранителя Своего совершенства, а его щедрого Даятеля. Конечно, Бог присутствовал в мире и у Августина, однако это присутствие исключало самостоятельность человека, превратившегося в безвольное средство в Его руках. На Востоке же утверждалась реальная свобода человека, способная поступать иначе хоть в каких-то пределах. Конечно, это означало предоставление места злу в сотворенном мире, однако мерзость последнего была призвана отрезвить опьяненное свободой человечество.

Данное различие позиций имело громадное значение для формирования богословия. Западное христианство через Тертуллиана, Киприана и особенно Августина (не говоря уже о Лютере и Кальвине) утвердило правовое понимание спасения и Бога как Верховного, занятого лишь сохранением Своей власти, Владыку. Разумеется, Запад подчеркивал в природе Бога приоритет справедливости над Его любовью. Даже сегодня кальвинизм утверждает, что на Голгофу повела Христа исключительно правовая необходимость.

В противовес этому мнению восточное богословие утверждало, что Божественная справедливость никак не могла рассчитывать на Самопожертвование Христа, потому что последнее было добровольным по своей природе. Бог взошел на крест из любви, чем принес не столько права, сколько возможности. Справедливость требовала возмещения — это правда, но принесла его одна лишь Любовь, потому что первой по существу вообще не было дела до судьбы грешника. Таким образом, Справедливость относится скорее к делу освящения, чем спасения. Однако возьмите в руки любой учебник протестантской систематики, переведенный с Запада: вы увидите там, что угодно, только не это понимание необходимости искупления.

Акцент на суверенность Бога, не пожелавшего терпеть рядом с Собой даже хоть какой-то свободы другого, сводил значение личности человека «на нет», сильно ограничивая этим библейское понимание этого вопроса. При выяснении же характера отношений между волей человека и благодатью Бога (как Пелагий, так и Августин были людьми правового типа мышления), Иоанн Кассиан, обучавшийся у египетских монахов, а затем в Константинополе у Иоанна Златоуста, занял третью (не правовую) позицию (полупелагианство).

Он попытался выразить библейскую форму синергизма, хотя и не совсем удовлетворительным образом. Эта позиция оставляла человеческой воле некоторую самостоятельность, т.е. защищала человеческую личностность. Именно этот подход воспринял Восток, отвергший осуждение полупелагианства на одном из местных западных соборов (Оранжский или Второй Аравсийский собор 529 года).

Сегодня православное богословие в вопросе спасения является явно синергичным (человек сотрудничает с Богом)⁰³², т.е. считающим спасаемого Богом человека богоподобной личностью, хотя и не полноценной в духовном плане. Это утверждение неверно в смысле совместного достижения (заслуживания) спасения, но верно в значении способа применения искупительных заслуг Христа к конкретному грешнику и выражения человеческого отношения к спасению. Православный синергизм является неловким выражением библейской истины о том, что Бог не пожелал спасать человека без того, чтобы последний как-то выразил к этому свое отношение. Грешник не может требовать от Бога спасение, но рассчитывать на него обязан.

Восточный протестантизм избирательно впитал в себя лучшее из православия и западного христианства.⁰³³ Так арминианство уточнило синергизм Кассиана, освободив его от нареканий в несовершенстве. Именно эта форма протестантского богословия оказалась по душе славянским христианам евангельского направления ввиду наличия параллелей с собственным мировоззрением. При этом это богословие на русской почве стало доминирующим, несмотря на то, что на него оказывали давление строгий кальвинизм дарбистов (Санкт-Петербург) и полуреформатские идеи гамбуржской баптистской миссии Онкена.

Это лишь немногие особенности богословия христианского Востока. Обычно восточную богословскую мысль считают сплошными «темными веками», так как она не породила крупных систематиков библейского учения, однако это верно лишь отчасти. После Иоанна Дамаскина дальнейшее рационализирование богословия было и не нужно, и опасно. Мистическая же (в смысле интуитивная) традиция на Востоке никогда ни прерывалась, ни приходила в упадок. Конечно, были и здесь тупиковые направления (исихазм, имяславие и т.д.), однако недоверчивое отношение к разуму и верность интуитивному началу в человеке всегда характеризовали духовную деятельность вначале Византии, а потом и России.⁰³⁴ Религиозный же Ренессанс начала XX-го века показал, что здравый подход, ни переоценивающий, ни отвергающий полностью доводы разума, не только не исчез, но и дал мощный стимул для развития западного экзистенциализма и персонализма, восточных по своему духу.

Здесь нам следует обратиться к истокам русской философии, повлиявшей на современное состояние восточного в целом и славянского в частности национального богословия.

Феномен восточного богомыслия, его взгляд на Бога и Его отношения с людьми, реакцию на мир и его ценности нельзя отрицать совершенно. Восточный тип духовности коренится глубоко в прошлом (Ириней Лионский, Афанасий Александрийский, «каппадокийцы»), несмотря на то, что в этом вопросе трудно проследить все исторические связи. Традиционно ее возводят к «Источнику знания» Иоанна Дамаскина (ок.675-ок.750), создавшего фундамент систематического православного богословия, хотя, как мы уже отмечали, отказ Западом признать за грешником способность личной инициативы в его движении к Богу (осуждение семипелагианства Иоанна Кассиана в 529 году), был первым клином в отношениях между западным и восточным направлениями христианства.

То, кем был для Запада Фома Аквинский, был для Востока Дамаскин, за исключением лишь того, что жил он почти за пять веков до Фомы и Антония Великого. Он создал синтез религии и философии, в лучших формах их проявления. «Философия есть любовь к мудрости. Истинная же мудрость есть Бог: поэтому любовь к Богу есть истинная философия», — писал он.⁰³⁵ Уже здесь видно партнерство любви и мудрости, чувственного и рационального начал, боголюбия и богословия, веры и знания. Вот почему он не только богословствовал, но и сочинял духовные песнопения, в пример современным теоретикам.

Однако ярчайшей особенностью его богословия было обращение к грешному человеку как к Богом сотворенной, хотя и падшей личности. Например, он писал о человеке, как существе, призванном разобраться с данной ему свободой воли. Последняя понимается им не только как дар, но и как обязанность. При этом подверженность «первородному греху», который Дамаскин называет «врожденное расположение к сущему» или «привязанность к приятному»,⁰³⁶ он объясняет лишь потерей способности достигать добро на практике, сохраняя последнее внутри человеческого сознания: «Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти: но делание часто не допускается некоторым образом (проявлением) Божественного Промысла».⁰³⁷

Или еще для верности: «Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти, а исполнение добрых дел (должно быть приписано) содействию Бога».⁰³⁸ Такого рода разграничение между естественной целостностью души человека и неспособностью его тела следовать велениям сознания в точности совпадает с картиной, оставленной нам Павлом в Рим. 7:14-25. Это позволяло Дамаскину сделать такой вывод: «то, что находится в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли». Какие еще необходимы доказательства уникальности данного образа мысли и связанного с ним образа действий восточного мыслителя? Где и как часто подобное мы встречали в современной богословской литературе?

Трансцендентность природы человека, из-за последствий «первородного греха» сведенной лишь к сфере духа, видится этим греческим отцом церкви так: «Человек, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведется ею, вследствие чего и, желая (чего-либо) если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним».⁰³⁹ Скажите, кто из не только светских, но и западных христианских психологов признает сегодня наличие в естестве человека трансцендентных свойств сознания? Найдем ли мы в протестантском изложении нравственного богословия акцент на усмирении собственной воли человека? Там ее просто нет — нет той воли, которую человеку нужно усмирять, потому что дело ее укрощения относится исключительно лишь к Богу.

Если коснуться темы «подавления своего желания», есть два способа реакции современного богословского рационализма. Первый: «Зачем нужна такая свобода, которая призвана к самоограничению?» Второй: «О, это непосильная для человека задача. На самом деле, это — лишь гипотетические призывы Писания, и не более». Тем не менее, в богословии Дамаскина мы видим «третий путь», который предвосхитил богословия Арминия, Джона Уэсли и Чарльза Финнея, которые вообще не ссылаются на него. А зачем стоило обращаться к «темным векам»?

Об исключительности восточного типа богословия говорит и отношение богословов Востока к ключевой для понимания природы Бога доктрине о характере действия благодати. В отличие от западного, августинского тезиса о непреодолимой благодати, Дамаскин учит: «То, что бывает вследствие насилия… не есть добродетель»⁰⁴⁰, а, следовательно, не присуще Богу. Таким образом, восточное восприятие Бога глубоко морально и исключает даже насилие к добру.

Таким образом, с Иоанна Дамаскина на Востоке определилась особая форма богословия. У католиков благодать давалась человеку для использования, как принадлежность, действующая автоматически, православие же видело в ней сознательную работу Бога внутри человека, а не пользование ею, как даром. Идея же вменения протестантов лишь дополнила понимание природы благодати. Перед нами налицо как бы географическое распределение ролей внутри христианского вероучения.

«Но какое Дамаскин имеет отношение к восточному протестантизму?» — спросит кто-либо. Это верно, что он — православный, но где бы мы с вами были в ту пору? Чьи труды мы предпочли бы читать? Кого избрали бы за духовного наставника? Какого бы вероисповедания придерживались? Наше прошлое создало нас, а оно коренится в греческой культуре, менталитете и богословии. Да, протестантизм — шаг вперед, однако и он не был лишен отдельных недостатков, к тому же имея неофициальную предысторию в средневековых религиозных движениях.

Конечно, я знаю, что многие сегодня ставят под вопрос не просто ценность, а даже само наличие феномена восточного богословия. Нет спора, как на Западе, так и на Востоке в культурном отношении средневековье было ущербным, но культуру нельзя путать с духовностью. Лишь для неверующего сознания это одно и то же. Поэтому мы рассуждаем сейчас не о шедеврах искусства, а о духовных поисках людей, имевших уникальную судьбу, а значит и опыт общения с Богом. Ставка на опыт конечно не могла содействовать развитию абстрактного мышления в той мере, какую мы видим на Западе, однако в данном положении дел есть и свои плюсы.

Кто мог рассказать о Боге больше: многострадальный Иов или его самодовольные друзья? Жизненный и духовный опыт уточняют богословие, если вообще не определяет ему дозволенные границы. «Вникай в себя» стоит в одном ряду с «вникай в Писание», потому что только применение показывает «работает» ли и как богословие. Истина не может быть истиной, если она не прошла процесс практической апробации. Практика есть один из способов сравнения, через которое открывается истина. Применение Божественной истины показывает, правильно ли мы поняли волю Божью, ведь Слово Божье рассчитано на достижение определенного практического результата. Есть он, значит богословие наше верно, нет — что-то не то с нашим пониманием Божьего Слова.

Да, Иоанн Дамаскин был иконозащитником, однако почему он это делал? Для этого у него была довольно веская причина: иконоборцы отрицали человеческую природу Иисуса Христа. Конечно, обладая современным опытом, мы поступили бы на его месте иначе, а если бы, как он, мы его не имели? Нам легко критиковать других с позиций современных достижений богословия, но в чьих рядах мы бы оказались, живя в то время? Какое из двух зол бы выбрали? Давайте, урезоним свое самодовольство и с почтением отнесемся к прошлому, к тому, что создавалось кропотливым трудом и привело нас к определенным результатам.

Впрочем, православие в лучших своих представителях не идеализировало свое богословие. Если Фома (и не только он) на Западе так и не удосужился открыто отвергнуть крайности учения своего авторитета — Августина, то Дамаскин открыто критиковал Оригена, хотя именно ему был многим обязан. Мистицизм Иоанна Лествичника и Григория Паламы также имел свои крайности, отвергая катафатический подход Иоанна Дамаскина. В целом богословие последнего было общепринятым в православии без исторического разрыва преемственности (Фотий, Варлаам, Акиндин⁰⁴¹), хотя и апофатизм также не исключался.

Уже в X-м веке «Источник знания» был переведен на славянский язык — можно взять на заметку: на двести лет раньше, чем это произошло на латынь. Не потому ли что надобность в нем остро ощущалось и у наших предков? Они ценили этот труд, а мы, конечно же, стали намного умнее их. Мы почему-то стали относиться к старикам почтительно не за их ум и усердие, а за их годы. В нашем сознании они — «отсталые люди» (неясно только, почему же мы сегодня поднимаем вопрос «духовной безотцовщины»).

Таким же образом и толкуем соответствующую заповедь Бога. Но ведь наши отцы старались дать нам образование и сделать нас порядочными людьми, они вкладывали в нас свою жизнь и душу, а в ответ получили лишь черную неблагодарность. Неужели на этом примере нельзя увидеть все наше отношение к прошлому, которого мы почему-то стыдимся и вспоминаем как ночной кошмар?

Конечно, нам не стоит зацикливаться на прошлом, но элементарную дань уважения мы должны ему отдать. Многие имена Божьих тружеников, вложивших свою долю в наше будущее, уже забыты. Самое обидное в этом то, что именно лучшие люди из-за своей скромности разделили эту печальную участь. Может быть нам нужно восполнить этот пробел, вспомнив о Феодоре Студите (749-826), Фотии (810/828-ок.893), Симеоне Богослове (949-1022), Кекавмене (ок.1015/1020-ок.1078), Михаиле Пселле (1018-ок.1097), Феофилакте Охридском (ум. 1108), Евфимие Зигавине (ум. 1118), Никите Хониате (ум. 1206), Ниле Кавасиле (ум. ок. 1340), Марке Эфесском (ум. 1447) и о других греческих мыслителях, изучение трудов которых с точки зрения их вклада в историю восточного богословия еще ожидает своего времени. Нам обычно некогда анализировать прошлое во имя «реального» будущего, поэтому мы и приговорены не двигать историю вперед, а ее повторять.

Итак, нам есть, что вспомнить, что анализировать, над чем думать. Так или иначе, сквозь мрак средних веков до нас все же что-то дошло. Оценим ли мы это?

Давайте перейдем к Руси, воспринявшей духовное наследие попавшего в турецкое рабство византийства.⁰⁴² Киевская Русь, не успев возникнуть в IX-м веке, распалась на мелкие княжества, пока не попала под иго татаро-монгольских орд (впрочем, к православию золотоординцы относились уважительно). Чувствовала ли русская душа еще когда-либо Бога ближе, как тогда? «Взыщем Бога рыданием, слезами, постом и бдением, и покорностью, и послушанием — только так можно получить милость от Него», — говорилось в «Успенском сборнике».⁰⁴³

Унаследовав от Византии две линии: рациональную через «кирилло-мефодиевских» болгар-книжников (Дамаскина) и мистическую из Афонского монастыря (Симеона Нового Богослова), богословская традиция Руси не без проблем, но пыталась найти их синтез. К первой принадлежали образованные люди типа Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Максима Грека и Федора Курицина, ко второй — Феодосий Печерский и другие сторонники афонского «исихазма».

Огромное духовное значение для Руси имела деятельность фессалоникийских монахов братьев Кирилла и Мефодия по созданию славянского языка и изданию на нем книг Нового Завета и другой религиозной литературы. Как не увидеть здесь Промысел Бога? Всегда там, где Слово Божье было доступно, возрождение народа было неизбежным. Показателен диспут Кирилла с католическими епископами в Венеции, которые напали на него со словами: «Скажи, как ты теперь создал для славян письмена и учишь им, а их не брал раньше никто другой: ни апостол, ни папа римский, ни Григорий Богослов, ни Иероним, ни Августин? Мы же знаем лишь три языка, на которых подобает Бога с помощью (особых) письмен славить: еврейский, греческий и латинский».⁰⁴⁴

Ответ Кирилла выдает его восточный менталитет: «Не идет ли дождь от Бога равно на всех, не сияет ли для всех солнце, не равно ли все мы вдыхаем воздух? Как же вы не стыдитесь лишь три языка признавать, а прочим всем народам и племенам велите быть слепыми и глухими? Скажите мне, зачем делаете Бога немощным, как если бы не мог дать (народам Своего письма), или завистливым, как если бы не хотел дать? Мы же знаем многие народы, которые владеют искусством письма и воздают хвалу Богу каждый на своем языке».⁰⁴⁵ Вот как рассуждал человек, которого так могущественно использовал Бог для просвещения русского народа словом Евангелия.⁰⁴⁶

Этот инцидент очень похож на тот, который произошел с Уильямом Кареем (Кэри) в 1792 году. Его укорили в арминианстве за то, что он решил проповедовать индусам, создав первую протестантскую миссию. Баптистское руководство, исповедывавшее кальвинизм, обвинило его в ненужном оказании помощи Богу, Который не пожелал, чтобы апостолы донесли Евангелие до Индии.⁰⁴⁷ Видимо, под «краем земли» (см. Деян. 1:8) они понимали только Англию. В этом смысле Кирилл был бы плохим протестантом, по крайней мере, в его кальвинистской разновидности.

С первых же дней христианизации Руси видно ее стремление к независимости от Византии.⁰⁴⁸ Так Киевская митрополия была создана в IX-м веке без разрешения византийского патриарха Илларионом (не путать с одноименным московским митрополитом, автором «Слова о законе и благодати»). Поскольку в те дни древнеболгарский и древнерусский языки были очень похожими, болгарское духовенство могло без трудностей вести службу и проповедовать на Руси.

История крещения Руси также выдает Божественное водительство. В 987 году византийский император Василий II, потерпев поражение, столкнулся с угрозой потери своего трона. В попытке спасения он обращается к Владимиру, который выставляет ему в качестве условий крещение Руси на партнерских условиях и породнение с императорским домом. Хотя последнее вообще не отвечало принятым в Византии правилам, Василий вынуждено дает согласие. Когда же помощь Владимира сохранила императору трон, тот попытался затянуть выполнение требований договора, но взятие русской дружиной Корсуни и угроза похода на столицу образумило ловкача. Так Русь из отсталого государства одним рывком оказалась в числе развитых держав того времени.

Уже через пятьдесят лет мы обнаруживаем на Руси довольно зрелых мыслителей. Так автор «Слова о законе и благодати» называет цели ветхозаветного закона земными, а новозаветной благодати — небесными и духовными. В этом смысле эра закона сменилась эрой благодати. Илларион призывает людей к обращению к духовным («свободным») ценностям и предпочтению их земным («рабским»). Этот мыслитель поднял голос в защиту «духовного» освобождения от греха, против любого принуждения, включая и религиозное. Современным «социальным евангелистам» можно было бы прислушаться к его голосу.

Илларион подчеркивал человечность природы Иисуса Христа, видя в ней образец для подражания всем Его последователям. Согласно его мнению, Христос учил подражать Себе в делах не божественных, а человеческих. Почти протестантские (спасение не от дел) мотивы прослеживаются в его словах: «Аще и добрых дел не имеем, но многыа ради милости твоея спаси ны… Не остави нас аще и еще блудим, не остави нас, аще и еще съгрешаем ти, акы новокуплении раби, во всем не угодяще господу своему».⁰⁴⁹

При начавшемся после правления Ярослава Мудрого (1015-1053) феодальном дроблении Руси церковь проявила себя в роли объединяющего фактора. «Если некогда единая Русь распадалась на враждующие княжества, то церковь этого процесса не знала. Русскую церковь возглавлял один митрополит, власть которого по отношению к епископам, возглавлявшим епархии, была несоизмеримо выше, чем власть великого князя по отношении к князьям… Любые военные действия между русскими княжествами были невыгодны церкви, ибо вели к разорению рядовых членов общества и, как следствие, к уменьшению ее доходов. Кроме того, междоусобица была неприемлема и с точки зрения проповедовавшейся церковью любви к ближнему и верности принятым князьями обязательствам».⁰⁵⁰

Владимир Мономах (1053-1125) поднял богословский авторитет греческого отца Василия Кесарийского, популяризовав его учение. «Поучение Владимира Мономаха» было адресовано его детям, но содержит глубокие мысли о моральных и духовных ценностях. На пути добродетели, при столкновении с искушениями он советовал «глаза устремлять вниз, а душу вверх». Его жизнь точно следовала его словам: он проявлял интерес к простому народу, законодательным путем облегчил положение низов, поощрял грамоту, покровительствовал духовенству и стремился к примирению княжьей родни.

Возможно, отсутствие монашества позволило этим мыслителям развиваться в русле рациональной традиции. В середине XII века появляются творения первого русского философа – митрополита Климента Смолятича, а также Кирилла, епископа Туровского и др.

В середине XIV-го века усиливается Московское княжество, как наименее затронутое нашествием, и свергает как татарское иго, так и византийскую зависимость.⁰⁵¹ При этом роль религиозного фактора в этом деле трудно переоценить. Основатель Троице-Сергиева монастыря, Сергий Радонежский не только благословляет Дмитрия Донского на решающую битву, но и посылает в его войско двух своих богатырей-иноков Пересвета и Ослабя, олицетворявших единую веру объединившихся княжеств. Пусть это было лишь внешнее влияние церкви на Русь, но оно прокладывало дорогу к более глубокому пониманию библейских истин.

Итак, Русь испытала свое «Вавилонское пленение», растянувшееся на триста лет. Отложило ли это отпечаток на историческом мышлении ее народа? Бесспорно, даже если только на определенное время. «Гром не грянет, мужик не перекрестится» — именно так приходилось поступать Богу с бунтовским духом русского верующего.

После становления Московского государства интересной личностью оказался Нил Сорский (1433-1508), посмевший оспаривать право безграничного расширения владения монастырями. Он привлек внимание последующих поколений восточных мыслителей к внутреннему миру человека, его борьбе и путях избавления от нее. Так страсти выступают у него как подчиняющее себе волю и неуправляемое в человеческом естестве начало. Нил Сорский воспрепятствовал тенденции превращения монашества в политическое образование, а его совмещение с нравственным и духовным назначением считал невозможным.

Знаток греческой патристики, Максим Грек (1470-1555) видел в истинной философии «водителя мудрости и благочестия». Он касался и темы свободы воли, указывая в качестве причин злоупотребления ею страсти, сатану и «стяжание» (привязанность к земным благам). В «Беседе Души и Ума» он излагает цель «самовластия», которую видит в преодолении худших черт природы человека. Внутренний мир борьбы мотивов для него — сфера человеческой ответственности. Он призывает к познанию общечеловеческого предназначения, т.е. свободы стать на путь послушания Богу: «Самовластный дар познавай. Но подлежиши ни единой твари, точию Содетелю твоему единому».⁰⁵² Его идеал, подобно Христу, «служить другим, а не властвовать над другими».

Ему вторит Иван Пересветов: «Бог сотворил человека самовластным и самому о себе повелел быть владыкой, а не рабом».⁰⁵³ Идея быть владыкой над самим собой будет присуща и всей русской философии времени религиозного ренессанса в России. «Домострой» Сильвестра (ум. ок. 1566) содержит указания на послушание Богу и царю, причем автор, кажется, не различает мораль и право, обращая внимание на то, что и последнее может содействовать первому. Сильвестр призывал не просто верить, но претворять веру в жизнь: «Бог не веру любит, а правду».

Мы уже говорили о «темных веках» на Руси, когда Россия переживала пленение папской властью. Порочные методы иезуитов, опиравшиеся на правило «нет плохих средств для благой цели» вообще отворотили ее сердце от Запада. Когда в 1441 году митрополит-изменник Исидор привез в Москву и прочитал с амвона Успенского собора униатское решение, Русь встала в защиту православия. Мало того, когда с 1453 года стало ясно о низложении византийского православия, голая и босая Россия бросила клич о Москве как «третьем Риме», т.е. православном преемнике. Тем не менее, в 1596 году под униатством оказалась Западная Русь, а в 1606 году латинство пришло в самый Кремль. Вместе с никоновской реформой это стало настоящей трагедией для всего русского народа — трагедией, из которой нужно было извлечь Божественные уроки, либо без разумения их довериться Его мудрому водительству.

С Петра I (см. Феофан Прокопович), «прорубавшего окно в Европу», начинается как сравнение своего с чужим⁰⁵⁴, так и механическое подражание Западу.⁰⁵⁵ Этот опыт борьбы за выживаемость с вооруженным до зубов западным мышлением не прошел напрасно: возникли силы, вставшие на защиту отеческого наследия. Я не стану дальше подчеркивать отличительные черты славянского богомыслия, но отмечу лишь, зачем обо всем этом говорю? Я хочу показать, как уже на столь ранней стадии становления восточного мышления можно наблюдать характерные черты, которые выделят его из других видов мировоззрений в будущем.

Сказанное относится в первую очередь к русской философии XIX-XX веков.⁰⁵⁶ Не смотря на то, что религиозную философию нельзя ставить в один ряд с духовностью, она содержала в себе положительные черты, прежде всего необходимые для привлечения к вере образованных людей. Рациональный (доктринальный) аспект христианской веры, использованный в меру, предохраняет богословие от субъективизма и релятивизма, присущих мистическому ее аспекту. Лишь сотрудничество этих двух начал, подобно чувствам и разуму в природе человека, способно придать вере устойчивость и жизнь.

Г. Флоровский писал: «С падением Византии богословствовал один только Запад», однако он считал преждевременным касаться событий его дней. В них русская, в том числе и богословская, мысль все же заявила о себе. Последнее (не запоздалое) мнение никогда не бывает ненужным, иначе оно не возникло бы вообще. Напротив, возвращение к старому говорит лишь о том, что вопрос сделался закрытым слишком рано. Конечно, в духовных вопросах не может быть новаторства по существу, но есть новое истолкование, новое применение, новая особенность или черта извечной и до конца недостижимой истины. Возможно, нехристианскому сознанию чужд такой подход к действительности, однако из Библии нам известно, что для Бога «незнатное и уничиженное» всегда являлось лучшим орудием исполнения Его воли.

Советская власть недолго была религиозно терпимой.⁰⁵⁷ Весной 1923 года Петроградскому Православному Богословскому Институту удалось сделать свой первый (трехгодичный) и единственный выпуск студентов, и сразу же после этого, вследствие финансовых проблем, инициированных Советами, он прекратил свое существование. Однако Божественным провидением с помощью лидера международного христианского студенческого движения д-ра Мотта было определено создать весной 1924 года Богословский институт в Париже, куда переехал ряд профессоров, в том числе и из числа высланных из России в 1922 году в принудительном порядке.

Через год он принял своих первых девятнадцать студентов, положив начало работе русской богословской мысли за рубежом.⁰⁵⁸ Список преподавателей в нем составил восемь известных имен, среди которых были Н.Н. Глубоковский, В.В. Зеньковский, С.Н. Булгаков, С.С. Безобразов, А.В. Карташев. Таким образом, создание Богословского института в Париже продолжило нить богословского образования, прерванную на родине. Таким путем Бог компенсировал темные века атеизма, хотя ряд богословов остались в России и даже печатались подпольно (П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев, и др.).

Гордостью русской философской и богословской мысли было издание с 1925 по 1940 год парижского журнала «Путь» под редакцией Н.А. Бердяева.⁰⁵⁹ «Создание и длительное функционирование русского религиозно-философского журнала «Путь» было замечательным явлением не только русской, но и общеевропейской культуры XX века. Русская культура в сложнейших условиях своего эмиграционного существования продемонстрировала жизненную силу и способность к духовно-нравственному выживанию.

При этом деятели русской эмиграции в духовном плане не чувствовали себя нищими на пиру у богатого хозяина. Русский религиозно-философский ренессанс, деятели которого в своем большинстве оказались в эмиграции, взрастил плеяду мыслителей уровня выше среднеевропейского. Русские мыслители, выехав на Запад, занимали в его культуре далеко не ординарное место. Университеты Берлина, Праги, Софии, Белграда приглашали русских ученых на профессорские кафедры. Например, Н.О. Лосский стал основателем чешской школы философского интуитивизма, а Н.С. Трубецкой возглавил пражский структурно-лингвистический кружок».⁰⁶⁰

В целом лицо русской духовной культуры начало обрисовываться в творчестве Н.В. Гоголя, Н.С. Лескова, Ф.М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, С.Я. Надсона, И.С. Никитина, И.С. Тургенева и Л.Н. Толстого. Спор славянофилов с западниками, зашедший в тупик, требовал неспешных и выдержанных оценок «своего» и «чужого». В той или иной мере славянофильствующие христианские мыслители И.С. Аксаков, А.С. Хомяков, К. Леонтьев, Н.Ф. Федоров, Г.П. Федотов, В.В. Розанов и др. выступали против подражания западным штампам в богословии.⁰⁶¹

Родоначальник философии «всеединства», В.С. Соловьев занимал в этом споре евразийскую позицию примирения и объединения церквей, но позднее его творчество было менее оптимистичным (эсхатологические труды). Разумеется, каждая нация имеет свои плюсы и минусы, у всех народов есть проявления национальной гордости, а также собственные стереотипы. Тем не менее, в целом для Запада характерно возлагание больших надежд на идол материального благополучия, тогда как «нищей» России остается полагаться на духовные ценности.

Тем не менее, какой же видят специфику русской философии, начавшей свое развитие с начала XVIII-го века, современные ученые? Какое ядро и приоритеты можно в ней выделить? «Мировоззренческие искания русских философов, причислявших себя к самым различным духовным веяниям, имеют несомненную особенность: какой философской моде не отдавалась бы дань, тема человека никогда не исчезала, не растворялась».⁰⁶²

«О чем бы ни шла речь — о православном сознании, русской идее, преобразовании общества, осмыслении бытия, — отечественные мыслители, прежде всего, пытались раскрыть феномен человека. Они полагали, что без постижения того, что составляет сущность личности, нельзя продвинуться к обсуждению других вопросов. Такое персоналистическое устремление в европейской философии отсутствовало».⁰⁶³

Тема человека и его духовных исканий — это как раз то, чем занималась богословская мысль греческого, византийского и славянского Востока. Его мыслители отнюдь не увлекались умозрительными, отвлеченными и спекулятивными упражнениями западных теологов (спор об универсалиях, отношения между собой бытия и сознания и т.п.), которые еще и винят их в такого рода слаборазвитости. Все проблемы в области богословия рассматривались ими в контексте жизненного опыта, а не только голого познания. Они проверяли истинность той или иной теории опытом истории и судьбой народа, а не с позиций рационалистической рефлексии.

«Истина не доказывалась, как в западноевропейской философии, построением развернутой системы категорий. Она приоткрывалась, обнаруживалась, являлась, воплощалась в собственной жизни. Истина, таким образом, результат созерцания, а не умозаключения. Знать истину — означает жить в ней. Отсюда пронизывающий отечественную философию этический пафос. Нравственность определяется как совершенно автономная сфера человеческой субъективности, независимая от теоретической рефлексии».⁰⁶⁴

Для русского мыслителя прежде, чем приступить к анализу какой-то проблемы, было важно узнать прежде ее значение, место в общей структуре мироздания, степень ценности возможных ее выводов, отношение к ней со стороны Божественного Откровения. Без понимания того, с какой целью замыслил данное явление Создатель, он даже не приступал к его изучению. Это было для него безнадежным копанием в куче бессвязного, а значит бессмысленного материала. Вся его философия практична и жизненна.⁰⁶⁵

Итак, метод восточного богословия существенным образом опирался на человеческий опыт. Им они проверяли верность доктрин, им они испытывали, насколько последние могут дать силу не только для полноценной жизни, но и для устояния в испытаниях и скорбях. При этом они нисколько не сомневались в тезисе богоподобия, по крайней мере, человеческой души, из-за греха прародителей наказанной поражением в теле (см. Рим. 7:14-25). Тогда как на Западе весь грешный мир рассматривался как большое духовное кладбище, христианский Восток искал в нем крупицы того, что могло взывать о помощи, пусть даже полусознательно. Понимание факта внутренней борьбы каждого человеческого существа определяла их подход к действительности. В каждом грешнике они видели оступившееся существо, достойное сострадания, а не просто получившего по заслугам богоборца, неизвестно почему еще до сих пор не отравленного в ад.

Разве это не похоже на семипелагианство Востока, основную мысль которого выразил константинопольский патриарх Геннадий (458-471) в самый разгар этого спора: без Спасителя не может быть спасения, без спасаемого — тоже. Человек, насколько бы он ни был греховен и беспомощен в его поступках, обладает сотворенной способностью (или правом, если угодно) на выражение своего отношения к постигшей его беде. Этот принцип выводится из понимания неполной связи между тем, что человек делает как самостоятельное существо и тем, кем он является, как существо сотворенное Богом. По крайней мере, общечеловеческая беда под названием «первородный грех» сделало его не бесчувственным, а несчастным, что все же предполагает обладание способностью к моральной самооценке.

Человек может и выражает крик о помощи, даже если ее ждать не откуда. Он ищет ее, а когда узнает о ней, становится неотступным в своем желании спастись. Он способен на это, потому что содержит в себе Божий образ, за который Бог борется в нем, хотя вся западная богословская традиция не признавала, да и не признает по настоящий день факт автономного человеческого богоискания, впрочем, как и богоотвержения. Лишь католики и англикане внесли некоторые поправки в свои доктрины после лютеранского и арминианского споров на эту тему (и то, следует полагать, лишь формальные).

Но обратите внимание, как П.Я. Чаадаев решает вопрос соотношения предопределения Бога и свободы воли человека: «Многократно возвращаясь к основному началу нашей духовной деятельности, к движущим силам наших мыслей и наших поступков, невозможно не заметить, что значительная часть их определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит, и что самое хорошее, самое возвышенное, самое для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Все то благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе».⁰⁶⁶ По Чаадаеву основная задача человека — не создавать себе смысл и назначение жизни и даже не открывать их в чем-то, но довериться истинам Божественного Откровения, даруемого всем без исключения, а также подчиниться потоку Божьей силы, которая упрямых уничтожает на своем пути, а послушных устремляет вперед.

К отмеченным особенностям русской философии конца XIX-начала XX столетий специалисты историки, культурологи и философы относят три основных тематики: этика, персонализм и интуитивизм. Разумеется, о морали много писали английские просветители и немецкие кантианцы, да и вообще она — сквозная тема философов всех веков, а русскому персонализму и интуитивизму имеются соответствия на Западе (соответственно Э. Мунье и А. Бергсон), однако такое сочетание этих элементов, ясно видимый приоритет и постоянство отличают христианский Восток от Запада.

Да и вообще, разве мало примеров идейного противостояния русских мыслителей с западными философами, хотя их и разделяли века (Толстой и Шопенгауэр, Достоевский и Ницше, Достоевский и Сартр с Камю)